犹太教对发明祖国的回应

犹太教对发明祖国的回应

萨巴泰主义兴起前，住在布拉格的以赛亚·哈列维·霍洛维茨（Isaish Halevi Horowitz）拉比以圣人舍洛（Sheloh）知名，他被视为17世纪最伟大的一位犹太拉比。他相信救赎之年在犹太历5408年，即1647—1648年；1621年，在妻子去世后，认为救赎已不远的拉比去了耶路撒冷。他在圣城生活了一段时间，接着去了萨费德，最终定居在太巴列，1628年去世后举行了隆重的葬礼。许多犹太复国主义历史学家把他看作“第一只燕子”，在现代时期的开始便决定阿利亚，亦即“上升”或移民到以色列地。然而，其他数千拉比拒绝这么做，就传统犹太教和新出现的犹太复国主义观念之间的重要区别及认识论脱节而言，这一事实告诉了我们很多。他对圣地的大爱、他与圣地的关联感受无可置疑。他不仅在年纪相当大的时候迁居一个陌生的地方，还号召其他人加入他的行列，同时没有从全体犹太人集体移民的角度思考问题。

在萨费德，他似乎完成了他的重要著作《约的两块法版》，其中的立场很清楚，反对将定居圣地看作过正常犹太生活的选择。这块土地绝不是遇到现实危险时的避难所。在这里，遵行诫命远比世界任何地方困难，打算定居此处的人必须做好心理准备。去“迦南地”的犹太人不是为了平静地安居，分有它的果实，享受它的欢愉。基于《圣经》字句，舍洛明白无误地下了结论，定居圣地的人注定一生都过得像外国人。他还认为，这块土地不属于以色列子民，他们在那里的存在是不安稳的。

对于要成为圣地定居者的人，霍洛维茨的描述与世界其他地方犹太人的流散存在状况完全相符。他不把迁往这块土地看作救赎的第一标志，恰恰相反，迁往圣地的负担更大更重，面对恐惧和焦虑，承受它是信仰的真实证据。如他写的那样：“住在以色列地的人必须记住迦南这个名字，不忘奴役和屈从……你将像寄居者一样活在你的土地上，活在大卫的话中：‘我是在地上做寄居的。’”[1]（《诗篇》119：19）

拉比约拿单·伊比楚茨（Jonathan Eybeschutz）是另一位来自布拉格的经文评注家，一个世纪后，他表达了对迁往圣地的诱惑的类似反对意见。虽然他受到萨巴泰主义对手的指责，但其实在救赎问题上他严格遵守了犹太律法原则，极其担忧加速其进程的人类努力。他毫不含糊地认为，犹太人不想离开“他们的流散地”，那样做的人是身不由己。“既然那可能造成我的罪，我怎能回去呢？”他在梅茨市（Metz）的一次著名讲道中这样发问，讲道见于他的著作《约拿单之爱》（Ahavat Yonatan）。[2]圣地只接受没有冲动欲望的犹太人，他没有过失，也没有违反过任何诫命。由于哪里都找不到这样的犹太人，住在圣地不仅无望，也对救赎的到来构成了极大的危险。

或许最有趣的是这一事实：伊比楚茨最大的对手是指责他为萨巴泰主义者的博学拉比雅各·埃姆顿（Jocob Emden），后者在以色列地问题上完全赞同伊比楚茨。埃姆顿持续地批评一切暗示的或明言的弥赛亚主义，包括强烈拒斥一切加快救赎进程的意图。如果说有谁将《塔木德》的三项劝诫当作了自己所遵循的信条的指导原则，这个人无疑是拉比埃姆顿。对拉比犹大·哈哈西德（Judah Hahasid）弥赛亚团体的失败尝试，他恶毒地攻击为蠢事。哈哈西德于1700年移民耶路撒冷，被犹太复国主义史学描述为朝向以色列地的犹太民族主义移民的开始。[3]

