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不可能的形而上学，对心理玄学的尊重
1932年末，英国哲学家阿尔弗雷德·艾耶尔（A. J. Ayer）与刚刚结婚的太太蕾妮（Renée）抵达维也纳，跟随维也纳学派的创始人之一摩里兹·石里克（Moritz Schlick）进修。此时的维也纳学派由一组激进哲学家和科学家组成，英国人和美国人也才刚刚开始了解到他们取得的成果。
艾耶尔发现维也纳这座城市相比一战之前，在很多方面都并没有发生太多变化。它繁忙而拥挤，总共有200万居民生活在这里。但它仍然是展示建筑学的绝佳窗口，仍然是充满活力的咖啡文化的家园。在这里，“只需要花一杯咖啡的钱，便可以在精致的沙龙里坐一上午，阅读三四种不同语言的报纸”。(1)这座城市仍然因其音乐、便宜的舞池以及反犹主义闻名于世。弗洛伊德那时仍然在这里活动。
维也纳学派正在详细阐明由恩斯特·马赫、伯特兰·罗素、奥地利物理学家路德维希·玻尔兹曼（Ludwig Boltzmann）以及路德维希·维特根斯坦这样一些人所开创的传统，并且赞成他们所谓“世界被科学地构想出来”的那种哲学。学派的主要成员包括赫伯特·费格尔（Herbert Feigl）、奥图·纽拉特（Otto Neurath）、弗里德里希·魏斯曼（Friedrich Waismann），他们都是奥地利犹太人，再加上石里克和德国人鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap）。编外人员还包括库尔特·哥德尔（Kurt Gödel）和卡尔·波普尔（Karl Popper）。维也纳学派只承认两位盎格鲁-撒克逊人，一位是艾耶尔，另一位是美国人蒯因（Willard Van Orman Quine）。蒯因当时也与他的英国同事一起待在维也纳。小组中的几位成员在转向哲学之前都受过科学或数学训练，而这些训练显然形塑了他们的观点。
1929年卡尔纳普和纽拉特发表《世界的科学概念： 维也纳学派》（The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle），学派宣告成立。学派的主要纲领是经验主义及其对逻辑分析的依赖。它把经验和逻辑同自康德之后就变得普遍，尤其为黑格尔主义者所秉持的那种信念区分开来，这种信念认为存在着我们可以独立经验到的，有关世界的特定形而上学事实（比如“绝对”）。
学派认为自己有两项任务。正如本·罗杰斯（Ben Rogers）在艾耶尔传记中谈到的那样，从消极意义上讲，学派的任务在于“警告人们远离”形而上学，尤其是在面对德国浪漫主义和观念论魅力的时候。与此同时，从更积极的意义上讲，学派的任务在于澄清科学的逻辑和常识的观察。对石里克、纽拉特、卡尔纳普以及学派中的其他人来讲，科学和包含在科学中的常识观察，是真正知识的唯一来源。任何事物都建立在经验感觉的基础上，所以，任何不能返回感觉经验的命题都不能被说成是知识。用卡尔纳普的话来说：“所有的知识都产生于一种知识来源——经验，产生于一种无中介的经验内容，比如红、坚硬、牙疼和快乐。”此主张可以追溯到维特根斯坦的《逻辑哲学论》（Tractatus Lgico-Philosophicus），它主张，言说唯有在一种情况下才具有意义，即这种言说表达了一个命题，而这个命题的正确和错误可以通过经验观察，或纯粹通过指向命题本身包含的意义，从而得到证实。如果言说不能得到经验的证明，那么根据维也纳学派的观点，它就没有意义。（卡尔·波普尔后来把可证明性的观点替换为可证伪性。）
什么能说，什么不能说
这个观点对形而上学至关重要，甚至可以说有决定性影响。“维也纳学派不再抨击有关灵魂、上帝、绝对、来世生活、历史命运、民族精神或者超验价值的命题，不再抨击这些命题是错误的，或者是一种不恰当的推理，而是认为，只要这些命题坚持主张那些不能被证实的内容，那么它们实际上就没有任何意义。”(2)不能被证实的东西都不值得一驳。维也纳学派的目标，同时也是维特根斯坦《逻辑哲学论》的目标，就在于纯化语言，讲清楚什么能说，什么不能说。
彼时，艾耶尔在致一位英国友人的信中写道，维也纳学派成员把“形而上学”当成是对一个人的终极辱骂。维特根斯坦如果不是被当成了神（因为这样会显得形而上学），也至少是被“当成了毕达哥拉斯第二”。(3)艾耶尔一生都坚持认为不存在“隐藏对象或实体的不可知王国”，这种观念本身就没有意义，在维也纳学派成员看来亦是如此。1933年夏天，他开始撰写其著名的作品《语言、真理与逻辑》（Language, Truth and Logic），把维也纳学派的观点传播到英语国家，其特别的目的是去“证明形而上学的不可能性”。
他这本书一开篇便批评了形而上学的主题。形而上学认为哲学给予我们超越科学和常识世界的实在知识。(4)人们根本就不能合理地提及关于任何超经验事物的属性甚或存在。超验的形而上学是不可能存在的，这是一个关乎逻辑的问题。在那个时候的确在实践上还不可能证实月球的背面存在山脉，但从理论上讲，这个问题是可以被证实的。然而，“绝对进入了演进和过程，但绝对本身却不可能具有演进和过程”，即便从理论上讲也是不可证实的。我们无法想象一种能证明绝对的观察。(5)大多数陈述至多大概率上是成立的，比如“砷有毒”“所有人都终有一死”，这些命题都无法依据无数案例而获得确证。由此类推，关于过去的陈述至多也只能说在大概率上是成立的。
错误和无意义是有区别的，但我们经常因为语言的原因而混淆了二者。比方说，“独角兽是虚构的”以及“狗很忠诚”这两个陈述看起来很相似，但像独角兽这种虚构的对象并不具有某种特殊的存在形式，“所以它在某种非经验的意义上才是真实的”。某种事物可以成为一个句子的主语，这并不意味着它就存在。
