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面向事实而活
弗吉尼亚·伍尔夫在1924年的文章《班纳特先生和布朗太太》（Mr Bennett and Mrs Brown）中说出了她的一句名言：“在1910年的11月，或者大致在这个时候，人类本性便发生了变化。”(1)这篇文章的第一个版本是针对阿诺德·本涅特文章的回应。本涅特在那篇文章中主张，优秀小说的基础“在于角色的创建，除此之外别无其他”，并且他还声称伍尔夫笔下的角色“内心并不活跃，因为作者被新颖性和小聪明这些细枝末节蒙蔽了双眼”。而弗吉尼亚·伍尔夫则认为，文化上的诸多变化正在同时发生，以至于人们经验的变化就像是人类本质的变化一样。她还补充说：“人类所有的关系都已经发生变化了，包括那些主仆之间、夫妻之间、父子之间的宗教。而当人类关系发生变化的时候，宗教、行为、政治乃至文学也同时发生了变化。”
她的这些观点部分来自她对绘画的兴趣，来自她对绘画和写作之间差异的兴趣，以及她对心理学和精神分析的兴趣。她和她的丈夫1917年建立了霍加斯出版社（Hogarth Press），并在20世纪20年代早期就出版了弗洛伊德著作的英译本。弗吉尼亚对绘画作品同时表象诸多细节的能力印象深刻，而文学的表象是线性的。不仅如此，她还对绘画作品在立体主义和表现主义中探索的另一项能力印象深刻，即从不同的立足点观察对象，并经常在此过程中扭曲对象。她知道，最近的科学已经主张人类知觉中天然地存在对物象的扭曲。
她对精神分析的兴趣（她时常陷入疯癫状态，这也成为她想要了解认识精神分析的终生动力）同样也告诉她，人们几乎不以阿诺德·本涅特作品所暗示的那种线性方式来思考问题。相反，我们的思考方式是“离散”的，照她的说法，可见的离散反映着“感觉的漩涡”，它可以是任何事物，但却不是线性的。这就是她的作品中想要表达的一种观点。
她的主要长处就在于她意识到自己周遭发生的变化，事实上她也从未放弃过对变化的兴趣。整个20世纪20年代可以说是她最高产的十年，她赋予自己的任务之一是成为一名小说家，而另一项任务便是在“变化的过程中”描绘上帝。她清楚地了解她所谓的19世纪唯物主义者，了解他们选择关注事实而不是关注他们笔下角色的灵魂。她盛赞詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》（Ulysses），认为它尝试“发现精神性感觉的恰当现代形式”。
个人魅力和日常生活
伍尔夫和马克斯·韦伯一样意识到现代世界的“祛魅”，后者把此过程称为是“个人魅力的程序化”。伍尔夫试着实现韦伯所主张的当代最大挑战，即“让个人魅力复归日常生活”。在韦伯看来，一种方案把个人魅力型的权威，把这种情绪性的力量，赋予有天赋的个人（不幸的是，希特勒就是这样的例子）。但伍尔夫则更关心在日常生活中找到的个人魅力。她提出的理论认为，“存在的诸瞬间”，一种世俗的神圣瞬间，与她所谓“琐碎之事”占据的那种日常生活并列存在着。“经验在这类瞬间中臻至顶点，这些瞬间对围绕着它们的所有非存在瞬间进行转化和充能。”艺术的作用就在于指明这些瞬间，并尽量用一种令人难忘的方式，一种能够保持它们完整性的方式来描绘它们。
伍尔夫认为，于是现代小说便可以挑战现代文明——现代文明“以放弃其他价值为代价”，对物质事物全神贯注。在她的著作中，各组不同的价值相互竞争。她通过这种方式把现代世界构想成与具有众多神灵的异教世界类似的世界。在那里，每一个神灵都代表着生活的某些方面，而不代表整体，它们之间的调和仅仅是临时的。“现代小说家的根本挑战在于，制造出那种相互调和的瞬间，而不是在由残酷事实构成的世界上，强加一种错误的和谐。”(2)
伍尔夫指出的那种变化，意味着每个人都不再以相同的方式来知觉这个世界，也不再存在任何固定不变的参照，人们彼此之间的同意不再有共同的基础，也不存在共享信念和共同经验。世界是“碎片化的，不稳定的，不匀称的”。更重要的是，这也把读者放到了一个变化的时代：“我们作为读者，不得不自己把破碎的碎片捏合在一起。我们必须制造我们个人的和谐，我们个人的整体性。”(3)这一观点契合于她体察到的在1910年11月发生的变革。在此变革中（她相信对其他人一样也是变革），“现实不再是公共的了”，现实变成了私人的、个人的、异质性的、主观阐释的。