直到20世纪初，有关未能完满履行诫命从而导致亵渎圣地的神学恐惧一直深深扎根在犹太宗教律法思想中。一些人做了公开表达，另一些则忽略或根本不讨论这个问题。还有人继续颂扬和赞美想象中的圣地之美妙，但从不考虑向那里移民。所谓重新到耶路撒冷安置、在那里“建造和被建造”，传统宗教体制不曾产生这样的运动或潮流。

不过，考察拉比们如何回应新民族主义挑战的兴起之前，我们必须先想想出现在18世纪欧洲犹太人中的启蒙运动的最初声音：摩西·门德尔松（Moses Mendelssonh）。门德尔松认识伊比楚茨和埃姆顿，他在一所犹太经学院学习，非常熟悉拉比文献。不过，不像这两位伟大的传统学者，他开始偏离犹太律法框架，发展出独立的思想体系。为此，门德尔松被视作现代时期第一位犹太哲学家。

很大程度上，他也属于第一批德国人。在绝大多数国王和王公的臣民还不认识德语文学语言时，门德尔松像其他伟大知识分子一样，已能精湛地用它写作。这不是说他不再做犹太人。他是诫命的虔诚尊奉者，表现出与圣地的深沉关联，反对犹太人融入基督教文化，即使在一个平等的宗教共存框架内。与此同时，他也努力提升犹太人的社会经济条件，促进他们与隔都的文化分离；虽然隔都为其居民提供了保护，抗拒了现代化的入侵，但也是强加给他们的。为此，门德尔松使用希伯来字母，将《圣经》翻译成文学德语，并加入了自己的哲学评论。他为犹太人平等权利所做的斗争将他带入了自己生命中的最后一场知识探讨。

1781年，在门德尔松去世前10年，基督教神学家约翰·大卫·米查理斯（Johann David Michaelis）发起了对犹太平等条款的攻击。这属于在此问题上的诸多激烈辩论中最早的一类，而这类辩论将延续到19世纪上半叶。根据米查理斯的态度，我们已能觉察到一种犹太恐惧症的、原初民族主义的腔调。他反对犹太人的主要理由是：他们在东方已经有一个祖国了。事实上，早在犹太复国主义诞生前，德国土地上憎恨犹太人的人们最先发明了一处远方的犹太民族领土。门德尔松迅速回应，无畏地展示了自己的立场。在19世纪，他基于原则的观点引起了那些最热忱的犹太人的回响。“久被期盼的巴勒斯坦回归令米查理斯先生深感困扰，”他写道，

对作为公民的我们却没有影响。无论在哪里受到宽容对待，犹太人的经历都证实了这一点。人类本性也能部分说明问题：只有狂热的人才不爱他在其中兴旺发展的土地。持有争议性宗教观点的人将它们留给教会和祈祷。我们的贤者的警告也能部分地说明问题：《塔木德》禁止我们哪怕只是想想凭力量（即试图通过人的努力来影响救赎）回归（巴勒斯坦）。没有《圣经》提到的奇迹和征兆，我们不能朝着凭人力实现我们民族回归和救赎的方向迈出哪怕最小的一步。以有些神秘但很迷人的诗句，《雅歌》（2：7和3：5）表达了这一禁令：耶路撒冷的众女子啊，我指着羚羊或田野的母鹿嘱咐你们，不要惊动，不要叫醒我所亲爱的，等他自己情愿。[4]

在这一阶段，在欧洲出现民族领土的前夕，门德尔松感到需要澄清为什么圣地不是他的祖国。他依靠两个论据，一个直接援引希腊化犹太教，认为犹太人是正常的人类，会爱他们生活于其中的土地；另一个明确依靠《塔木德》，引用三项劝诫的神学解说，并由此出发，再以哈斯卡拉（Haskalah）即犹太启蒙精神予以表达——哈斯卡拉认为自己是正在兴起的德意志民族的一部分。从这个角度，我们可以把门德尔松理解为一座里程碑，填补了两个人之间的鸿沟：第一位希腊化犹太哲学家亚历山大的斐洛，或许是最后一位伟大的德国犹太哲学家的弗朗兹·罗森茨威格，后者也断然反对任何将犹太教与土地联系起来的企图。[5]与此同时，门德尔松可以被视作大规模犹太教改革运动的报信人，这一运动同样反对原初犹太复国主义和犹太复国主义的观念。