艾耶尔主张最基础的伦理概念是不可分析的，因为“并不存在人们所依据的一种标准，可以在判断产生的时候测试其有效性”。因为它们是一些虚假的概念。“当你偷别人钱财的时候，你的行为是错误的”，这句话所陈述的无非是“你偷了钱”。此外的进一步陈述都是道德非难。“似乎我以一种特殊的语气说‘你偷了钱’……这些话使得道德判断变成了纯粹的感觉表达，并且也不再被置于真理或谬误的范畴之下。”(6)
不仅如此，“道德科学也不可能存在，如果人们所谓的道德科学指的是阐明一个‘真’的道德系统的话”。他说，道德行为的主要原因之一是对上帝不快的恐惧，或者是对社会敌意的恐惧，这种恐惧既是有意识的，也是无意识的。(7)“这就是道德把自身表象为‘绝对’命令的原因。道德一定程度上是由社会自身幸福的条件决定的。这也是为什么在所有地方人们都更加偏好利他主义而非利己主义的缘由。”
对于宗教知识的可能性，艾耶尔说：“如果神存在的结论被证明是确定的，那么这些前提就必须是确定的。但我们也知道任何经验命题都至多只是可能。只有先验的命题才具有逻辑上的确定性。然而我们不能依据一个先验命题来判断神的存在……其结果就是，神的存在根本就不可能得到证明。”
“没有被普遍承认的一个问题在于，哪怕是神（比方说基督教的上帝）的存在是否具有可能性，这也是没有办法证明的。然而说清楚这个问题十分容易。因为如果说这样一位神的存在是可能的，那么神存在这个命题就会是一个经验前提……但事实上这也不可能。有人主张说自然当中特定的规则构成了神存在的充分证据。不过要是‘上帝存在’这个陈述只不过意味着特定类型的现象以特定顺序发生，那么断言神存在不啻断言自然当中存在着必要的规则。没有哪个具有宗教信仰的人会承认此推论就是他意欲主张的观点。他可能会说，他在谈及神的时候是在谈论一个超验的存在……在此情况下，‘神’是一个形而上的词汇。而如果说‘神’是形而上的词汇，那么甚至不能说神是‘可能’存在的了。因为在此语境下，说‘上帝存在’其实是一种既不可能正确，也不可能错误的形而上表达……这种观点影响了无神论者，也影响了不可知论者。无神论者断言神并不存在，但这种断言同样也没有意义。”
所以有神论者的断言不可能有效，但这些断言也同样不可能无效。因为有神论者的言说与这个世界并没有丝毫关联，因此人们也不能正当地指责他们说了任何错误的话。艾耶尔说，“只有当有神论者声称他们断言超验的上帝存在是一个真命题时，我们才能够不同意他的观点”。
他继续说：“关于上帝的属性……我们有个词汇似乎可以用来命名这个‘人’，但除非这个词所在的那个句子表达了经验上可证实的命题，否则就不能认为这个词象征了任何事物。当使用‘神’这个词意图指涉超验的对象的时候便会发生这种状况。这个名词的存在本身便足以促进这种幻觉，即存在着与这个名词相关的真实事物，或至少可能存在着与这个名词相关的实体。只有当我们询问上帝的属性是什么时，我们才发现‘上帝’这个词在此使用方式之下并不是一个真正的称谓。灵魂和来世生活也是如此。(8)……我们经常被告知上帝的本质是神秘的，超越了人类的理解。但这样说无异于认为上帝是不可理解的。而不可理解的事物显然也不能被有意义地进行描述。据说上帝是信仰的对象，不是推理的对象。这种说法恰恰承认了上帝的存在必须依赖于信任，因为它不能被证明。如果一个神秘主义者承认他自己的幻视对象是某种不能被描述的事物，那么他就必须承认自己对这个事物的描述注定没有意义……依据宗教体验来进行论证是虚妄的。从心理学的角度来看，人类具有宗教体验是一件很有意思的事，但在任何意义上这种体验都不暗示宗教知识的存在，同样，我们具有道德体验也并不暗示道德知识的存在。有神论者和道德家一样相信他们的体验是认知性的经验，但除非他们能够把自己的‘知识’转化为在经验上可证实的命题，否则我们便可以肯定他是在欺骗自己。” (9)
逻辑实证主义者——也就是维也纳学派在盎格鲁-撒克逊世界的追随者，他们都像弗洛伊德有可能认为的那样，觉得只需要将他们的主张公布出去，人们就会接受这些观点，并且最终成为主流。他们没有看到引入某种“上帝替代”的必要性。他们试图为哲学带来的主要变化在于，把哲学限定在“更小”的活动范围内。艾耶尔认为，哲学不过就是哲学分析。他坚持这种意义上的哲学无法认识被认为创造了宇宙的上帝，据此，存在于时空之外的实体便无法被认识，“由于上帝超越了时间，它便丧失了被人类经验接触的可能性，甚至从理论上来讲也不可能接近”。
艾耶尔越来越相信哲学无法提供权威答案，回答“我应当如何生活”的问题。易言之，他说的是，我们可以具有经验真理的知识，具有数学和逻辑的自明知识，“但是却不具有价值知识”，我们的道德最终取决于我们自己。“人类的存在目的由人们自身有意识或无意识献身的那种事业建构……最终，每个人都对自己的选择负责，这是无法回避的责任。”(10)
慰藉中的残忍
逻辑实证主义者关注“形而上学的不可能性”，而恰在此时，西格蒙德·弗洛伊德和卡尔·荣格正在阐述心理学如何以及为什么要“解释”上帝，这是现代知识界中更讽刺的一段历史。他们都声称自己是经验主义者，他们都立足于近处的经验观察。即便如此，有批评家指出他们所提出的观点是一种“心理学形而上学”。他们各自建构了一套非常基本的体系，彼此之间又截然不同，得出完全不同的结论。