也就是说，韦伯和伍尔夫都承认，现在世界中精神性体验并不依靠教堂，它只可能在私人氛围中找到。因为与上帝的交流已经不再可能，唯一的替代是人们在一次私人拥抱中与他人的交流。“准确地说，最崇高的终极价值已经从公共生活中撤出了，它要么进入到神秘生活的先验王国，要么进入人类直接和私人的兄弟关系。我们最伟大的艺术是私人的，而不是不朽的，这并非偶然。在我们当下（1917年），唯有在最小的私人圈子和个人处境中，在弱音（pianissimo）中，某种事物才在脉动中与预言精神相联系，这同样也不是偶然。在过去，这种精神会像火把一样横扫所有大的社群，把它们牢牢地铆接在一起。”(4)
弱音在这里可能是一个至关重要的词，因为伍尔夫和她同时代的许多人一样，都认为第一次世界大战是物质主义和男性主导文明的侵略性所致。她主张一种更私密的文明，一个更有灵性的世界，因此这一观念囊括了从我们所谓男性价值向女性价值的转换，包括培育、照料以及家庭生活。
众所周知，韦伯曾概述了加尔文派和资本主义之间在“感召”和“天命”观念上的交集。这种观念走出修道院，进入维多利亚时代经典的工作观念，变成了职责，一种世俗化的禁欲形式。他认为在这个过程中遗失掉的事物，正是神灵、权威和神圣遗物的氛围，以及由神职人员“居间的虚构故事”。伍尔夫在这个观点上与韦伯一致，她认为现代小说的任务是重新引入“视像”（vision），把它变成一种体裁；它曾经在19世纪已经受事实控制（当然，它本身就是世俗化的一个方面）。这种体裁对伍尔夫来说更为重要，因为她也在直觉上同意韦伯的观点，认为19世纪和20世纪前期的科学进步虽然卓越非凡，但实际上却并没有推进“终极意义”。
伍尔夫相信，文学接管了宗教的某些功能，它们都处于主流社会之外，而神职人员和作家的职责都是通过或简便或麻烦的方式来讲出真理，为与流行“唯物主义”价值相反的一组“灵性”价值做辩护。(5)她看到女性在此过程中具有一种特殊的地位，而这也值得再次提醒我们，在本书更具“形而上学性”的完满和救赎观念之外，20世纪包括女性、同性恋者、少数民族在内的许多人，在物质和心理环境都得到提升的时候，经历了一种更具实践性的变化。伍尔夫对这些变化很敏感，而且她也是这类变化中的一部分。
上文已经提到，韦伯和伍尔夫都认为现代世界与异教世界、前基督教世界相似。在现代世界中存在着许多神，代表许多价值。这些价值通常都处于相互竞争的状态，并且没有办法保持协调。而且他们还都看到，在这种体系下总是存在着让人们可以排除其他一切事物，单纯追随自己兴趣的机会（因此同时也就是危险）。从个人的角度来看，此体系可以很圆满，但它对范围更大的社群来说不起什么作用。它是一种个人孤立的圆满形式，可能也是一种孤独的圆满形式。
韦伯和伍尔夫之间更深一层的类似性还在于前者主张，无论科学在当时取得何种进步，其结果都没有为人性提供“一种终极层面上的意义”。伍尔夫笔下的许多角色（比方说《海浪》或《到灯塔去》（To the Lighthouse）都不断地探索解答存在的意义，但结果大都两手空空，一无所获。此时伍尔夫的著作中充斥着《到灯塔去》中画家莉丽·布里斯科所讲的那种“日常的奇迹，在黑暗中意外划亮的火柴”。她的众多角色就像伍尔夫本人一样，都希望“制造出某物永恒的瞬间”。她说这种态度不啻一种“启示本质的宣言”。“对意义的追寻不会在横贯所有事物的宏大动作中找到解决方案，相反，人们只会在微小的日常奇迹中找到它。”(6)
鉴于伍尔夫把这些考虑当成了自己的出发点，并把韦伯置于其写作背景，她逐渐开始把注意力集中到经验的两个方面。在她看来，经验的这两个方面有最重大的紧要性，并成了一种我们所说的替代性宗教。经验的两个方面就是私人性和“存在的瞬间”。她认为自己所处的时代，或任何一个时代最大的哲学、情感以及智识问题就在于，一个心灵如何能够知晓另一个心灵，了解另一个人的思想和价值如何可能。恰如路易斯所说，“伍尔夫认为与上帝或基督的交流是不可能的，但她的确也在寻找不同自我之间交流的某种形式”。比如她向自己发问，我们如何知道别的心灵怎样思考上帝呢？
此问题导致了1920年《一部不成文的小说》（An Unwritten Novel）中的一段情节，伍尔夫在一列火车上，与一个“贫穷而不幸的女人”相对而坐。她给这个女人起了个具有某些含义的假名，叫作米妮·马什（Minnie Marsh），想象她是一个不幸福，也没有孩子的未婚女人。后来她试图想象这个女人会向何种类型的神祈祷：“米妮·马什心中的神会是谁呢？是伊斯特本后街之神，还是下午3点之神？”她只能想象出一位身穿旧大衣的老牧首，一个耶和华的拙劣模仿者，一个类似于“布尔人领导者”的人——像“米妮”这样的未婚女人当然会想要一个“有着连鬓胡子的神”。当然，关键问题在于她并不确切地知道真实的情况，当“米妮”在伊斯特本车站与儿子见面的时候，伍尔夫的所有幻想便破灭了。
