卷二 思想与道德
关于《金瓶梅》与阳明学的关系，研究界较少正面阐述。偶有论列，要么断定《金瓶梅》的作者属于阳明学一脉，与王学左派（尤其是泰州学派）渊源颇深；要么于《金瓶梅》中提炼出若干主题、旨趣和思想观念，并将它们与阳明学语录，特别是李贽的言论加以比照——比如有论者就从《金瓶梅》中抽绎出所谓的“尊情观”，并追溯其在阳明学思想脉络中的呈现。由于《金瓶梅》的作者至今没有定论，我们无法去考察《金瓶梅》的作者与阳明门人师承交往的诸多细节，大部分的表述不过是一厢情愿的猜测罢了。至于将“情”与“色”作为《金瓶梅》的核心主题，逆推至李卓吾的“童心说”，则不仅是对《金瓶梅》的简化和误会，同时也是对李贽的误读。
更为棘手的问题是《金瓶梅》的作者身份。简单地来说，其作者有两个：一为词话本或万历本的作者；一为绣像本或崇祯本的作者。后者对前者的修改、增删、补缀不仅仅反映在词句、回目调整和结构安排上，而且其思想观念也与前者有很大的差异。我们不难发现，绣像本对词话本的删改，表现出强烈的“去道德化”的倾向，因而，这位作者的思想意识和观念毋宁说是全新的，他的删改有一种固执地要将后者纳入自己思想轨道的“不容已”冲动。比较两个不同的版本系统，我们很容易看出，其实后一个作者所表现出来的相对激进的思想观念，与阳明学的关系更为紧密。
王阳明生于1472年，历成化、弘治、正德与嘉靖四朝，卒于嘉靖八年（1529）。《金瓶梅》词话本作者的生卒年代不可考，但《金瓶梅词话》成书的年代，应为嘉靖末期至万历十年之间。也就是说王阳明的活动年代与《金瓶梅词话》作者所处的时代或有交集而前后相续。列出时间上的这一关联，并非仅仅想从时间上证明《金瓶梅》的创作可能受到阳明学的影响，而是为了说明这样一个事实：他们大致生活于同一个时代，却以各自不同的方式对这个时代的现实状况的混乱、矛盾乃至巨大变革做出了反应。考虑到晚明社会的变化速率，《金瓶梅》创作时代的社会问题之复杂和严峻程度，也许远甚于阳明时代。
阳明学说对于程朱理学的反动和矫正，从思想史的脉络来说，自有其历史和学理渊源。除陆象山之外，一般而言，在明代首开阳明学端绪的，当为推崇“自得之学”的陈白沙。而在陈白沙之前，则有吴与弼。当然，也有人将“陆王”与“程朱”之争，追溯至北宋元祐年间的程（颐）苏（轼）之角立，进而认为，姚江“良知”之学的血脉实源于东坡。考虑到在程朱与陆王的思想论争中，对苏东坡的评价始终是一个绕不过去的话题，这一看法显然极富洞察力。
然而，从另一方面来说，阳明学说承续孟子，推崇陆象山，而处处与朱子学针锋相对、分庭抗礼，以救“朱门末学之弊”，实有不得已的苦衷。王阳明对程朱的驳难，除了学术思想上的分歧之外，也有着深切的现实忧虑。也可以说，阳明学说出现的原因之一，正是为了“救世”，或者说是为了更好地应对社会现实层面的种种挑战。王阳明在《答顾东桥书》中，对当时的社会现实以及学界的种种弊端有过这样一番描述：
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？
这里有两点值得注意：首先是所谓的“功利之习”，其次则是士人死守朱子学教条而导致的“临事乖离”。当时的社会，里甲制已全面动摇，几近分崩离析。“由于在乡地主的没落、奴仆沦为佃户或走向自立之趋势的增强以及佃户地位的提高等因素，乡村的血缘性结构面临动摇和解体的危机。”土地兼并导致了大量的社会游民，另外，随着工商业的发展，商贾逐利天下，务农与从商的本末关系发生了严重的颠倒，“士农工商”的传统伦理次序亦发生松动。至嘉靖、万历年间的北方临清，终于出现了《金瓶梅》中所描述的“全民皆商”的极端状况。诚如顾炎武所说：
出贾既多，土田不重。操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞，互相凌夺，各自张皇……末富居多，本富尽少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有属，产自无恒……富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富，少者反可以制多。
很显然，以父子血缘关系为基础、以君臣上下等级观念为延伸的朱子学治世伦理面临严峻的挑战。换句话说，在乡村社会中，以朱子学为基本伦理依据的社会管理模式，其效能日渐式微——如前所述，在《金瓶梅》中，西门庆与伙计们的关系模式，虽然还保留了“爹”（家长）的称谓，但与传统“地主/奴仆”的依附式的家长制已不可同日而语。伙计可以说也是“家人”，但同时也是有独立人格的合伙人与生意伙伴。在金钱与功利面前，这种隶属与依附关系，仅仅是象征性的。
