从清教改革到福音主义

从清教改革到福音主义

宗教改革造成的动乱一时削弱了基督教的朝圣潮，其批评指向包括出售赎罪券在内的教会腐败，以及对墓地、石头、泥土的仪式性崇拜，但其暂时冷却并没有终结传统的朝圣热情。在类似于圣殿被毁后拉比犹太教发生之事的新局面下，随着与天主教的分裂，与实际的世间圣城相比，最初的新教抗议者赋予天上的耶路撒冷以更崇高的地位。按照新的清教说法，精神先于身体免罪，而且拯救主要是一个内在的个人性进程。

新的氛围并未斩断新基督徒与圣地的联系，事实上，在一定程度上它复兴了圣地的活力，将之带到离心灵更近的地方。相互关联着的两种状况推进了这一点：15、16世纪的印刷革命，以及对《圣经》的多种语言翻译。在16世纪的前40年里，全本《圣经》以各种行政母语的形式出现，如德语、英语、法语、丹麦语、荷兰语、波兰语、西班牙语，后来都成了民族语言。之后不久，它又被译成其他语言，接着，这些语言经历了一个凝聚和标准化的过程。印刷革命从一开始就彻底改变了欧洲的文化形态，将《圣经》变为历史上的第一畅销书。当然，它的读者仍主要是精英分子，但如今，人们有可能用民众更熟悉的语言，面向不断扩大的群体，大声朗读《圣经》中的神学传说和奇迹。

在宗教改革地区，作为神圣真理的源泉，大众《圣经》取代了教廷的权威。回归经文的势头无可抵挡，加上愈来愈强的不要中介机构、只信靠《圣经》的倾向，文本被添加上了新的本真色调。从此时起，信众不再需要象征主义或寓言，而获得了按字面意思解读经文的权力。译本使得古代的故事更贴近读者，也更加人性化。由于故事发生在先祖亚伯拉罕、大卫王、伦理先知、英勇的马加比兄弟、施洗约翰、上帝之子耶稣及其门徒生活的地方，这个地方变得熟悉起来——同时，它也显得神奇和神秘了。由此，《旧约》和《新约》都显著地成为新教经典。

不过，只是在一个王国里，新经文的出现不仅引起对应许之地的珍爱，也引出对选择住在那里的“可贵民族”的称赞。16世纪晚期的英格兰出现了有文化的精英圈，后者首次表现出原初民族主义的迹象。[1]英格兰实现了与罗马的分离，建立了国教会，显著地促进了更清晰的本地认同的形成。与以后的所有集体认同一样，英格兰的国家认同也要寻找模仿的榜样。

在犹犹豫豫的、不自信的新民族主义出现过程中，榜样发挥了重要作用。以走在前面的英格兰为例，这不是简单地选一个历史榜样、围绕着它就能凝结出新身份的事。英格兰的原初民族主义情感开始于18世纪的启蒙运动之前。在英伦诸岛的深厚宗教土壤中，现代集体认同的幼苗毫无疑问生根发芽了——以后，它会成长为无所不包的概念框架，决定整个世界的政治生活。在英格兰及后来英国民族主义的形成中，这一事实有着决定性意义。

例如，最初的英国人不可能选择凯尔特女王布迪卡（Boudicca）为英国民族的古代母亲，如后来在19世纪提议的那样。公元1世纪，这位部落首领起而反抗罗马人。她是位真正的异教徒，但16世纪几乎没有人听说过她。另一个不可能的事例是法国人对古罗马共和国的认同，如法国革命期间所提议的那样。原因在于古罗马是多神教的，而且当代的罗马教廷是他们敌视和嘲弄的对象。

在上帝的鼓励下，坚强起来的以色列各部落武力征服了一块土地，严厉的犹大士师们领导了与邻居们的战争，英勇的马加比兄弟起而保卫圣殿。如今，这些人以及别的圣经“人民”代表被视为高贵的榜样，值得效仿和认同。因此，在英格兰，《旧约》的地位胜过《新约》。当然，它不是那么普世性的，更多以向着一个特选子民的信息为中心。它也不号召在左脸被打时转过右脸，它的上帝是嫉妒的、强大的，与崇拜偶像的敌人斗争时毫不妥协。这样，在希伯来《圣经》的影响下，英格兰保卫它的独特真理教会，于现代时期到来前夕朝着广阔地域征服者的方向前进。