门德尔松相信，圣地犹太国的观点是消极的、破坏性的；就此而言，他和传统拉比没有区别。19世纪，民族主义在欧洲兴起，但没在任何重要意义上改变这一基本信念。少数不算典型的拉比试图将宗教弥赛亚主义和民族领土现实主义联系起来，赢得了犹太复国主义历史学的赞誉，如拉比兹维·赫尔施·卡利舍和拉比犹大·阿卡莱。然而，对于原初犹太复国主义的早期声音，主流犹太体制没有显出任何包容，相反，面对将圣地变成民族祖国的观点，他们的反应完全是敌意的。

我们必须记住，对于这个时期的变化，最初，历史的、传统的犹太教的斗争努力不是朝着犹太复国主义方向，亦即集体融入现代性的方案前进的。19世纪最初的斗争目标是半集体整合（犹太教改革派）和个人的基本是世俗的同化。通过后两个过程，犹太人寻求加入他们所在国家中仍在发展着的民族文化。在西欧及随后而来的中欧国家，由于涉及犹太人平等权利的立法上的进步，长期限制犹太人存在的上层建筑的解体速度加快了。由于怀疑主义的启蒙观念向东欧的渗透，由于它们对受教育阶层和年轻一代的影响，犹太社区体制颇受扰动，它本已在尽一切可能来应对这些挑战。

在所有建立了政治自由主义的地方，改革派犹太教都发展迅速；有些时候，它甚至还促进了自由主义的实现。法国革命已将启蒙精神传播开来，在荷兰、英国、法国以及特别是德国，新成立的宗教社团试图让犹太习俗和策略适应这种精神。传统中一切被认为违反直觉的地方都得到修正，输入了新的内容，采用了新的表达方式。会堂和祈祷仪式发生了变化，新的礼拜建筑发展出生气勃勃的全新仪轨。

除了这些将社区活动现代化的努力外，改革派事业最突出的特征是尝试把它们应用于正在成形的民族与民族文化的巩固上。在这一过程中，改革派犹太人寻求着自己的位置，认为自己首先和最主要的是新的集体身份的内在成分。希伯来语祈祷书翻译成了日益占据主导地位的标准民族语言。此外，改革派犹太教从仪式中移除了在最后日子回归锡安的救赎的一切指涉。根据改革派的思想，每个犹太人只有一个祖国，即她或他生活的国家。在有别的什么身份之前，犹太人是遵循摩西信仰的德国人、荷兰人、英国人、法国人、美国人。

19世纪下半叶，原初犹太复国主义思想出现后，改革派犹太人强烈发声反对，担心强调文化而非宗教的区别会加剧恐犹症，危害公民平等事业。不过，在中欧和东欧，他们的反对并未阻止现代反犹主义的兴起。为画出其国家尚不明确的边界，民族主义一般需要犹太人及其他少数群体。但到后来，种族中心主义的民族主义开始排斥犹太人，先是在宗教领域和神话式的历史领域，不久也延伸到生物学领域；作为对这种民族主义迅速的、直接的回应，原初犹太复国主义和犹太复国主义出现了。不过，对于自由主义的改革派犹太人来说，更可担忧的还是政治犹太复国主义。他们用数百部出版物表达了这种忧虑。在他们眼里，犹太复国主义越来越像害怕犹太人的民族主义的另一面：两股思潮都拒绝把犹太人看作他们所在祖国的爱国者，都对他们的双重忠诚表示怀疑。