用历史学家彼得·盖伊的话说，19世纪后半叶，弗洛伊德生长在维也纳一个彻底世俗化的、“没有上帝的”犹太家庭中。如我们所见，此时的维也纳由于其精致的世俗文化，诸如戏剧、歌剧、建筑、科学、体育、烹饪、休闲等，而成为欧洲的明珠之一。根据弗雷德里克·莫顿（Frederic Morton）的说法，这是一个“焦虑爆发”的世界。此背景很好地帮助弗洛伊德确定了自己的进路——一旦宗教的心理基础被解释清楚，宗教的“错误”得到揭示，人们就会脱离宗教，不需要宗教的心理支持。对弗洛伊德来说，同样也对于维也纳学派来说，没有“必要”寻找上帝的备选项。宗教是人类历史中的缺陷，是一条错误的进路，而现在是时候摆脱它继续前进了。
前文已经提到，弗洛伊德对宗教的第一条批评是他在1907年的论文《强迫行为与宗教实践》以及1914年的著作《图腾与禁忌》中提出来的。他在这些文章中注意到，在历史中，比如灭亡前的以色列或希腊古典时代，神灵曾经数次死亡或被消灭，但人们并没有感到大惊小怪，也没有察觉到意外的影响。从这个意义上看，上帝之死并不是什么新鲜事。但现在维也纳实证主义者正在驱动着他们自己的马车，弗洛伊德则写了关于宗教的另外三部著作，《幻觉的未来》（The Future of an Illusion）、《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents）、《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）。他这方面的著作数量体现了他对攻击、解释、消解上帝信仰所赋予的重要性。
《幻觉的未来》于1927年发表，它是一部仅仅98页、却体现为全面出击的战斗檄文。这本书发表的时候，弗洛伊德已经71岁了，他彻底驳斥了宗教的真理主张，并预言宗教将会不断走向死亡。在20世纪20年代，精神分析已经在国际范围内确立起了地位，维也纳精神分析学会于1924年成立，同年，伦敦精神分析学会成立，巴黎精神分析组织也在两年后成立。从个人层面上讲，弗洛伊德被查出与抽烟相关的黏膜白斑病，病灶在他口中缓慢地扩大。这种疾病可能会发展成癌症，但他的医生起初并没有告诉他，担心他可能会自杀。20世纪20年代之后，弗洛伊德几乎一直处于痛苦中。
他在《幻觉的未来》一开篇便思考宗教的文化和心理意义。他说文化的原则性任务，“文化真正的存在理由”，在于保护人类避免自然的伤害。上帝乃至旧日的众神，都具有相同的三重任务：“他们必须驱除人们对自然的恐惧，必须使人们同残酷的命运和解，尤其是死亡暗示的那种命运，并且神灵必须补偿文化公共生活强加在人们身上的困难和贫乏。”(11)这就是弗洛伊德灵魂观念的来源。因为很明显，人类屈服于命运，经常被自然征服，又终有一死，所以灵魂仅仅作为一种附加在身体之上的元素，它可以趋向完美，并提供了一种在死亡之后以一种新的方式存在的机会。灵魂是心理学实体，而不是神学实体。
然而弗洛伊德同时也申明，“社会非常清楚地知晓宗教教条所依据的基础并不确定”。在这里他提出了自己的论点： 就本质而言，他认为宗教在现代世界中所提出的那些主张存在着某种理智上的不诚实。比如说他坚持认为，对宗教原则可靠性的全部论证“都来自过去”，我们应当审视当下，看看是否存在可利用的证据。那些所谓的“灵性论者”，这里他明确无疑地援引了当时布莱瓦茨基夫人、鲁道夫·斯坦纳以及其他一些人的学说，这些人中没有一个能成功“反驳如下事实，即他们的精神表象和言说仅仅是他们自己心灵活动的造物”。事实上他把这些灵性论者贬斥为“愚蠢”“极度无聊”的人。
弗洛伊德还鄙视另外一些人，他们声称真理必须“内在地被感受到”，“人们没有必要理解这些真理”。他明确地讲，这是一种避开问题的尝试。所谓的“仿佛”哲学是一种荒谬的借口。有些人[他在这里主要指的是汉斯·费英格（Hans Vaihinger）的主张]甚至讲，即便能证明宗教“并不包含在真理之中”，但考虑到“对所有人的保护”，考虑到无数人在宗教原则中找到了慰藉，所以我们仍然应当相信宗教“仿佛”包含在真理之中。弗洛伊德不屑地抛弃了这种观点，说它是没有目标的残忍；它承认了“荒谬性或无逻辑性，对此没有什么好说的”。(12)
这促使他去思考宗教观念的心理起源，并做出以下表述：“那些公开言明的教条并不是经验的残余，也不是反思的最终结果；它们是一些幻觉，是对人类最古老、最强烈、最执着的愿望的满足。这些教条之所以如此强大，原因在于人类的愿望是如此有力。”这一表述反过来又促使他在错误和幻觉之间做出著名划分。亚里士多德相信害虫是从粪便中演化出来的，这是一个错误；哥伦布相信他发现了通向印度的新航道，这是一种幻觉。二者之间的区别在于，“幻觉的特点是，它来自人类的愿望”。幻觉并不是必然的错误，他曾说道。“一个贫穷的小姑娘会幻想王子出现，接她回家。这是可能的；这样的故事确有发生过。”弗洛伊德对宗教幻觉的态度非常刻薄、据他所说，有些宗教幻觉与我们已经建立起来的知识差异巨大，冲突明显，以至于近似欺骗。(13)他还说，“当人们考虑宗教问题时，会对任何一种可能的不诚实和智识上的污点感到愧疚”，特别是当“上帝”这个词的意义被延伸为一种“模糊抽象”时。
他热衷这个主题，并断言由于文明世界维持目前这种宗教态度，导致了一个巨大的危险。也就是说，宗教已经存在了足够长的时间，表明它许诺人们可得到的事物，如果宗教真实现了它的许诺，那人们就不会再试图改变事物了。“不过相反我们看到了什么？数量惊人的人对文明感到不满，并在文明世界中过得不幸福，感觉到它是必须被摆脱的枷锁。”