1538年，亨利八世下令，英格兰的所有教会都要摆上《圣经》，由此到1611年詹姆斯一世统治时期詹姆斯王《圣经》这一新译本的完成，英格兰将古代的以色列之子置于温暖的王室怀抱中。这并不意味着在1290年被赶出英格兰的犹太人可以立刻返回王国。直到1656年，到清教革命和奥利弗·克伦威尔时期，犹太人才能回到英国。在这之前，英国并未把骄傲的古希伯来人与当时的卑鄙犹太人联系在一起，因此，它毫不踌躇地认为前者是高贵的、后者是可憎的。[2]而且，此时的希伯来人开始说当代英语而不是笨拙的拉丁语。这是对拉丁语的规避、对天主教的疏远，它有助于将希伯来语变为一种纯洁的语言、值得学习的语言，使希伯来语成为大学里的一门越来越受尊敬和欢迎的课程。最终，这一过程催生了一种新的“亲犹主义”。[3]

在这个时期，一些英国学者探寻能从生物学上将他们自身与迦南地联系起来的渊源。另一些人猜测，英伦诸岛居民是10个消失的部落的真正后裔。几乎所有精英都认同这种趋向，而且，《圣经》是许多家庭唯一阅读的东西。这部圣书也被置于一流教育体系的核心，甚至在学习古代英格兰国王的名字之前，许多贵族孩子就已认识了《圣经》中的英雄，通常他们也在了解自己出生和成长的王国的边界之前，便先学了《圣地》的地理。

国教会的建立也催生了新的反因循守旧运动的气氛与潮流。在王室将新的教会用作工具的背景下，桀骜不驯的新教出现了，吸引了众多信徒；这一宗教动乱的顶峰是它与政治、社会新势力合流，走向了一场大革命。在这一整个时期，希伯来《圣经》一直是指导性的意识形态指南，对主流教会如此，对它的绝大多数批评者亦如此。[4]

在清教徒中，由于对一切宗教机构和权威的否认，对未经阐释的经文的狂热忠诚出现了。这个受迫害的派别青睐摩西的原始律法胜过体制教会的规定，他们认为犹大·马加比的剑比使徒保罗的传教更真实，其所接受的严苛伦理更符合一个愤怒上帝的诫命而非耶稣的仁慈和宽恕。因此，几代人之后，我们看到，他们中的希伯来名字多过传统的基督徒名字，而他们在英国失去依托并迁往北美后，他们把自己比作征服者约书亚的忠诚士兵，将要继承新的迦南地。人们知道，奥利弗·克伦威尔自认是“圣经式”的英雄。他的军团高唱着《圣经》诗篇进入战场，还经常基于《圣经》描述过的战斗模式选择军事战术。英格兰变成了古犹大，苏格兰是它的邻居以色列。很大程度上，遥远的过去被视为当下的彩排，当下则是在为将来的救赎做准备。

这一希伯来文化潮流也引起了对重建圣经国家的思考。而要对正被伊斯兰异教徒控制着的地区进行重建，谁又比犹太人更合适呢？约哈纳·卡特莱特（Johanna Cartwright）和她的儿子埃本泽（Ebenezer）是流亡荷兰的两位英格兰浸礼派教徒，他们请求新政府说，

英格兰人和尼德兰居民应该成为第一个，而且应是最积极地用自己的船只带上以色列的儿女，把他们送往许给他们先辈亚伯拉罕、以撒、雅各之地，送到圣地永久定居的人。[5]

从卡特莱特的请愿，到19世纪40年代外交大臣帕默尔顿勋爵采取的立场，再到1917年贝尔福勋爵写给罗斯柴尔德勋爵的信，这是一条常见的线索；或者用另一种比喻，它是跳动在英格兰和后来英国身体政治（body politic）中的主动脉。没有这条主动脉，没有它所携带的独特意识形态成分，以色列国会不会建立则很难说。

如前所述，在英格兰王国现代政治认同的建构中，如同与教皇的早期分离一样，它较早出现原初民族主义情感的事实在引出希伯来《圣经》这一强大角色方面发挥了重要作用。第一个“犹太复国主义”观念并非出现在生活于东西欧之间地带的犹太人中，如三个世纪后发生的那样，而是出现在英伦诸岛的革命与宗教气氛中，这并非偶然。[6]