在德国，改革派犹太教成长为最受欢迎的犹太运动，从中产生了大批宗教知识分子，从门德尔松的学生大卫·弗里兰德尔（David Friedländer）到博学的拉比亚伯拉罕·盖革（Abraham Geiger），以及西格蒙德·梅鲍姆（Sigmund Maybaum）和海讷曼·弗格斯坦（Heinemann Vogelstein）等。犹太研究（Wissenshaft des Judentums）在改革派轨道内运行；19世纪上半叶，它对犹太历史研究的贡献超过其他任何文化运动。不考虑改革派犹太教的影响，我们就无法理解反犹太复国主义的犹太思想，比如说伟大的新康德主义哲学家赫尔曼·科亨的思想。[6]主要在1848年革命后，这一运动也有群体到了美国，在那里传播发展起来。[7]

改革派犹太教和传统犹太教也存在着激烈的竞争，不过，它们在一个基本问题上意见一致：坚决反对把巴勒斯坦看作民族资产，看作犹太移民或民族祖国的目的地。如我们已看到的，像其他公民一样，西欧和东欧犹太人也民族化了：不是接受了独特的犹太政治身份，而是融入了各自的国家。19世纪即将结束的时候，一份重要的犹太报纸解释了这一现象：“在热爱皇帝和帝国、国家和祖国问题上，所有犹太派别只有一个观点，不管是正统派还是改革派，超正统派还是受过良好教育的人（die Aufgeklartesten）。”[8]

关于这一动能，一个突出的事例是拉比萨姆森·拉菲尔·赫尔施（Samson Raphael Hirsch），19世纪德国正统派犹太教领袖。那个时候，他已能流利读写德语，已有卓越评注家的名声，门下的天才学生和追随者超过了他在世时的其他拉比。对于拉比卡利舍和前共产主义者摩西·赫斯（Moses Hess）的观念，最早的原初犹太复国主义反响出现了。之后，赫尔施立即着手阻止这种异常现象，因为他相信，那是对历史犹太教的歪曲，很可能对它产生严重的伤害。他担心，把圣地看作犹太祖国和对它提出主权要求的人们会重复哈德良时代巴尔·科赫巴的错误，带来又一场犹太悲剧。为免犹太人忘记，他提醒他们：

在旷野而非自己的国家和土地，以色列被授予了托拉。它成为一个民族，一个其灵魂为托拉的实体……托拉是神圣意愿的实现，构成了其子民的依托、基础和目标……因此，以色列即便有土地、繁荣、国家体制，它们自身也不是目标，而只是完成托拉目标的工具。[9]

《圣经》已彻底取代了圣地？这一观念鼓励了其他传统学者做进一步的阐发。到第一届犹太复国主义会议拟于1897年召开时，赫茨尔邀请德国拉比联盟参加，收到的是明确的拒绝。会议地点原定在慕尼黑，但当时的情形相当紧张，以至于慕尼黑犹太社区断然反对在德国土地上召开这次会议。后来，赫茨尔不得不转向瑞士的巴塞尔。在一封严厉抗议召集犹太复国主义会议的信中，代表德国的90名拉比中只有两人没有签名。

纳夫塔利·赫尔曼·阿德勒（Naftali Hermann Adler）是联合王国的大拉比，起初支持巴勒斯坦的犹太社区，还表达过对锡安热爱者运动的赞同，但是，他在第一时间表示反对政治犹太复国主义的殖民方案，并拒绝与赫茨尔公开会面。法国大拉比扎多克·卡恩（Zodoc Kahn）也一样，他赞成爱德蒙·詹姆斯·德·罗斯柴尔德的慈善事业，最初也曾被犹太复国主义吸引，只是对他来说，法国犹太人对法兰西祖国的忠诚远比新的犹太民族“冒险主义”重要。