但她的主张却没有破灭。她认为，如果说一个人没有办法开始想象另一个人的上帝观是什么，也无法想象他们的精神生活是何种样貌，那么我们如何能共享任何一种事物呢？也就是说，所有基督徒都相信同样一个上帝的看法，难道不是一种虚构，一种幻觉吗？
当然，在她看来具有核心地位的经验的第二个方面在于，并非所有私人性都相同。有些人骄傲，有些人把他们的时间用在沉思上，另一些人则鄙视他人……这即便不会让私人性变得不可能，也至少会让它变得困难。然而在当下这个时代，伍尔夫主张唯一可靠的灵性体验在于强烈的视像或狂喜的瞬间，而这便是艺术的特殊事务，它要去指出、保存、传送这种体验。她把这种“存在的瞬间”与“不存在的瞬间”进行对比。就像此前提到过的那样，“在那些不存在的瞬间中”，人们“被困在某种难以名状的琐碎中”。就她自己的情况而言，这些瞬间都来自童年： 比如突然产生的不和自己兄弟争执的念头，或者突然浮现出的一棵苹果树的视像，它以某种方式与一个家庭熟人的自杀有关。
这些瞬间通常包含着震惊，甚至沉重的打击，并经常许诺“某种秩序的启示”。(7)它们类似詹姆斯·乔伊斯会称为“顿悟”的东西。而且她还继续说出了一种主张，类似里尔克的命名：“以此为基石，我触摸到了我所说的哲学；无论如何，它都是我坚守的观念，在琐碎之后隐藏着一种模式；我们，我指的是全体人类，都与之联系着……表象背后的某种真实事物的象征；而我通过把它付诸文字，从而把它变成了现实。”
伍尔夫还在某些方面与里尔克相似。她把自己看成是观察的接收者，而不是上帝的替代者，把各种模式强加在其故事和角色上。她觉得自己尤其适合观察存在的瞬间，观察狂喜的瞬间。这些瞬间牵涉到“通常用来区分自我与他人的那种边界的消解”。
这些瞬间可以被看成是崇高的新形式，19世纪的现实主义曾这样使用过。不过在伍尔夫那里，新的崇高与宏伟非凡事物的联系，并不如它与谦虚低调的日常对象联系紧密。这些日常对象结果会开创出意想不到的世界。这些瞬间，比如某人看到一个磨损的帽针，或回想起一次拥吻，她会用这些对象来确立起个体之间的私人联系（某些时候是回溯性的联系）。她借助的是传统上与诸如高山和大教堂这样更宏伟事物联系在一起的压倒性的“沉浸”感。对她而言，这些经历建构了我们唯一能在世俗世界接触到的真正神圣瞬间。作家的任务就是关注它们，强调它们的价值，并为我们永久保存下来。
“这些狂喜的经验片段也造成了一个问题，崇高瞬间造成不同心灵的相遇，但不能确定这是否会使他们持续不断地交流。在伍尔夫看来，‘存在的瞬间’……是适宜世界的一种神圣事物。这个世界中不存在神圣的单一量尺，而社群也必然来自互竞价值体系的临时性、讽刺性、幻想性的融合。”
作为弗洛伊德英译本的出版商，伍尔夫热衷于精神分析方法。她认为通过宗教苦苦追寻并加以利用的“沉浸”感以及令她魂牵梦萦的“存在的私人崇高瞬间”，都源于婴儿时期，诞生于婴儿与母体分离的瞬间，诞生于第一次温暖的拥抱和第一口甘甜的乳汁。
伍尔夫说，最贴近灵性感觉的地方就是强烈的私人性。照此规定，我们便应当饱含热情地在家庭中生活，与我们的朋友一起生活。实际上，探寻和创造存在的私人瞬间，这就是友谊的目的。我们童年的狂喜瞬间创造了参照标准，成年人的私人性既回顾又超越早年的经验。艺术的目标在于指明这些要素，并把它们保存下来，但这些瞬间本身是对所有人开放的。
破坏的理想主义
人们经常拿弗吉尼亚·伍尔夫和詹姆斯·乔伊斯作比，或者说经常把他们二者对立起来比较，认为他们都是试验性的小说家，是“意识流”写作手法的探索者。伍尔夫在日记中曾评论说，《尤利西斯》是“哑火的作品”，“矫揉造作”且“缺乏教养”，虽然她也认为这部作品有些天才的成分在。