远在犹太人中的犹太复国主义者之前，清教徒已经把《圣经》当作历史文本了。他们是渴望救赎的信徒，而且他们认为，救赎与以色列人民在自己的土地上的复兴息息相关。这种关联并非特别关心犹太人苦难的结果，而是源于一种信念，即先有以色列之子向锡安的回归，然后全人类的基督教救赎才会发生。在这一漫长剧情中，人们相信，犹太人会皈依基督教。只是到这个时候，世界才能看到耶稣的第二次降临。[7]

这种末世论趋向深深地浸在各种新教潮流中，到21世纪仍很活跃。在本书写作时，美国仍有许多福音派团体支持一个强大以色列的存在，原因是它们认定，此类支持对加速耶稣在地球上的普世统治时代的到来不可或缺；拒绝皈依基督教的犹太人最终必定付出代价，亦即他们会消失，并理所当然地遭受地狱火焚之苦。

与此同时，许多17世纪的清教徒确信，为加快救赎的降临，应允许3个多世纪前被驱逐的犹太人返回英格兰。在清教徒看来，犹太人的流散是他们以后重聚锡安的前提。如《申命记》预言的那样，“耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里侍奉别神”（28：64）。由此，英吉利王国拒绝让以色列之子在欧洲西部边缘定居的做法被视为延缓救赎来临的一个因素。这样，当各种各样的人请求克伦威尔让犹太人回到英格兰时，他默许了，施压议会通过了这一历史性的授权。

对犹太人态度的这种变化意义重大，但并非全无自私的考虑。如250年后贝尔福勋爵的情况一样，对克伦威尔来说，希伯来《圣经》通联着他熟悉的国际商业世界。护国公之所以认可犹太人返回英伦诸岛的权利，不仅是出于纯粹的意识形态考虑，经济与商业原因看上去也一样重要。[8]在革命引起的动荡时期，不列颠摇摆不定，一时影响了年轻帝国的外贸。尼德兰是英国的强劲对手，发展迅猛，赢得了越来越多的市场，尤其是在黎凡特地区。总的来看，在阿姆斯特丹的经济生活中，最活跃的力量是犹太人。他们中的绝大多数是“被迫改宗者”的后代，这些改宗者是非自愿地放弃信仰的犹太人，他们有商业经验，是从西班牙和葡萄牙来到阿姆斯特丹的。英格兰有兴趣将这一人力资本引入自己的外贸。的确，在稍后阶段，犹太商人的到来促进了经济的改善。热忱的清教徒也证明了自己作为熟练技工和商人的品质；如我们所知，他们与其他新教徒一起，在赶走土著之后，高效地发展了整个大陆的大部分地区。[9]

到清教徒革命的黄金时代结束时，他们转向了西方，而在同一时期，英吉利王国对东方商业路线表现出越来越大的兴趣。更准确地说，有兴趣的是王国商人；如通常发生的那样，经由在英国商业尚未抵达地区的不懈买卖的努力，他们为政治手段的实施准备了舞台。主要目标是印度次大陆，但他们的路线经过中东，要穿越奥斯曼帝国。

1581年，女王伊丽莎白一世授予伦敦的黎凡特公司特许权，特许它同奥斯曼苏丹穆拉德三世做生意。这是一段漫长曲折旅程的第一步，它通向不列颠对印度的统治，击穿中华帝国，最终于1918年登上帝国主义时代的最高峰，在中东大部分地区取代了垮台的奥斯曼势力。16世纪晚期到20世纪中叶的历史制造了庞大的“日不落”帝国。而且，在同一时期的不列颠，有关圣地之宗教独特性的信念从未完全消失。

由于东方贸易的繁荣，朝圣者的巴勒斯坦之旅不再孤单，他们有了大胆的商人做伴。圣地本身不怎么提供经济利润，商人没有兴趣，但是耶路撒冷在商路上，遮掩着商业动机的宗教斗篷也惹动了独特的好奇心。最有学问的旅行者写出旅行日记，在祖国卖得很好；十字军战士把描述神圣地理学看得至为重要；新旅行者不一样，他们的记述更多地告诉了我们这个地区的经济状况。不过，与其苦行前辈一样，他们对占人口多数的穆斯林全不在意，首先记录的是基督徒居民，不时也有少数犹太人。虽然不得不跟当地统治者打交道，但对他们来说，耕作土地的普通人事实上不存在。他们无视阿拉伯人，深深鄙视被他们认作野蛮异教徒的人们，而这对于将在西方知识圈中发展起来的东方主义视野有着直接的影响。