这些理由在他看来十分清楚。宗教不再像从前那样对人提供支持，原因并不在于它许诺的范围收窄，“而是因为人们认为它的许诺似乎没有那么可靠”。出现此状况的原因在于，“科学精神在社会高级阶层中扩张”。他还在《幻觉的未来》一书中说，科学带来了“心灵觉醒的契机”。(14)弗洛伊德说，“完全抛弃掉上帝”，诚实地认可所有法则和制度都纯粹起源于人类自身，这毫无疑问是一种进步。人们于是就能意识到，许多法则的严格性并没有一成不变的必要，这是“人们在通向消解文化包袱道路上的重要进步”。(15)他实际上认为宗教信仰正处在不可阻挡的衰退进程中，虽然宗教的慰藉在过去能起作用（“通过承认普遍的神经症，人们免于患上个人的神经症”），但现在应当用“理性心灵努力的成果”取代“文化所需的那种压制所导致的结果”。理性心灵努力的成果，其本身就是对社会整体的精神分析治疗。无论如何，“宗教原则中包含的真理都是……扭曲的，并系统性地伪装了那些不能被人类承认为真理的事物”。(16)
与人们的预想一致，弗洛伊德批评宗教培育儿童的效果。他觉得平常儿童并不会自然而然地对上帝产生兴趣，不过他的父母却把宗教观念灌输给儿童。父母由此就把“健康儿童闪耀的才智”转变成“一般成人的软弱心理”。“只要一个人早年受到宗教思想压制的影响……我们实际上就不能说出他其实是什么样的一个人了。”(17)
快乐原则
弗洛伊德在1927年的秋天便已经将《幻觉的未来》写成。毫无疑问，他在此后的两年间里承受了很多病痛，产出的作品也寥寥可数。不过在1929年的夏天，他开始撰写另一部著作，再次关注“社会的主题”。他原本选择的书名是《文明中的不幸》（Das Unglück in der Kultur，Unhappinessin Civilization），但后来他把“Unglück”改成了“Unbehagen”，一个更难被英译的词。弗洛伊德的英文很好，他建议英译为“人类在文明中的不满”。但他的英文译者琼·里维埃（Joan Riviere）给出了我们后来知晓的译名《文明及其不满》。
从某种角度看，原本的名字甚至会好一些，虽然这部书在1929年10月末华尔街崩盘后立即送往出版社，但我们也很容易看到这部书迅速获得共鸣的原因。用这部书英文编辑的话来说，它的主旨在于“本能的需要与文明的限制，二者存在不可挽回的敌对”。(18)
在这本书中弗洛伊德主张，许多人承认“沉浸式的感觉”是他们宗教信念的基础。他说自己从未有过这种体验。“‘合一性’（oneness）带有建构了沉浸式感觉观念内容的那种普遍性。合一性听起来像是宗教慰藉的首次尝试，像是否认危险的另一种方式，而这种危险来自自我承认的外部世界对合一性的威胁。”人类生活的目的问题“已经出现过无数次”，但从未得到令人满意的回答，而且“也许没可能找到令人满意的回答”。他承认有人说过，如果生活没有目的，那么生活的所有价值都将不复存在，但他却拒斥了这种观点。“没有人谈论动物的生活目的，也许只有在一种情况下例外，即人们可能会说动物的目的在于为人类提供服务……虽然人们似乎有权拒斥这个问题，因为这个问题似乎来自人类的自以为是，然而这个问题的其他表象已经为我们所熟知了……生活的观念具有与宗教体系一荣俱荣，一损俱损的目的。”
他给出的解决方案更加接地气：“决定生活目的的东西仅仅是包含快乐原则的计划方案。快乐原则从一开始便控制了心灵器官的运作。”弗洛伊德觉得，生活除了“幸福”之外不可能有其他目的。他说过，如果用达尔文的讲法那这并不是一种创造性目的，据此，我们所谓的幸福来自“在文明中被极度压抑的需求得到突然的满足”。所以幸福本质上“只有在作为碎片化现象的时候才具有可能性。当快乐原则欲求的任何一种处境被拓展时，它就只会产生一种轻微的满足感。我们就是这样被构成的，我们只能在对比中获得极大享受，而在物的状态下则只能获得极少享受。因此，幸福的可能性受到我们被构成方式的影响。而不幸则更容易被经验到”。(19)
四条权宜之计
那么对弗洛伊德来说，存在就是某种负担之物，“为了忍受这种负担，就免不了要使用权宜的手段”来帮助我们克服它。所谓权宜的手段，就是一些缓解疼痛的文化和心理学工具技术。他专门指出了四条权宜之计： 宗教、艺术、爱和陶醉。对仁爱上帝以及极乐来世的信仰是“促使希望产生的信仰”，是幻觉，其作用是柔化生活现实的残酷。不过他说，“即便宗教也无法遵守它的许诺。如果信仰者最终发现自己有责任言说上帝‘神秘莫测的法令’，那么他便承认了，苦难中最后一种可能的慰藉和快乐的源泉，在他看来就是一种无条件的服从。如果他准备好服从，那么他也许便从已经走过的弯路中解脱出来了”。(20)
他认为艺术是一种更值得尊敬的权宜之计，但并不适用于每一个人；即便对那些可以把艺术当成权宜之计的人来说，他也并不认为艺术与轻微的快乐有何差异，易言之，它不能“使我们身体的存在产生震颤”。他还觉得爱是最广受欢迎的权宜之计，爱能给予人巨大的舒适感，性爱给予人最强烈的体验。然而爱仍然伴随巨大的风险，因为“当我们爱人的时候，我们在苦难面前最为无助；当我们失去所爱对象或所爱对象的爱时，我们将承受前所未有的无奈和不幸”。他认为，陶醉（他本人抽烟，而且服用可卡因）是缓解痛苦感“最天然却又最有效”的方法。他还附加了一条重要限定，即我们不该从单一的愿景中寻找我们全部的满足。
弗洛伊德相信很多不幸来自文明的约束，但他却并不排斥技术进步。相反，他说我们不应该揣测“技术的进步对幸福的经济学没有价值”，不应该推断过去人们的幸福或不幸难以被测定，不应该猜想洁净价值、秩序价值和正义价值这三种文明最重要的特征来自我们早年的家庭生活。
他质疑我们或将称为圣方济各（St Francis of Assisi）原则的那种东西，它认为普遍的爱就是目的。弗洛伊德提出了两条反对意见：“在我看来，不区分对象的那种爱似乎丧失了它本身的一部分价值，因为它并未公正地对待它的对象。第二，不是所有人都值得被爱。”他认为席勒说“饥饿和爱是世界的动力”，这话从广义上看是正确的。“饥饿可以代表个人追求保存自身的那种本能；而爱则争取它的对象，它天生就受到人的喜爱，其功能是保存整个物种。”(21)他进一步认为，当今的教育向儿童遮蔽了性在他们生活中将扮演的角色。而这阻碍了他们融入“表面上几乎是一种不可避免条件”的人类社群。“这种条件必须在幸福的目标被实现之前得到满足。”