他们一个很大的区别在于，乔伊斯和伍尔夫不同，他认为自己是一个尼采主义者。1904年，他把自己说成是“詹姆斯·超人（James Overman）”，他完全赞同新异教主义，放肆而又无情。尼采和其他一些人帮助他维持着与具有19世纪资产阶级特征的整全性宗教哲学体系对立的立场。乔伊斯在写给妻子诺拉（Nora）的一封信中说：“我的心灵拒斥社会秩序和基督教的全部表象。”斯蒂芬·迪达勒斯喜欢说“绝对已经死去了”。《一个青年艺术家的画像》（Portrait of the Artist）记述了斯蒂芬对天主教信仰的逐渐拒斥。我们感觉到宗教的拉力，因为他认为他的信仰是“逻辑的，也是连贯的”；但他惧怕的是“对一种象征的错误忠诚，那会在我们灵魂中产生的化学反应。在这种象征的背后积累了20个世纪的权威和崇拜”。(8)正像戈登·格雷厄姆所解释的那样，“易言之，希望并不是神学的真理，而是精神的自由”；迪达勒斯想要发现“生活或艺术的模式，好让精神从中以一种不受限制的方式表达自身”。这是把生活本身看成一种美学表达的看法。(9)
然而乔伊斯尤其着迷于事实，或者用克里斯托弗·巴特勒（Christopher Butler）的话来说，他尤其着迷于“有所顾忌地”按照事物本身的样子来看待它们。亚瑟·鲍尔（Arthur Power）在成为《爱尔兰时代》（Irish Times）评论家之前曾居住在巴黎，他是乔伊斯的朋友。乔伊斯对他这位爱尔兰朋友说过：“在现实主义中你开始认真处理作为这个世界基础的那些事实，处理把浪漫主义冲击成泡沫的突然现实。使大多数人过得不幸福的事物是某些令人失望的浪漫主义，某些被错误地构想出来的不可实现的理想。事实上你可能会说，理想主义是人的毁灭，如果我们像原始人那样按照事实来生活，我们的境遇可能会更好。这最适合我们，自然没那么浪漫。我们把浪漫强加在自然上，这是一种错误的态度，是一种唯我论，就像其他各种形式的唯我论一样荒谬。在《尤利西斯》中，我选择贴近事实。”所以在这里，乔伊斯指明了错误意识的一种新形式。
他还拒斥所有的形而上秩序。他很可能和其同胞奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）共享了同样的观点。王尔德说过：“我们的神父们虔诚信仰也就足够了。他们已经耗尽了人类的信仰能力。他们遗留给我们的遗产是对他们所畏惧事物的怀疑。”在《斯蒂芬·英雄》（Stephen Hero）中，天主教徒乔伊斯策划斯蒂芬·迪达勒斯直面信仰丧失的问题，同时又将宗教的全部语言包装保留下来，并进行世俗化的转变。这一点在他把“顿悟”解释成世俗灵性的瞬间时，表现得最为清楚。灵性的瞬间在这里指的是一组经验（通常是日常经验）、记忆以及抱负，它们在多层次的强烈爆炸中融合在一起。(10)
这一点在《都柏林人》（Dubliners）中也能看到。书中叙事的小男孩意识到，“他身边集市上的商店都在关闭时，他还没有足够的钱为曼根盖尔的妹妹买上一件礼物”（曼根盖尔是他的玩伴）。这段情节的元素包括商店女孩的国籍（英国），她挑逗的态度和他对无法回应她而感到的懊悔，他身处市场却想逃离他阴沉的家庭环境，这些元素构成了乔伊斯式的顿悟，但它们并不能确认真相就是“使人们感到舒适并信以为真的事物被打乱了”。(11)换句话说，乔伊斯认为顿悟就是反过来考察譬如基督教世界中的那些存在，产生一种沉浸的感觉，而不是产生一种上浮的感觉。再次向事实而活。
这些主张同其他现代主义者（契诃夫、普鲁斯特、纪德、詹姆斯、托马斯·曼、伍尔夫）的主张类似，乔伊斯不那么像一个传统意义上的叙事者，而更像是一种特殊意识的“唤起者”[用评论家亚瑟·丹托（Arthur Danto）的话说，唤起指的是“普通事物的变形”]。1916年的《一个青年艺术家的画像》、1922年的《尤利西斯》和1939年的《芬尼根守灵夜》，如果把这三部杰作所取得的成就看作一项整体事业的话，那么最好把它们理解成对一个青年艺术家、中年艺术家和老年艺术家的画像。问题的一部分在于，这些著作篇幅很长并且很难读，所以乔伊斯的观点很难被缩减为三言两语，如若缩减就会使他看起来很平庸。他的观点涉及其提供的一种新黄金法则，或定言命令。与“按照你所愿意被人所对待那样来对待别人”这条法则不同，他提供了另一种法则： 这样来过你的生活，当你老了回首往事的时候，你能够说自己成为了想要成为的人，自己主动选择了自己之所是的那个自我，而没有在不经过反思的情况下默认别人规划中的自我。生活依靠我们的行为来获得意义，而不是来自某个“遥远的领主”敦促我们给出的意义（比较纪德、里尔克和海德格尔）。