莫里茨·古德曼（Moritz Güdemann）是维也纳大拉比、著名犹太史学者，在欧洲拉比中，他对犹太复国主义的立场是最令人感兴趣的。还在开始写作《犹太国》之前的1895年，赫茨尔接近这位声望卓著的拉比，想争取他的帮助，跟罗斯柴尔德家族维也纳分支建立联系。大拉比很好奇，他相信赫茨尔想加入同反犹主义的斗争，或许还想把赫茨尔为之写作的、销量很大的维也纳报纸《新自由报》拉进来，保护受迫害的犹太人。他去了赫茨尔的家，惊讶地发现这位记者有一株圣诞树，他变得担心起来。[10]人们知道，赫茨尔不太在意犹太戒律，甚至没给儿子行割礼，原因很可能是他认为割礼会损伤男子气。不过，古德曼克制了对奇特的年轻异邦人（goy）的踌躇不定，继续与这位有趣的记者通信。

在赫茨尔颇显戏剧性的丰富想象中，他把古德曼看作未来犹太国首都的大拉比。[11]由此来看，两人间出现的严重“误会”很说明问题。虽然古德曼是传统的而非改革派拉比，但他回避一切形式的民族主义，其世界观反映了奥匈帝国反民族主义的政治和文化。在第一届犹太复国主义会议召开的1897年，维也纳拉比发表了名为“民族犹太教”的小册子。[12]文章不长，是针对犹太复国主义观念最富教益的神学与政治批判中的一部。

作为拉比和虔诚的犹太人，古德曼没有质疑《圣经》的叙述。不过，他的“摩西五经”和先知书评注表现出对普世主义及人类团结的渴望。关于现代反犹主义，他的深切担忧使他成为一贯的、有条理的反民族主义思想家。在他看来，即便犹太人曾是个古代民族，但从圣殿毁灭以来，他们就只是重要的宗教共同体，目标是将一神教信息传播给世界，将人类转变为一个伟大民族。犹太人总是能很好地适应各种文化，如希腊人的、波斯人的、阿拉伯人的，同时维持着他们的信仰和托拉。不管是传统拉比古德曼还是改革派拉比，如维也纳自由社区领袖拉比阿道夫·杰利尼克（Aldof Jellinek），他们原则上都同意，德国犹太人是德国人，英国犹太人是英国人，法国犹太人是法国人，而这是好事：

在流散史上，最重要的篇章是由斐洛、兰巴姆、门德尔松体现的。这些人不仅是犹太教的旗手，在他们那个时代的普遍文化中也光彩夺目。[13]

古德曼声称，民族利己主义在世界蔓延，但根本上与犹太宗教精神相抵触，《圣经》和犹太宗教律法的虔信者应避开沙文主义蛊惑性的危险势力。正是在这条路上，犹太人不应追随异教徒，也就是说，同化进现代世俗文化，可以；同化进现代政治，不行。每个有教养的犹太人都知道，在犹太文化中，源自希腊-罗马文化的基本政治概念并不存在。这位富于个人魅力的拉比袒露了自己的担忧：在将来的某一天，“拥有大炮和刺刀的犹太教会转换大卫和歌利亚的角色，变成对自身的荒谬否定”[14]。然而，由于反犹主义的威胁，古德曼不反对犹太人向别的国家移民定居，也是在这里，赫茨尔严重误解了这位博学的拉比：

在他们当前的祖国，犹太人的生存斗争变得异常困难，为此，给他们在其他地方定居的机会是很可嘉许的行为。我们只能请求和希望，在圣地或别的地方，已经存在的和未来会建立的犹太殖民地能够继续存在和兴旺。不过，虽然这些定居活动值得称许，如果与民族主义愿望联系起来，被看作神圣许诺的完成，那就成了跟犹太教精神和历史背道而驰的大错。[15]

在古德曼看来，犹太教从不依赖时间或地点，也从不曾有祖国。他认为，许多犹太人有意忘记犹太历史并扭曲它，将对圣地的盼望、热爱和埋葬在那里的愿望解释成它们并不是的民族主义精神。原因很简单：