弗洛伊德通过不断重申此立场从而得出了结论，他试图避免自己受到“一种狂热偏见的侵扰，主张我们的文明是我们所拥有的，或者说是我们能获得的最宝贵的事物，主张其进路将必然引导我们走向无法想象的至上完美”。文明是人的造物，而非上帝的造物，而我们未来的幸福或慰藉都无法得到保证。
在1939年发表的《摩西与一神教》中，他主张摩西并不是犹太人，而是埃及人。书的墨迹尚未干透，这个理论就使他的名誉受到极大损害。但正像迈克尔·帕尔默（Michael Palmer）所说的那样，这其实并不打紧。弗洛伊德在此理论中具体论证了他在另一部宗教相关著作中提出的观点，认为信仰开始于俄狄浦斯式的恋母困境，开始于每个人对父亲角色的需要。犹太一神教源于埃及历史上特殊的一神主义时期，人们在这个时期反抗他们父亲的角色，并杀死他们，同时也抛弃了他们的新宗教（以金牛犊故事为代表）。他们想要忘记这个插曲，想要把摩西的身份与米甸人叶忒罗（Jethro）融合起来，后者被赋予了摩西这个名字。(22)在别处，弗洛伊德把基督教描述成儿子崇拜取代了父亲崇拜（就像犹太教一样）。
弗洛伊德从未放弃过他的观点，主张宗教是幼稚病的一种形式，或者说宗教的根源在于婴儿体验，以及儿童依赖其父母的那种体验。他相信，就像是在治疗中病人会被强迫或被要求面对（无意识的）真相一样，随着社会和文明变得更加“成熟”，宗教也会衰亡，正如马克思认为国家将会衰亡一样。他把对宗教的忠诚描述为一种无意识心灵疾病的形式，把它归入我们本性的一部分，而且抛弃掉这一部分本性还能有所裨益。可以说，这是一个人能对上帝做出的最正面，最冒犯的攻击。
现在看来，我们可以认为弗洛伊德大大低估了宗教在社会中残存的力量。人们可能会想，作为情绪方面的专家，他应该已经认识到了这一点。从某种意义上讲，弗洛伊德是天真的，虽然人们很少用“天真”这个词来形容他，他看上去并没有恶意。但我们在维也纳学派那里已经看到，并且还将会在下文看到，并不只有他一个人犯了这种错误。
无处可避
1929年《文明及其不满》发表的时候，弗洛伊德已经彻底与卡尔·荣格决裂。荣格曾是他坚定的追随者，王冠的继承人，但现在却是他最杰出的对手。他们二人的不和最早从1912年美国访问返程后便开始了，那时荣格发表了《转化的象征》（Symbols of Transformation）的第二部分，第一次把他集体无意识的理论公之于世。在对宗教、神话和哲学的解释中，他背离了弗洛伊德更具科学性的方法，由此而威胁到了他的地位。一年之后，在《转化的象征》以著作形式发表时，他们的分歧变得更为明显。
可以说在《图腾与禁忌》中，弗洛伊德把荣格放在了自己的领域中讨论，所以无怪乎他的对手会被认为是在就差不多的主题发表意见。荣格自己的论文也一样探讨了现代人的心理困境。
《寻求灵魂的现代人》（Modern Man in Search of a Soul）于1933年问世。虽然此书的标题似乎完全是在处理我们所探讨的问题，但事实上它的涉及范围还要广得多。它一开始便攻击弗洛伊德，其中一章暴露了荣格所认为的，将他和弗洛伊德区分开来的那种理论分歧。该书同样还是对荣格本人精神分析理论的一次重申，或一次更新，尤其是他的原型理论。那时原型理论已经发展出了“内向”和“外向”的概念，对生活的各个阶段（“早”和“晚”），心理学和文学，以及“原始人”也有所思考。只有最后两章才涉及“现代人的精神问题”，以及“精神分析医生或教士”。1937年他在耶鲁大学的特里讲座上，以及在二战后的一些场合，多次讨论了这些主题。
与他的前辈相比，荣格尤其好奇20世纪的人类孤立，他们远离神秘的参与性，不再“沉浸在普遍的无意识中”。现代人不再生活在传统的束缚中，所以变得“非历史”，抛弃了过去。荣格说，新环境是一种匮乏，而由于处在非历史的状态，新环境还是“戴罪生活”。现代的个人意识到自己处于“人类历史的顶点，是无数个世纪后的完满和最终产物”，但与此同时，他们又是“各个世代希望与期待的破灭”。我们已经“堕入深深的不确定性”，第一次世界大战已然使我们对自身以及“自身价值”的信念崩碎。而且我们也不再相信人们可能用理性组织世界；“世界处于和平与和谐的规约之下，这个千禧年的旧梦已经变得苍白无力”。
在失去人类的中世纪同胞所持的形而上学不确定性后，现代人在他们自己中间建立了“物质保障、普遍福利和慈悲的理想”。然而荣格曾说过，“进步”观念本身便开始了对想象的“戕害”。“科学甚至已经摧毁了内在生活的避难之地。”所以，科学已经发展出一种广泛兴趣，它“对所有超自然现象感兴趣，比如灵性主义、占星术、神智学，诸如此类。自17世纪末以后，世界上已经没见过类似超自然的现象了……最惊人的现代运动毫无疑问是神智学及其在欧洲大陆的姊妹，人智学；这些运动都是披着印度教外衣的诺斯替教（Gnosticism）。和这些运动相比，对科学心理学的兴趣可以忽略不计”。对这些运动的狂热兴趣源自无法再被赋予“过时宗教形式”的那种超自然力量……“由于这个缘故，这些运动具有真正的宗教特征，即便它们装作具有科学性。”(23)
虽然荣格觉得我们对超自然生活的高度关注不可避免，但他并不认为我们应该把所有时间都耗费在这种生活上。他觉得政治的国际主义和运动，都是过度沉迷超自然生活的解药，而美国在政治、社会、艺术和心理上的乐观主义在未来任何的体系中都占有一席之地。