乔伊斯讲，生活应该有一种模式，是那种把我们自己编织进去而不后悔的模式。它应该包含私人的关系，创造的欲望，对他人形成影响的创造行为。我们应该意识到，一致性有其代价，它会让人成为骗子。相反，忠诚的个人主义者则变成外人，被禁锢在“他或她的自我陶醉之中”的风险（比较第14章的卡夫卡）。这些观点存在重合，它们允许我们在一生中获得多种身份，而重要的是，我们发现一种身份能使生活值得过。此外，关于人类生活的任何可接受叙事都不得不忍受从天真无邪的堕落，而缘起于这种堕落的行动将会对此叙事进行判断，内容是我们如何面向事实生活（比较奥尼尔）。最终，生活必须提供的那种伟大满足和意义，就不仅仅是爱本身（这是很多人的说法），更准确地说，生活提供的那种意义是持久的爱。
不过即使这样讲，我们仍然至多完成了一半工作。乔伊斯语言的晦涩程度可说众所周知，也可说臭名昭著，但同时他的语言也具有音乐性，充满创造性，还显得俏皮。他设计语言，用来表明人类经验的巨大可能，表明我们是谁这个问题的混乱和有趣可能，同时他又试图庆祝我们应当在日常事物中领会的快乐。他表明在较大圈子中生活和在较小圈子之中生活，两者并没有显著的差异；照他的说法，表明基督的痛苦，并不比表明ALP（《芬尼根守灵夜》中主要角色之一）的痛苦更为重要。
其著名的俏皮话和双关语并不单纯像“乘”罚（“pun” ishment）这样乃是有意为之，这些双关语像毕加索的绘画一样，同时从不同的角度向我们呈现诸多单位，在乔伊斯这里则同时呈现诸多语言。双关语被视为装置，用来强调和庆祝经验令人愉悦的不稳定性： 一位成熟女士被形容为“没丽的（beautifell）”，早报（morning paper）被形容为“遭报（moaning piper）”（有人可能会说它类似伦敦东区土话），漂亮的背被说成是“好背（beaufind）”；以一种普鲁斯特式的风格，他说年轻时候的果园是“灰忆（evremberried）”；爱人承认他“发动了”（waged）对一个年轻女孩的爱；莎士比亚被改写成了肖普克珀（Shopkeeper，又有店主的意思）、谢普斯比尔（Shapesphere）以及谢克西斯比尔（Shakhisbeard，扯他的胡子）；一种类型的戏院被说成是“最易卜生式的胡闹（Ibscenest nansence）”，故事“并不自我，或者自辱（disselve）”；一个祈祷者在“不平坦（uneven，双关heaven）的地方”停下来，一封信描绘作者参加了一个盛大的“赃礼（funferall）”；以及一个都柏林游戏中的问题，“丽芙离开值不值（Was liffe worth leaving，‘生活值得过吗’的变形）”？
但是这些俏皮话和再造词（用你们喜欢的方式来称呼它）并不是因为这些词本身的缘故而玩的文字游戏。这些用词是他仔细挑选出来的，基于近距离的观察和反思，字字珠玑，饱含智慧。它们其实是世界现象的新名称，这些新名称邀请并鼓励我们留意、承认、命名我们自认为熟悉且稳定的经验的那些新方面。此外，有时这些俏皮话和生造词能使人捧腹，有时令人生厌，有时模糊或条理清楚得令人吃惊（这是一种有序的形式，以及一种有意混乱的形式），乔伊斯挑战我们缔造出一个稳定故事的能力。最终，他形式晦涩的著作便通过这种方式向我们表明应该如何生活。其成功的收获之一就在于，经过挑选和争取之后的词语形成了稳定同一性。
喜剧福音和中性的人
乔伊斯把《尤利西斯》说成是一种尝试，希望能从“18种不同的观点立场出发”来撰写一本书，而这显然适用于对乔伊斯的评价，不用说早有远超过了18种不同的观点立场。在众多观点立场中，有两个值得挑选出来进行讨论。
布里特·波旁（Brett Bourbon）阐明，《芬尼根守灵夜》本身就是一次灵性的运用，或者说是一种现代形式的修行。在古希腊哲学中，这种实践的目标在于“改变我们对世界的看法，转变我们的存在方式”，它是一种自律的形式。波旁认为，《芬尼根守灵夜》基本上没有意义，它是作者在通盘考虑后有意为之的无意义，但它包含着对待世界的根本喜剧立场。事实上，这是一部“喜剧的福音书”。他认为《芬尼根守灵夜》给我们讲了一堂神学本质的课程，向我们揭示自身与世界的“纠葛”，揭示我们通过用以激起自我反思的语言，从而进行思考的方式。“在《芬尼根守灵夜》中，取代上帝的那些事物尤其是些无意义的东西……与其说是无意义，不如说是有意义和无意义之间的界限……”(12)
他设计了这样的意义匮乏，以便驱使我们审视自己如何通过个人和集体的方式，建构起意义，并在此过程中返回自身。因为《芬尼根守灵夜》作为实体，它不具有任何意义，相反，应该由我们来做这件具有建构意义的工作。《芬尼根守灵夜》还尤其不具有任何意图，表现出在缺少目的的世界中过活将会是什么样的一番情形，这恐怕是这本书最有价值的地方。意图并非由上帝赋予，它必须被人构想出来，然后付诸行动。缺乏意图也是拯救的一种形式。