为免人们误解以色列的生存有赖于土地所有权，或是跟它继承的土地紧密关联，《圣经》解释道：“耶和华的份，本是他的百姓；他的产业，本是雅各。”（《申命记》32：9）这一视角更多地将以色列子民看作上帝的产业，而不是产业的主人；它不是与圣地建立起密不可分关联的本土主义的基础。原住民状态或本土性是古代其他民族的立身之本，但从不是以色列的。[16]

毫不奇怪，这一尖利的小册子出版后，赫茨尔对西欧、中欧的改革派和传统派拉比全失去了希望。他也知道，自己不可能从美国犹太人那里获得支持。无论如何，拉比伊萨克·梅厄·怀斯（Isaac Mayer Wise）是美国中央拉比会议的创建者，他明确地公开表示，犹太复国主义是假弥赛亚主义，宣布美国而非巴勒斯坦是犹太人真正的避难所。这样，他击破了赫茨尔从日益强盛的新美国犹太社区得到支持或援助的一切希望。[17]

从这时起，赫茨尔只把希望寄托在东欧拉比身上，后者是这个地区庞大意第绪语人口的精神向导。事实上，在年轻的民族主义运动历史性的1897年会议上，米兹拉西运动的少数传统犹太人几乎都来自沙俄帝国。英国、法国、德国、美国拉比都已在讲各自的民族语言；跟他们不同，东欧拉比仍有自己的语言意第绪语，绝大多数都用它写作，同时还有神圣的希伯来语。东欧拉比体制强烈反对使用俄语或波兰语。

如我们所知，东欧犹太人的状况完全不同于西欧。数百万犹太人仍住在与邻居分离的区域或小镇，而且，相较于西欧犹太人，他们清楚地展示了一种独特而活泼的大众文化。因此，虽然未必是全部，但在这些地方，世俗化和政治化影响了特定文化的形成。政党以意第绪语组织和管理，报纸和文学作品用意第绪语发行。像沙皇俄国的所有居民一样，犹太人是臣民而非公民；这里没能发展出什么重要的非犹太地方民族主义。考虑到这些地区形成的剧烈恐犹症，我们就理解了，为什么犹太复国主义在这里取得第一个立足点、赢得第一场胜利，而不是在别的地方。

19世纪80年代以来，从传统拉比体制那里，定居巴勒斯坦的最初努力获得了一定程度的鼓励；它们远非主流，不支持民族目标，小心地遵守犹太律法。拉比们最忧心的是在意第绪青年那里传播开来的、世俗社会主义的激进主义。发起移民圣地运动的是锡安热爱者，其中有一些是传统犹太人。拉比们对这一运动不算积极，后者起初看上去也不对犹太宗教机制构成威胁。有关犹太复国主义政治组织的早期报道也没有立刻引起不安。人们希望，鼓励对神圣锡安的期盼会有助于巩固犹太信仰的核心，抵消现代化世俗力量的影响。

不久，拉比们认识到，犹太复国主义对他们的亲和姿态纯粹是工具性的。[18]有一阵子，宗教拥护者希望以犹太复国主义为自己服务，不过他们很快发现，虽然二者有许多共同之处，两种运动的目标却完全相悖。赫茨尔与新运动中的同事向传统派领导释放善意，原因是他们清楚，后者对犹太人有着强大的影响力。他们也想把虔信的犹太人转变为民族主义者，却没有保存宗教的意愿，因为宗教是反现代的，因而也是反民族主义的。