迄今为止，只有那些受教育程度更高的人才会试图寻求心理上的援助，但他认为未来心理援助实践将会在“大众”中传播。越来越多教士将会接受心理学训练；事实上，只有由心理学和宗教一并构成的那种方法，才能提供大多数人想从治疗中获得的启迪，或者更确切地讲，只有这种方法才能缓解神经病症。荣格常说，人们来到他这里寻找自己生活的意义。实际上他们谋求复归于宗教（虽然不必要向某个特定的人忏悔）。不过这种复归本质上不再是通过信仰，而是通过心理学洞见。这种观点认为，宗教在现代人那里起到许多心理学的功能，而且只有通过用心理学的方式来解释宗教，人们才能复归原本的宗教。
弗洛伊德生长在一个“不信奉上帝的犹太”家庭，荣格与弗洛伊德不同，他是一位牧师的儿子。牧师之子在德国哲学和心理学中扮演了重要角色，戈特霍尔德·莱辛（Gotthold Lessing）、约翰·赫尔德（Johann Herder）、尼采本尊、威廉·狄尔泰、尤尔根·哈贝马斯都是牧师的儿子。似乎儿子总无法接受父亲的信仰，反倒选择了信仰的世俗等价物。
荣格在大学学习自然科学，之后转到医学院，随后又在第四学年转到精神病学。那时他参加了15岁表妹的降神仪式，恍惚之间，她说话不再带有自己的巴塞尔口音，而带有高地德语口音，并且声称自己被灵体控制。1902年，对这一事件的描述构成了他第一部出版物的起点，这部作品就是他的学位论文《论心理学与所谓超自然现象的病理学》（On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena）。这篇文章简洁地概括了他对超自然和无意识的强烈兴趣。
他同弗洛伊德的主要分歧在于，他反对后者在神经病理学上把性压抑放在至高的位置，他断言在意识和（个人）无意识之下还存在更深的第三个层面，即集体无意识。荣格提出的这种竞争性的观点来自他的临床经验以及对神话、民族志、动物行为的研究，这些研究都基于观察。正如他所发现的那样，事实上“超自然力量”作为神经病症的来源，其意义比性压抑更加重要。他声称这些研究表明，整个世界（比方说整个世界的神话）都存在着许多重叠的想象和模式，这促使他得出结论，这些重叠的想象和模式来自非常古老的经验，它们已经被归入我们“最深层次”的本质。
荣格用“原型”来代表这些模式，他找出五个最为重要的原型： 人格面具、阿尼玛和阿尼姆斯、外向性和内向性、阴影，以及自性（self）。
人格面具是我们表象给世界的面具，它用来误导别人。阿尼玛是男人心中的女性倾向，而阿尼姆斯则是女人心中的男性倾向。外向和内向是我们面对世界的立场，这可能是荣格得到最广泛接受的理论创造。我们在此最关心的是他认为上帝也是一种原型的观点。易言之，它指向我们内心的一种相信上帝的倾向。虽然在这个问题上荣格也语焉不详。
他说原型不能被直接认知，只能凭借推论或直觉认知。比方说在神话中观察到的模式涉及“原型—内容”，而并不涉及“原型—形式”。这有些类似摩尔对“善”的理解，对善的定义总少不了错误和有限制的观念。荣格接下来把事情复杂化了，他主张自性的原型非常类似，或者甚至可以说等于上帝原型。在集体无意识中存在着“整体”和“完美”的原型（在这里指耶稣的形象）；而在他所谓“个人化”过程中的生活目的，就在于“平衡”个人无意识和集体无意识，以便自性原型和上帝原型能和平共处。
此观念当然具有根本性（在可理解的范围内），但它对宗教友善吗，还是一种亵渎？这对荣格来说是个问题。荣格认为他的集体无意识概念与量子理论同样重要，但很多人都不了解它。（毫无疑问，很多人也不理解量子理论，但仍然可以基于量子理论发展出一种技术。）评论家指出，原型与柏拉图的理念一样形而上，虽然在荣格之后，列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）和诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）在人类学和语言学中发现了“深层结构”，但他们并未像量子理论那样颠覆我们的理解。
荣格相信，现代世界正处在由世俗化、物质主义和外向性导致的精神危机中。但他的解决方案并不是返回教堂，他眼中的有组织宗教是“灵性的死亡”。他觉得我们需要“在灵性生活中大量投入精力”，以便重新与神秘世界取得联系。“神话比科学更精确地表达了生活”，他这样说。“人们无法忍受没有意义的生活……意义来自明白的确信……决定性问题是： 人类是否与某种无限的事物相联系？……这个宏大问题是对自我的根本要求。”安东尼·史蒂文斯（Anthony Stevens）说，荣格本人尊重无意识、想象、超验性以及灵知（他所说的灵知是指通过经验获得的知识，而不是通过书本或信仰获得的知识），并且他希望别人也以同样的方式来经验它。按照埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）的说法，弗洛伊德的无意识主要包含人类的缺陷，而荣格的无意识则主要包含人类的智慧。(24)
荣格还坚持认为，上帝原型的存在是心理学真理，而不是神学真理——这里并没有说到关于存在或上帝（他、她、它）形式的任何内容。这就是荣格的证明显得如此矛盾，以及他的著作让宗教作家感到困惑的原因。他的观念显得模糊不清，所以我们不可能完全搞清楚他的意思。从根子上讲，他说的是，或者似乎说的是人们具有一种想象上帝的本质倾向（但并不必然信仰上帝），而这种倾向如果不以某种方式表现出来，则我们就永远无法感受整体性和完整性，或者处于平衡的状态；我们永远无法获得精神上的健康。我们需要把上帝原型表现出来，从而避免患上神经症。