都柏林大学的迪克兰·希伯德（Declan Hibberd）提出了这样一种观点，他认为除此之外，《尤利西斯》的描写手法曾经具有并且仍然具有一种特殊性（这本书原本每个章节都曾有一个荷马式的标题）。乔伊斯认为追求英雄气概很庸俗，人的渺小性是他“伟大性不可避免的前提”。(13)而且他还鄙视“强大的基督教”在爱尔兰占领地学校中布道，鄙视像叶芝这些人发明或重新发明的“救赎暴力”神话。希伯德提醒我们，《尤利西斯》的中心角色是一名爱尔兰犹太人，他并不想成为大人物，“不想成为浮士德，也不想成为耶稣”。（耶稣从未与女人一起生活过，“与女人一起生活显然是一个男人必须去做的一件最困难的事情，但他从未做过”。）(14)
在《尤利西斯》中，乔伊斯承认心灵，并在同等程度上承认身体，他指出真正的英雄主义从来都意识不到英雄主义本身。他事实上重新定义了英雄主义，认为它是忍受苦难的能力，而不是使他人遭受苦难的能力；他指出人们进入“自己的深渊”需要巨大的勇气，指出语言通常隐匿起来，正如它们也经常显现自身一样；他认为语言落后于技术的进步，所以可交流性存在着种种限制。但最重要的一点是，他希望我们超越他视为基督教会遗产组成部分的那种事物，也就是我们对男性气概的错误观念。在乔伊斯看来，未来的人，能赋予世界以希望的那种人物类型，将会是中性的人——“那是爱尔兰的新弥赛亚”。(15)已经没有任何事物天生便具有男性气概了，他觉得很多人内心知道这一点，但却拒不承认。希伯德说，布鲁姆在都柏林从没有觉得自己是一个怪人。“相反，他的中性气质让他对女性气质产生了一种独特的洞见”。在此意义上，他把布鲁姆比成“接近完美的中性人”莎士比亚。希伯德在奥斯卡·王尔德、奥凯西（O'Casey）、萧伯纳、辛格（Synge），甚至叶芝那里都发现了类似的主题。
乔伊斯曾谈起经验的“多重性”，人们具有多重自我，但最重要的是，布鲁姆代表了“文学世界中完全崭新的一种男性主体，他并不想去嘲笑女性的那种多重性，而是想激起人们对这种特性的赞美……因为男人们对男性气概的感觉并不像女人对女性气质的感觉那样强烈，自古以来在大多数文化中都存在着对女性化男人的偏见……乔伊斯认为女性化的男人也是一般的人，从而永远地改变了作家看待性别的方式。”这一观点提供了对“未来世界”最原始的“救赎的一瞥”。(16)
生理的温暖与温暖的他性
戴维·赫伯特·劳伦斯对乔伊斯没什么兴趣。他不喜欢乔伊斯的书，认为它“太过自夸，也太过刻意，全然不顾自然或真实生活”。评论家、作家斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）对他们二人之间的差异深以为然。他在评论1957年出版的《乔伊斯书信集》时说：“早期基督教会神父们相互的通信中都有关于上帝的交流，叶芝和他朋友在信件中则交流诗歌，文森特·凡·高和提奥·凡·高（Theo van Gogh）在信中交流艺术，劳伦斯和米德尔顿·默里（Middleton Murry）在信中交流愤怒。所有这些信件中存在一个共同点，即写信人和收信人都共享了某种外在于他们，并高于他们的最高生活概念。在乔伊斯那里则根本没有任何共享的感情……严格地讲，他的信件都是‘施舍’……所缺的恰恰就是爱。即便劳伦斯和默里通信言辞非常辛辣，但他们来往的信件也比乔伊斯最昂贵的公报要有爱得多。”
然而他们二者之间的相似性比他们的差异更为重要：“戴维·赫伯特·劳伦斯把他的大部分创造精力都耗费在了创造一种第二信仰上，他认为这种信仰产生在错误的基督教哲学之后，产生在基督教哲学的继任者，乏味的科学理性主义之后。”在1923年《精神分析与无意识》（Psychoanalysis and Unconscious）、1926年《羽蛇》（The Plumed Serpent）、1929年《死去之人》（The Man Who Died）以及1930年《无意识幻想曲》（Fantasia of the Unconscious）当中，劳伦斯探索了后基督教的心理学世界。他的出发点有好几个。他偏好神秘性，在神秘性中所有造物的统一性便是“根本性的理解”。但他强烈抨击了所有抽象，包括心理学抽象。“生活的原罪就是抽象思维。”(17)