虽然有锋锐的革命性英国经验主义的兴起，有从自然神论者到休谟的[10]哲学怀疑论和理性主义不断增强的势力，英国文化仍蜷缩在千禧年信仰中。许多团体寻求建立《圣经》先知诗文与当代政治事件之间的联系，不过，面对18世纪小知识精英群体的进步主义，这一潮流看上去消退了。虽然如此，受过一些教育的人们仍以多种方式积极地培植虔敬的基督教伦理。借助许多作品，如约翰·班扬（John Bunyan）的《天路路程》（The Pilgrim’s Progress，1678），它是仅次于《圣经》的畅销书，如美国人威廉·M.汤姆森（William M.Thopson）广受欢迎的《圣地与圣书》（The Land and the Book，1858），如乔治·艾略特的犹太复国主义小说《丹尼尔·德隆达》（Daniel Deronda，1876），圣地深深进入了大批盎格鲁-撒克逊人的心中，当然，也包括许多美国人心中。[11]虽然一开始，“基督教犹太复国主义”的道路是由主要在星期日开办的贵族学校的宗教研究课程铺设的，但后来，它也获得了大众文学的协助。看看曾于19世纪访问过巴勒斯坦的作家名录，我们会理解在多大程度上，圣地激发了美国人、英国人及总体而言的欧洲人的文学想象。包括1845年的威廉·梅克皮斯·萨克雷（William Makepeace Thackeray）、1857年的赫尔曼·梅维尔（Herman Melville）、1867年的马克·吐温——马克·吐温嘲弄在他之前一切人的神圣焦虑。另外，神秘的圣经之地也吸引了众多艺术家。[12]

文学作品轻易契合了当代政治想象和帝国欲望的谨慎开端。在整个欧洲乃至全球，拿破仑硬邦邦地挑战英国的据点和势力范围，之后，伦敦开始形成一种战略，与它的黎凡特政策相比更显一贯。1799年，拿破仑实施了沿巴勒斯坦海岸的战役，终结于对阿卡的围困，其间，英国海军前来支援奥斯曼苏丹，协助击败了年轻的法国将军。[13]围绕着商业利益，英国代表在奥斯曼人那里赢取了优势地位，得以加强他们在圣地的活动。

1804年，巴勒斯坦协会成立；1809年，促进犹太人皈依基督教伦敦协会（简称促进基督教协会）成立。两个团体不怎么成功，前者仅组织了一次失败的旅行，后者使一些圣经之地的犹太人皈依了基督教。虽然如此，巴勒斯坦协会成了后期组织的榜样。而且，促进基督教协会的一个创始人乔治·法伯（George Stanly Faber）是牛津神学教授，他的书影响极大，他的追随者数量远远超过协会的登记会员。从以赛亚和但以理的未来预测到约翰的幻象，这位国教神学学者的工作首先集中于对《圣经》预言的阐释。1809年，法伯出版了名作《对预言书的总体观和系统观，关涉犹大和以色列宗教的皈依、复兴、统一和未来荣耀》。他在书中预言，到1867年，犹太人将在一个西方海洋大国的帮助下回到巴勒斯坦，其中绝大多数将改信基督教。[14]许多福音派信徒有类似的看法，并认为他们属于自己的孩子能看到救赎的那一代人。他们要做的只是说服世界同意，让犹太人回到“他们的土地”。

促进基督教协会还有其他一些成员，如传教士亚历山大·迈考尔（Alexander McCaul），他是法伯的同事，也是伦敦国王学院的希伯来语教授；路易斯·维尔（Louis Way），一位名律师，资助了团体工作的很大一部分；爱德华·比克斯提斯（Edward Bickerstetch），著名的英国福音派教士，他著书立说，发起和组织了大量演出，以鼓励以色列之子向东迁徙。他相信，只有建立了以色列王国，上帝之子才会回到地球，将整个世界彻底基督教化。[15]他在推动亲犹太复国主义观念方面的重要性体现在一个事实上：他是安东尼·阿西里·库伯（Anthony Ashley Cooper）勋爵，亦即第七代沙夫茨伯里伯爵的朋友和亲密顾问。在维多利亚时代，这位贵族属于最具影响力的人物。他是保守的慈善家，在许多方面的立法上发挥了关键作用，如限制童工、禁止奴隶贸易、推进圣地中的犹太-基督教复兴的观念。