荣格曾说他“厌恶形而上学”，但他自己的思考甚至比弗洛伊德更加形而上，更少扎根于经验主义。最后他以完全对立于弗洛伊德的主张收尾。弗洛伊德认为宗教是一种集体神经症的形式，根源是被压抑在俄狄浦斯困境中的性欲能量。荣格则说宗教感帮助人们治愈神经症。不论他其他的主张是什么，也不论他含糊的理论成功与否，荣格的理论是对神学和心理学的结合做出的精巧尝试。
整体性的神话
如果说本书遵照了一条严格的编年史线索，那么这一章就应当从弗兰兹·卡夫卡说起。但在此之前需要先交代一点。众所周知，他的全部作品都是不完整的。1924年他40岁的时候，肺结核病情恶化，但此时他最重要的三部书仍然没有完成。这些书稿在他死后经过他的朋友、作家和作曲家马克斯·布罗德（Max Brod）整理排序，才得以发表。因此，任何解读尝试都有难度，都应当小心谨慎。即便如此，他的作品仍然有大部分处于原始状态，至少足够我们去重建卡夫卡的部分意图。从此角度我们可以看到这些意图与其他现代作家的意图都大不一样。
威斯坦·休·奥登说：“如果有人想提名一位作家，这位作家与我们这个时代的关系最接近但丁、莎士比亚以及歌德同他们各自时代的关系，那么卡夫卡就是我能想到的第一个人。”解释是卡夫卡主要关注的问题。在他看来，尤其我们对整体性的追求，是一种遗产，是传统宗教留下的一种不可能的遗产。
他每一部未完成的小说，《美国》（Amerika）又叫《下落不明的人》（The Man Who Disappeared）、《审判》（The Trial）以及《城堡》（The Castle），都以主角进入一个复杂的社会世界为开始。此时主角完全对那里的规则无知： 美国之于卡尔·罗斯曼，法庭之于约瑟夫·K，乡村和城堡之于K。每每都会有一连串冒险接踵而至，但这些冒险显然都没能引导主角获得更大的智慧或更好的理解。这不仅是现代反常状态的例证或象征，更是“降生”的处境，“在此境遇之中，我们都发现自己面对着（被生在）一个由他人根据我们直觉无法理解的逻辑而建构的世界”。(25)卡尔·罗斯曼17岁，约瑟夫·K有30岁，而K则到了35岁左右，他们都不是孩子，但同样地，他们都没能获得关于这个社会性世界如何运作的成熟理解。所以他们也都不会在各自的故事之中取得任何进展。
在这些具有明显模糊性的世界之中，也许最清楚的故事要算是《城堡》（至少也必然是最清晰的故事之一）。对主角K来说，城堡不若他家乡的教堂那样壮观，但显得遥远而神秘，就像犹太—基督教上帝一样遥远而神秘。即便我们倾向于把《城堡》解释成现代官僚现象的预言，它仍然通常显得遥远而神秘。这似乎可以提示出卡夫卡正在描绘生活在世俗世界的主要问题，即人们单纯不能相信或接受他们儿童时代的信仰——他们儿时会认为教堂壮丽伟大（回想弗洛伊德的主张），但却不知道用什么来取代这种信仰。我们在现代世界中不受规约地生活。我们被迫在没有充分信息作为判断依据的情况下，便做出解释性判断。
而这就是问题所在，是大一神教的沉渣——上帝的心灵永远无法被认识，我们永远无法破解上帝的秘密，因为上帝就是我们赋予秘密本身的名称。因此，我们在生活中所能做的事情无非就是解释。我们必须建构自己对世界的解释，并在这种解释之中生活。正如弗洛伊德预见到的那样，我们永远无法成熟，因为我们并不知晓那些规则。
卡夫卡的所有情节都不可避免地、或多或少地有些无情，因为其故事的要点是向读者传递现代状况下不平衡感、不舒适感、困惑感。卡夫卡夸大了这些感觉，但其目的是为了表达他的意思。而且他向我们展示了他对解释本身的深刻怀疑。1970年，法国索邦大学哲学教授、新教徒保罗·利科（Paul Ricoeur）提出他所谓的“怀疑的诠释学”。他在《弗洛伊德与哲学》（Freud and Philosophy）当中说，马克思、尼采和弗洛伊德是“怀疑的大师”，因为他们都“决定首先把全部意识看成是‘错误’的意识”。他们尤其对宗教意识感到不信任和怀疑。
他们每个人都把这一理论运用到当下生活的不同方面，包括意识形态、道德、艺术、文学和性，但他们的核心主张都具有相同的特点，即怀疑作为神话的宗教——不论是把它理解成“一种鸦片，阻碍了大众觉醒对自身处境的认识（马克思，他的观念在1920年的苏维埃俄国最终被付诸实践），还是一种让伟大个体屈服羊群道德进而产生的体系性愤懑（尼采），抑或是一种允许文明人忽略他们被压抑本能的术士幻觉（弗洛伊德）”。利科说，这些大师把宗教仅仅看成是神话，即便是带有隐藏功能的神话，但他们各自又建构了本人的另一种神话，他们“冒着被指责屠杀了人身牛头怪的风险，只为了让自己变成迷宫核心的那个怪物”。他们其实确立了他们自己的新神圣神话，而这也是卡夫卡的观点。(26)
诠释学在18世纪末和19世纪初发展起来，主要是为了理解作为上帝语言的神圣典籍，不论是犹太传统的犹太法典还是基督教传统的寓言。照此说法，诠释学最重要的元素在于，它是一神教思想的自然结果，“在一神教思想中，世界表面上的多样性和异质性，在理解中都具有一个只有为上帝所知的（或作为现代变体的熟练阐释者所知的），潜在的统一意义”。
这是卡夫卡的终极关照，除此之外，作为一个好作家，他所做的事情不是告诉我们他的主张，而是展现给我们看；他向我们提供了一种抵抗解释的文学形式，从而把我们带入新的怀疑王国，并邀请我们对传统和现代的所有解释保持怀疑。(27)
现代的取舍
有些评论家看到了《城堡》与《圣经》的类似之处，另外一些评论家则认为《城堡》是一则寓言。人们只知道K这个角色的名字首字母，其他角色则只有职业或职位；包括城堡、小旅馆、校舍在内的环境背景只用了一些最普通的词来描述，却没有给出专门名字。这种普遍性不时被生动的细节破坏。当K睡在旅馆水房的草席上时——这是对基督诞生于马厩的呼应——然而隔壁房间农夫却正在痛饮，这一现实的细节表达了完全不同的观点。“其效果是让读者处于一种不平衡的状态中，”路易斯说，“不断威胁要从一个语境滑向另一个语境，让人越来越感觉到好像是某种稳定的基础刚好脱离了控制。”