劳伦斯的观点同他之前的尼采类似，认为生活是不稳固、非理性的，我们有把生活过度合理化的倾向。（劳伦斯生活在德国，娶了一位德国太太，也受到德国观念的巨大影响，不只包括尼采的观念。）但他同时也认为生活在本质上是性爱的。劳伦斯不认同弗洛伊德，因为精神分析“在治疗的幌子下，试图完全废除人的道德能力”。所以他把自己的观点系于“作为一种治疗手段从而摆脱内在性（inwardness）的那种性欲模式”的复兴。(18)
劳伦斯把神秘主义和无意识等同起来，在他看来，神秘的知识本质上就是无意识的自我知识，所以它就是一种非理性的知识。科学试图不同非理性产生交集，劳伦斯认为科学把自身与“生活”隔绝开来。他觉得基督教的上帝已经在1914年死去，而且他也不喜欢当时的宗教习俗。这些习俗冰冷而机械，就像他在《羽蛇》中研究的阿芝特克人的神灵们一样，远离我们的经验。他发现人道主义是感性的，反对科学在事物结构中把人放置在更“谦卑的”位置上，并且他同样也把西方对“内在性的放纵”看成是对我们身份的一种削弱。我们的目标应该是走向一种“慷慨激昂的社会生活”。他反对科学对人们激情的“机器隐喻”，他说这种隐喻将激情的社会内涵排除掉了。
生活的性欲维度对劳伦斯十分重要，他相信男人和女人的关系是幸福圆满生活的基础。他曾一度设想男人们和女人们的一种集合构成“新信仰的核心”，构成一种能许可公共激情的“有机”社会。(19)在他看来，“非理性的爱的力量”是冰冷科学理性世界的对立面，更自由地表达人们性欲的那些行动，恰恰就是这种力量的神圣表达。
《羽蛇》是一部关于异教的小说，情节主要聚焦一位西方女性向阿芝特克原始宗教的信仰转变。劳伦斯用太阳舞蹈仪式来充当对人类神圣的反思。小说主角凯特是个有文化、有知识、受过教育且不拘泥于西方任何一种意识形态的人。她受到自己所处的新环境的触动，接受了她的宗教义务以及这种义务的性暗示，心甘情愿地嫁给了异教的高级祭司。劳伦斯的观点是，她自愿选择加入一个“激情的社团”，而不只是像具有欧洲背景的人通常所做的那样，保持一个旁观者、外在者的地位。“这即便对劳伦斯的热情诠释者来说也是一件窘迫的事，《羽蛇》把性、本能的无意识以及宗教主题熔于一炉，而欧洲文化则辛辛苦苦地把这些主题区分开来”，这是菲利普·里夫（Philip Rieff）在其著作《治疗观的胜利》（The Triumph of the Therapeutic）中的说法。(20)
劳伦斯的《死去之人》关注基督教激情的消退。在他笔下，耶稣承认成为基督是一个错误。虽然在故事中从未提到耶稣的名字，但显然指的就是耶稣本人。我们看到他是一个混乱惊恐的人，他本希望天国之父能在他受命承担苦难之前便拯救他，于是他感觉遭到背叛。同时他也很担心罗马人发现他幸存下来，“再次找到他，并将他杀死”。此时他远不是一个有灵性的人物，反倒显得很像人。他旅行到埃及，在那里勾引女神伊希斯神庙的一位女祭司。当罗马人真追上来的时候，他留下一个奴隶，让罗马人误以为是他，而自己则乘船逃跑。
坦率地说，在当时这些情节可能对很多人来说都是一种冒犯，而这也是劳伦斯有意的。（或者也可以说这是另一重“窘迫”。）耶稣死而复生之后，他意识到无法恢复自己的道德边界，而且他重新发现了劳伦斯所认同的那种真正的神圣性——那是通过一位金发碧眼的异教修女而发现的，直接以性的方式呈现的“情爱的人性”。劳伦斯认为这是一种复活的形式，易言之，耶稣现在作为一个人，恢复了他自己的身份。在此有人会想起乔伊斯的断言，认为一个男人所能做的最困难的事情就是同一个女人一起生活，而这恰恰是《圣经》中的耶稣从未做过的事。劳伦斯笔下的耶稣意识到，拯救仅仅在于个人私密的生活，而这是他教给其他人的唯一一课。劳伦斯写信给当时最伟大的智者伯特兰·罗素：“由于天国的原因，不要去思考——做一个孩子吧，不要再做学者了。不要再做其他任何事情了，由于天国的原因，从一开始就做一个完美的孩子： 以勇气的名义。”对劳伦斯来说，思考和才智都不是美德。我们不应该总是在思考时把自我放在第一位，节制和精明不若刚毅和正义那样必要。
劳伦斯关于“过活”的主要标准有两条。第一，“有必要与他人联合起来，在爱的关系中交替张弛”；第二，“激情目标”的必要性，它与性关系契约和性欲的释放截然不同，激情的目标在于创造“此世中某种更新更好的事物”。“如果激情的目标有效，那么这些目标就应该稳固；如果它们是稳固的，那么它们就不可避免地会发展成为‘固定的理想’。”同时，他的确相信每个自我都只有一个目标，即达成“其存在之完满性”的目标。他认为，如果只考虑短暂（神圣）瞬间的话，在“性欲磨砺”过程中体会到的“他性事实”将会融合成一种“最为接近的完满”。劳伦斯觉得这些经验的对象恰恰就是弗洛伊德所说的“沉浸感”（oceanic feeling）。他一度把这种感觉说成是“沉浸的上帝”。在《羽蛇》中，当凯特决定与一位羽蛇神使者共舞时，她把原始视为欧洲和她自己精神重生的泉源，滑入了一种类似出神的“第二意识”状态，她发现自己“被环绕在周围并旋转的初生海洋慢慢追赶上，并被海洋同一”。(21)