鉴于沙夫茨伯里在基督教犹太复国主义形成中的贡献，他或许可以被看作英国的赫茨尔。一些学者相信，他拥有那个关于巴勒斯坦的著名说法的“版权”——“把没有人民的土地给予没有土地的人民”；另一些人认为，他只是在它的广泛传播上起了作用。[16]这位贵族不是仅仅把“以色列之子”看作犹太宗教的信徒，也将其看作一个古代种族的后裔——一旦皈依基督教，将是与大英帝国成为天然盟友的现代民族。正因为他不将犹太教看成正当的宗教，认为它不能与真正的信仰并存，才把犹太人认作自行其是的人民。不过，正如他不支持犹太人入选英国议会的权利，他也不相信，这个恢复了正常状态的民族值得拥有一个国家[17]，相反，恭顺的犹太人必须成为英国基督教的受保护者。事实上，即便他对犹太人所受迫害的感受是真诚的，作为反犹主义结果的犹太苦难也并非他的善举的首要动机。最打动这位热忱贵族的是，中东的“恢复”将消除犹太信仰，后者又将为世界救赎的到来奠定基础。

与作为吸引圣地朝圣者的因素之一的争取新信徒考量一致，导致沙夫茨伯里形成锡安恢复的末世论观念的是他深沉的传教情感。不过，虽然他与促进基督教协会仅仅“收获”了很小一部分犹太人，这一事实并未削弱他的坚定信念，也未影响他的亲犹太复国主义活动。[18]

对犹太人回归锡安的观念，沙夫茨伯里有着无尽的热情，这影响了大量福音派群体，也影响了显赫的政治圈子。尽管他是议会中的托利党成员，但这没有妨碍他与辉格党外交大臣和未来首相帕默尔顿勋爵的亲密关系。1838年，也是他说服了政治圈里的熟人，往耶路撒冷派出第一位英国领事；就英国向巴勒斯坦的进发而言，这是最初迈出的一小步。一年后，在伦敦的《评论季刊》上，他发表了一篇文章，讨论英国在圣地的各种经济利益。对这个时代的许多英国人来说，将财政理由并入宗教主张是一种成功的结合。不久，他又在《泰晤士报》发表文章，题为“国家与犹太人的重生”，在英国和美国再次激起一股热潮，收到大批正面回应。毫不夸张地说，对于基督教犹太复国主义，这篇文章的地位相当于西奥多·赫茨尔1896年的《犹太国》（The Jewish State）对犹太人提出犹太复国主义。

关于基督教犹太复国主义在英国的兴起，可以理解为对法国革命带来的震动波的理论回击。除了这次兴起的宗教背景，它也受益于当时的中东政治进程。1831年，前埃及总督穆罕默德·阿里帕夏（Muhammad Ali Pasha）征服了叙利亚和巴勒斯坦，清楚地向大国显明了奥斯曼帝国的极度虚弱，最终导致英国和法国支持这个衰落的穆斯林政权。1840年，在英国的帮助下，奥斯曼人将穆罕默德·阿里的军队赶回埃及。相当程度上，英、法、俄关于分割“博斯普鲁斯海峡病夫”之领土的竞争主导了外交格局，到19世纪末愈演愈烈。巴勒斯坦缓慢但确定地进入国际外交议程，这并非偶然。

1840年8月11日，外交大臣帕默尔顿对英国驻伊斯坦布尔大使约翰·庞桑拜（John Posonby）写道：

鼓励犹太人回归和定居巴勒斯坦，这对苏丹有着明显的重要性，因为他们带来的财富将增加苏丹控制下的资源，并且，如果在苏丹的批准、保护和邀请下犹太人民回归了，他们会成为穆罕默德·阿里及其后继者未来邪恶计划的障碍……我强烈要求阁下建议（土耳其政府），支持一切对欧洲犹太人回归巴勒斯坦的正当鼓励。[19]