从1897年的第一次到1900年的第四次犹太复国主义会议，东欧拉比领袖响亮地反对那种变革性的远景，反对把圣地变成积聚所有犹太人去建设犹太国家的祖国。经过米特纳迪（Mitnagdim，反对者）与拉比哈西德的多年激烈斗争，对犹太复国主义的广泛敌意成功地把他们联合为好斗的统一东方阵线，包括拉敦（Radun）的以色列·卡根［Yisrael Meir Kagen of Radun，也以彻菲茨·哈依姆（Chofetz Chaim）而闻名］；大拉比耶胡达·奥尔特（Yehuda Aryeh Leib Alter）；《斯法思·埃莫斯》（Sfas Emes）的作者，也被人以此名称呼；布里斯科的索洛维奇克（Chaim Halevi Soloveitchik of Brisk）；拉宾诺维奇［Yitzchak Yaakov Rabinovich，即大拉比伯讷韦泽（Ponevezher）］；立陶宛特尔兹的戈登（Eliezer Gordon of Telz）；洛兹的梅塞尔（Eliyahu Chaim Meisel of Lodz）；卡林-平斯克（Karlin-Pinsk）的大卫·弗里德曼；韦尔纳的格罗钦斯基（Chaim Ozer Grodzinski of Vilna）；拉脱维亚德文斯克的约瑟夫·罗森（Yosef Rosen of Dvinsk），他以洛加彻夫·加昂（the Rogatchover Gaon）为人所知；鲁巴维奇莱比西尼索恩（Sholom Dovber Schneersohn,the Rebbe of Lubavitch），以及其他许多人。这些人都明确地捍卫托拉，反对他们认作毁灭托拉先兆的东西。[19]

这就是东欧犹太人的精英，掌管着整个沙俄帝国大型社区的重要犹太教领袖。他们是那个时代的卓越托拉评注家，而且他们凭此能力，在塑造成千上万信徒的精神和情感方面，承担着比其他任何人更大的责任。他们遏制了犹太复国主义的势头，效果远远胜过“崩得”、社会主义者、自由派合在一起的影响，阻止它成为东欧犹太人的领导力量。在会堂或学习托拉的地方，大拉比们不允许犹太复国主义行动者进入，还不许阅读犹太复国主义者的著作，严格禁止同他们进行任何政治合作。

对于民族主义，这些拉比的作品展示了老练、清醒的诊断。有时候，他们的概念工具或许显得幼稚和不充分，不过在那个时代，很少有世俗学者表现出如此尖锐的洞见。这不是说拉比们特别聪慧，而是因为在19世纪末，他们是仅有的能从外部分析民族主义的知识分子。作为现代时期的局外人和外国土地上的陌生人，他们直觉地认出了这种新集体身份的显著特征。

1900年，一批有着强大影响的拉比共同编辑出版了一部书，名为“反对犹太复国主义方略，义人的光明之书”。在该书的导言中，编者已阐明了自己的立场：

我们是书的子民。在《圣经》诸卷中，在《密西拿》和《塔木德》中，在《米德拉什》中，在有关我们大德圣师可贵记忆的传说中，我们没有发现提到“民族主义”一词的地方，无论从“民族”一词的希伯来语词源那里，还是在我们可贵记忆中的导师们的暗示或语言中。[20]

考虑到这部书的众多超正统派参与者，很明显，犹太世界面对的是前所未有的历史现象。拉比们解释道，犹太人的确是一个民族（people），因为上帝希望他们这样；不过，这个民族的依据只有《圣经》，信仰之外的任何权柄都不能定义它。出于策略，蛊惑人心的犹太复国主义者辩称，民族（nation）包容了信徒和非信徒，托拉是第二位的。这是一项发明，因为在犹太传统中，人们找不到有关犹太教聚集的是民族政治群体而非宗教群体的说法。犹太复国主义者还特意选择圣地作为领土，在那里建设国家，因为他们清楚，圣地对犹太人是多么珍贵。他们甚至盗用了锡安的名义，目的是引诱天真的信徒，把他们变成民族主义的支持者。在一切形式的犹太复国主义者看来，犹太人都是一个僵化的民族，需要重新注入活力。然而，本卷的作者们认为，上述说法提出的是现代“希腊化”，是一种新的假弥赛亚主义。