他觉得我们的目标应当是“生身的温暖”（biological warmth），尤其在一个生身温暖的家庭中。充当好的父母，这是保持“人们（父母和子女）一生新颖活跃，成为一个真正个体”的一条途径。我们在性欲的磨砺中得到他性，我们必须把对他性的这种感觉转移到我们与自己孩子的关系之中，不是在相同的性欲意义上，而是在“温暖的他性”意义上。对劳伦斯而言，爱和他性是孪生的神： 如果我们要走向一种典型生活，那么就必须表明这一点，必须时刻意识到它会在“妥协的修修补补”中显露其自身，必须时刻意识到摆脱他人的那种需要将会抵消占有（被心爱的他人占有）的欲望。（当他去到墨西哥时，他的确在当地人“深深的敌意”当中找到了“根本的他性”。）(22)
在劳伦斯看来，这一切主张都表示手段比结果更重要。我们的行动，那种狂喜的、性欲的行动本身就是重要的。这是对尼采《悲剧的诞生》的呼应。劳伦斯认为激情是神圣的：“暴力下的尖叫相比忍耐中的沉默，是更丰满的一种生活。”（在《羽蛇》开头，随同凯特一起旅行至墨西哥的美国人欧文，他不想早早离开斗牛表演，因为他认为“生活意味着观看一切事物……上演”。他就被指责为患有“忍耐这种潜伏的现代疾病”。）毕竟，生活的核心在于我们与本能的遭遇，而我们如何处理这种遭遇则是最重要的问题。上帝已死，我们必须在与本能发生“冲撞”的时候，学会爱自己。这表示，人类的决定性因素在于意志，或者说在于欲望，而不在于理智。(23)
劳伦斯在他的作品中所冒的风险一点也不比伍尔夫或乔伊斯少，表现在其写作风格和主题上。但劳伦斯也像他们一样，追求更广阔更温暖的生活，追求与周遭亲密的他者一起好好地生活。亲密性和准确的细节是这种生活的关键组成部分。
(1) 伯里克利·刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第144页。
(2) 伯里克利·刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第146页。
(3) 米歇尔·里斯卡： 《花岗石和彩虹——伍尔夫的秘密生活》，伦敦： 骑马斗牛士出版社，1998年，第235页。
(4) 米歇尔·里斯卡： 《花岗石和彩虹——伍尔夫的秘密生活》，第146页。
(5) 同上，第147页。
(6) 米歇尔·里斯卡： 《花岗石和彩虹——伍尔夫的秘密生活》，第152页。
(7) 刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第155页。
(8) 戈登·格雷厄姆： 《世界复魅： 艺术与宗教的对比》，牛津： 牛津大学出版社，2004年，第95页。（参见《一个青年艺术家的画像》，1992年版，第265页。）
(9) 同上，第96页。
(10) 德里克·阿特里奇（编）： 《剑桥詹姆斯·乔伊斯指南》，英国剑桥： 剑桥大学出版社，2004年，第91页。
(11) 同上。
(12) 布里特·波旁： 《找到灵魂的替代——文学和哲学中的心灵与意义》，麻省、伦敦： 哈佛大学出版社，2004年，第145页。
(13) 迪克兰·希伯德： 《尤利西斯》前言，企鹅出版社，1922、1992年，第x页。
(14) 同上，第xv页。
(15) 同上，第lvii页。
(16) 迪克兰·希伯德： 《尤利西斯》前言，第lxxviii页。
(17) 菲利普·里夫： 《治疗观的胜利》，伦敦： 查托与温都斯书局，1996年，第194页。
(18) 同上，第196页。
(19) 菲利普·里夫： 《治疗观的胜利》，第208页。
(20) 同上，第211—213页。
(21) 贾达·史密斯： 《劳伦斯〈羽蛇〉中的民族有机论以及对原始主义的利用》，载《劳伦斯评论》，2002年，第30卷，第3页。（参见《羽蛇》，1998年版，第129—131页。）
(22) 同上，第11页。
(23) 菲利普·里夫： 《治疗观的胜利》，第228—231页。