K所处的位置是世俗的旁观者，其任务是为他处理城堡的神圣神秘性带来世俗的理性。官方一方面通过复杂的科层制，一方面通过《审判》中官僚阶层的秘密回忆来维持此神秘性。在《城堡》中有一位角色尤其可以被认为接近于神。他就是克拉姆（Klamm），一个经常被视为K的另一面的人。克拉姆的首字母和K一样，但有时候他又被看作是像萨缪尔·贝克特笔下戈多那样的人物。从某种角度看，克拉姆是“被想象成高级官员的上帝”。(28)
卡夫卡最想做的一件事是表明他对诠释学的怀疑。事实上正如我们之前讲过的那样，他的作品挫败了解释的各种尝试。它们始终断然拒绝赋予它们单一意义的所有尝试。哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）在此表达了许多评论家的意见：“卡夫卡作品中最需要解释的东西是它对解释的执意规避。”他对多重意义的依仗“挑战了那些寻找单一潜在真理的企图，从而留下开放的（永远不会确定下来的）可能性，让他的文本之后总可能存在一种更高的启示。正是这种品质赋予卡夫卡许多文本以神圣权威的氛围”。(29)
不仅如此，对卡夫卡的解释和对弗洛伊德的解释一样，向人们提供了一种归属社群的机会。两个作者并不完全相同，卡夫卡尤其意识到他总难以成为“统一社群”之外的某种存在。但他似乎感觉到通向“平衡”生活的道路，通向没有困惑的舒适生活的道路。那就是成为“解释性社群”的一分子。从某种程度上讲，这种观点同亨利·詹姆斯的“共享虚构”一致。
所以对卡夫卡来说，现代状况是一种取舍。最真实的行动方向是按社群外人的方式来生活。否则，人们就是一个解释性社群的一分子。在社群中人们找到来自人群的舒适，以及一种虚幻的确定性，但代价却是对（以及来自）那些不接受社群信仰的人的敌意，这里并不存在愉快的折衷。文化的战争将会取代（或者附加于）宗教战争（他的这一判断是多么正确）。
所以卡夫卡向我们展示出宗教信仰本身就是一种解释，此解释聚焦整体性和潜在性观念，认为存在终极意义。不过这种观点不再令人满意，原因并非其细节是错误的（如果说能把上帝叫做细节的话），而是因为基本窘境在于我们带着一种深刻的愚昧“出生”在这个世界上。我们并不清楚存在的规则，甚至并不清楚是否真的有这种规则。我们所能做的就是最大限度地利用它。对于生活的其他解释，比如马克思主义、尼采主义、弗洛伊德主义，它们似乎至少在某个阶段把握了现实；但大一神教的真正遗产是使我们相信现实具有一种潜在的统一。卡夫卡的故事向我们表明，我们没有办法知晓什么是真实，即便理论上也不行。整体性这种东西并不存在，因为整体性也是一种解释。卡夫卡似乎乐于创造一些令人不安的社会，而这些社会中的存在规则都显得高深莫测。
(1) 本·罗杰斯： 《艾耶尔传》，伦敦： 维梭出版社，2000年，第82页。
(2) 本·罗杰斯： 《艾耶尔传》，第89页。
(3) 同上，第95页。
(4) 阿尔弗雷德·艾耶尔： 《语言、真理与逻辑》，伦敦： 戈兰茨出版社，1936年，第33页。
(5) 阿尔弗雷德·艾耶尔： 《语言、真理与逻辑》，第36页。
(6) 同上，第108页。
(7) 同上，第113页。
(8) 阿尔弗雷德·艾耶尔： 《语言、真理与逻辑》，第116页。也可参见阿尔弗雷德·艾耶尔： 《生活的意义及其他论文集》，泰德·洪德里奇引介，伦敦： 韦登菲尔德与尼科尔森出版社，1990年。
(9) 阿尔弗雷德·艾耶尔： 《语言、真理与逻辑》，第120页。
(10) 阿尔弗雷德·艾耶尔： 《语言、真理与逻辑》，第200—201页。
(11) 西格蒙德·弗洛伊德： 《幻觉的未来》，1927印刷版；《西格蒙德·弗洛伊德精神分析著作全集》（标准版），伦敦： 贺加斯出版社，精神分析研究所，1968年。
(12) 西格蒙德·弗洛伊德： 《幻觉的未来》，第50页。
(13) 西格蒙德·弗洛伊德： 《幻觉的未来》，第55页。
(14) 同上，第67页。
(15) 同上，第73页。
(16) 西格蒙德·弗洛伊德： 《幻觉的未来》，第78页。
(17) 同上，第83页。
(18) 西格蒙德·弗洛伊德： 《文明及其不满》，琼·里维埃译，詹姆斯·斯特雷奇修订编辑，伦敦： 伦敦： 贺加斯出版社，精神分析研究所，1979年，第X页。
(19) 西格蒙德·弗洛伊德： 《文明及其不满》，第13—14页。
(20) 西格蒙德·弗洛伊德： 《文明及其不满》，第22页。
(21) 西格蒙德·弗洛伊德： 《文明及其不满》，第54页。
(22) 迈克尔·帕尔默： 《弗洛伊德和荣格论宗教》，伦敦、纽约： 劳特利奇出版社，1997年，全文。
(23) 卡尔·荣格： 《寻求灵魂的现代人》，伦敦： 基根·保罗，特伦奇，特鲁布纳出版社，1933年，第239页。
(24) 埃里希·弗洛姆： 《精神分析与禅宗佛教》，伦敦： 昂温书社，1960年，第43页。
(25) 伯里克利·刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第134页。
(26) 伯里克利·刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第114页。
(27) 伯里克利·刘易斯： 《宗教经验与现代主义小说》，第134页。
(28) 同上，第135页。
(29) 琼·莱维特： 《弗兰兹·卡夫卡神秘的一生： 通神学，犹太秘法以及现代复灵》，牛津： 牛津大学出版社，2012年，第122—123、第137—139页，讨论卡夫卡与《圣经》。