显然，帕默尔顿这一极端实用主义的建议背后是沙夫茨伯里的意识形态。对于犹太人移民前后是否皈依基督教，外交大臣不是很关心，他的小小梦想只是在英帝国保护下获得一个战略资产。然而，对沙夫茨伯里来说，皈依是必要的，是前提条件；他有计划地推动以色列的成立，后者最终将变成英国的一部分。

其实，英国在中东没有自己的臣民，从而导致它在那里的存在性质很成问题。要让英国臣民像在非洲和亚洲那样殖民，在奥斯曼统治下是不可能的。最初，基督教犹太复国主义提出让犹太人定居巴勒斯坦，表明是要回避这一障碍，目的还是在中东建立帝国的据点。无论如何，犹太人是英国的天然盟友，而英国以欧洲反犹主义倾向最少的国家著称，以古希伯来人的倾慕者著称。当然，德国和法国犹太人也可以加入这一共同的欧洲事业，其中，富人的私有财产无疑将会发挥重要作用。

就世界犹太人参与犹太殖民活动的潜力来说，英国著名商人和慈善家摩西·蒙蒂菲奥里（Moses Montefiore）提供了活生生的例子。他是出生于意大利的虔诚犹太人，被他的朋友维多利亚女王封为骑士，并任命为伦敦司法官。他支持让耶路撒冷成为犹太宗教首都的想法，极力推动它的实现。1827年，蒙蒂菲奥里首次造访圣地，深受感动。1839年，他再临圣地，目的是以捐赠和慈善方案帮助圣城犹太社区。他甚至向穆罕默德·阿里提出了购买巴勒斯坦土地的计划，因为此时巴勒斯坦依然在埃及的控制下。直到去世前，他还五次来到耶路撒冷，利用每一个机会建设自治的犹太定居区，以使之能摆脱对海外慈善家财政支持的依赖。不过，他的努力没有结果，最终不得不向耶路撒冷的传统犹太机构妥协。虽然如此，他把圣地转变为犹太土地的梦想从未消退。对于各种各样的犹太社区，他与英国人、奥斯曼人及各国政府其他圈子的政治联系带来了直接的好处，并间接促进了英国政治文化中的亲犹太复国主义观念。[20]

说起开始认真考虑犹太人大规模移民巴勒斯坦的前景，帕默尔顿不是英国政治家中唯一的一个。在英国政府官员中，支持这一观念的其他人物后来也出现了，其中有查尔斯·亨利·丘吉尔（Chalse Henry Chuchill）上校，那位著名政治家的远亲。他是前往大马士革的军事代表团的成员之一，之所以被引向亲犹太复国主义视野，一半是因为蒙蒂菲奥里，一半是因为他自己的反奥斯曼和亲殖民主义信念。在给蒙蒂菲奥里的信中，在半自传性的《黎巴嫩山》（Mount Lebanon）一书中，他都呼吁犹太人定居巴勒斯坦，并且，基于殖民扩张传统，他建议英国在那里部署一支真正的军队，以保护犹太人。[21]

乔治·高勒尔（George Gawler）担任过南澳大利亚总督，他是另一位忠实支持犹太人在巴勒斯坦复兴的上校。他与蒙蒂菲奥里关系密切，曾于1849年陪他一同在巴勒斯坦旅行。这位帝国军官草拟了一份“让犹太人回归他们的土地”的计划，首要目标是为埃及和叙利亚之间的英国人创造一个安全缓冲区。[22]高勒尔以成功殖民澳大利亚的丰富经验为依据，认为在巴勒斯坦实施某些获取土地的方式是可能的。在他看来，贝都因阿拉伯人或许会试图捣乱，但这个国家的绝大部分土地是荒野，在勤奋的犹太人的照料下，必然能兴旺起来。高勒尔的实际犹太复国主义方案尽管是混乱仓促的尝试，但其背后是富于创造性的福音主义末世论：他认为，英国是上帝选中的使者，将会拯救以色列和世界的其他地方。[23]

对此类计划，英国政府中有许多反对者，更多的人则对犹太人移民圣地的想法漠不关心。19世纪中叶还不是殖民时代的顶点，英国尚未完全动员起来，去满足它对掌控广大地域的极度渴望。我们现在把注意力转向一个人物，他比其他所有人都更象征着朝无远弗届的帝国主义和中东突破的历史性转折——不仅因为他在此过程中发挥的作用，也由于他自己与犹太人的关系。