洛兹的拉比梅塞尔（Meisel of Lodz）说，“犹太复国主义者不寻求锡安”，他们只是披上这层语言外套，以欺骗天真的犹太人。[21]拉比哈依姆·索洛维奇克（Chaim Soloveitchik）和洛加彻夫·加昂（Rogatchover Gaon）把犹太复国主义看作“狂热崇拜”（cult），似乎都找不到足够的词汇从整体上谴责它。鲁巴维奇莱比警告道：“他们的全部愿望和目标是摆脱托拉和诫命的重负，只要民族主义，民族主义就是他们的犹太教。”[22]这位受欢迎的哈西德领袖使用了激烈的言辞，反对犹太复国主义者对《圣经》的选择使用：忽略他们认为不相关的部分，从理论和实践上创立了新的信仰，将《圣经》民族化到完全不同于摩西在西奈山接到的那一部。

与其他书籍、文章一起，这部合作出版物不容置疑地反映了传统拉比的观点，即犹太复国主义是个人世俗同化在集体和民族层面上的翻版。在犹太复国主义中，圣地取代了《圣经》，对未来国家压倒一切的崇拜取代了与上帝的紧密结合。从这个角度看，犹太民族主义对犹太教构成了很大威胁，远甚于个人的同化，甚至连卑鄙的宗教改革也比不上。就后二者而言，经历了失望之后，犹太人还有机会回归原来的信仰，但在犹太复国主义的情形中，犹太人没有可能回头。

最终，传统犹太教对民族主义力量的恐惧被证明是有道理的。在历史的可怖帮助下，犹太复国主义击败了犹太教。“二战”后，从大灭绝中幸存下来的很大一部分犹太人接受了不可抗拒的判决，接受了指定圣地为犹太人国家的原则，它将是犹太人的民族祖国。除了耶路撒冷的一个小社团和纽约的大规模哈西德社区，在不同程度上，绝大多数虔信的犹太人成为新民族主义的追随者，有些甚至支持极端扩张性的民族主义。当宇宙的主人显露出衰落的迹象乃至死亡时，像世俗的激进右派一样，他们也把人类——也可以说是民族主义——当作地球的全能主人。

萨特玛拉比约尔·泰特鲍姆（Yoel Teitelbaum）著有一部很有影响的书，《瓦约尔·摩西》（Vayoel Moshe）；关于犹太教同原初犹太复国主义和犹太复国主义的对立，这部书可以说是顶峰之作，是令人钦佩的理论结语。[23]此书的第一部分写于20世纪50年代。虽然没有多少新内容，但对于已没有多少影响的三项《塔木德》劝诫，它的确注入了新的生命力，因为它禁止救赎到来前集体移民圣地；强调圣经之地从来不是民族领土，没有对适用于圣地的清晰诫命的周全遵循，不许在那里定居；认为希伯来语是神圣语言，严格限于祈祷和律法讨论，不应用于商业、诅咒、辱骂，或根据这位拉比的说法，不应用于军事命令。

直到犹太复国主义于19世纪末诞生之时，很少有犹太人设想圣地是或者能变成世界犹太人的民族领土。犹太复国主义不在意传统、诫命和拉比的观点，并自行代表那些完全拒绝此类事情、公开对它们表示蔑视的人们。当然，这不是历史上第一次出现这样的代理行为：正如雅各宾派以绝对的信心代替当时尚不真实存在的法国人民说话一样，正如在沙俄帝国布尔什维克自命刚刚出现的无产阶级的代理一样，犹太复国主义者将他们想象的祖国定位在犹太教里，将自己理解为它的继承者和经过授权的代表。[24]

最终，犹太复国主义革命成功地将犹太宗教话语的主要成分民族化了。从此，圣地多少被定义为属于永恒人民的地方。总之，在20世纪，圣地成了“以色列地”。