在这封写给顾东桥的书信中，王阳明观察和讨论的对象，主要是官场的功利之习。大概作为一个官员，阳明对明代中后期的官场更为敏感吧。“功利之毒，沦浃于人之心髓”，应是当时官场的普遍现象，王阳明对此痛心疾首，实有所指。另外，作为社会精英的读书人和以读书人为主体的官员，对于时代变化的反应不仅极为迟钝，甚至深陷于这样一种功利之习中不能自拔。所谓“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”，真正意义上的学术或“圣人之学”，实际上已是无从谈起。而对于当时学术的失望，阳明在下面这段话中表达得更为痛切：
于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫之所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。
这恐怕是王阳明提出“方圆规矩之变”，重返至易至简、易知易从的“圣人之学”、复心体之同然的出发点所在。
王阳明对朱子学的质疑、诘难与驳正，涉及天理、性命、格物和亲民等诸多方面，然而作为其学术的荦荦大端，并对晚明至清代学术产生重要影响的内核，大致可以归结为以下三个方面：知行合一说、良知说以及无善无恶论。
针对阳明学在思想史上产生的重要作用，日本学者沟口雄三曾做过系统的论述：
首先，“王阳明看到了朱子学式的理观（君臣上下一元化的“一”之定理）已无法充分应对当时的乡村内外的各种矛盾，在这种现实认识的基础上，他针对各种矛盾具体探索能适应现状的秩序伦理（事上磨练），并且，他还把这种伦理判断的实施全权委托给了实际面对这些矛盾的现场当事人。”也就是说，王阳明提出“临事”的重要性——“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”
；因而强调“事上磨练”——喜怒哀乐，富贵贫贱，患难生死，皆是事，而“事变亦只在人情里”
；而“临事”必须以“事变”为要——事变之亟，舜可以不告而娶，武王可以不葬而兴师。
其次，在朱子学的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民众，被认为是维持乡村秩序的关键所在。而王阳明摆脱了这种格物穷理式的认识论和方法论，将道德的承担者从官僚士大夫扩大至地主、市井商人、农民和工匠。所谓人人可以致身尧舜，“满街皆圣人”。心即理，良知即为是非之心，不虑而知，不学而能。这样的表述，无异于唤醒了各阶层民众的主体意识，并由此开辟出使“理”相对化的道路。
最后，破除理障、强调“无善无恶”以及“吾心之是非”，排斥了“理”的既成规定性，并把现实关系纳入“心即理”的认识模式中，由此，欲望进入理的内涵之中的路径也被打通了。
然而，如果将阳明学看成是对朱子学的彻底抛弃和反正，将王阳明视为反体制的或反君臣一元化伦理秩序的思想家，则是有问题的。事实上，王阳明何尝不认同并维护“天理”的重要性，何尝不讲求孝悌，何尝不对耳目声色之害深恶痛绝，何尝不强调恻隐、羞恶、辞让和是非这四端之心。他曾多次对门下弟子诫训，要他们“念念要存天理”，“只要去人欲、存天理，方是功夫”
，而且“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静”
。
应当说，阳明学对朱子学有因有革，有承续也有扬弃。最重要的是，王阳明在一定程度上改变了朱子学的认识论和方法论。在理、气关系上，主张理、气一元；在性、理关系方面，主张心即理，强调心外无理、心外无物；在对善恶是非的判断上，改“迁善去恶”为“无善无恶”，善恶为一物，善恶皆天理。最后，由于他把现实社会的紧张关系纳入到了天理的范畴之中，这就等于打开了所罗门的瓶子，为“理观”的进一步变革——最终将普遍意义上的人欲乃至情欲一并纳入“天理”——而打开了大门。
如前所述，阳明学的初衷，是为了重组正在面临崩溃的社会伦理秩序，以良知之学来应对急剧变化的社会现实。在《答聂文蔚》一书中，他的这一急迫心情表达得更为清晰：
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！
不过阳明的这一救世愿望，在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解。换句话说，他时时刻刻强调天理，却最终走向了人欲。至王船山，“人欲之大公即天理之至正”这样的经典表述终于被堂而皇之地提了出来，成为了明末清初的主流思想。
至于说阳明学在后世的传播、变异乃至曲解，则是另一个问题了。王阳明生活的弘治、正德年间，与嘉靖以后的明末社会之间存在着一个明显的界限。也就是说，嘉靖以后的社会，具有更加浓郁的晚明末世色彩——社会风尚更为颓废，价值观空前混乱，社会矛盾和冲突进一步加剧。阳明学到了王龙溪、王心斋、李卓吾、赵大洲、邓豁渠等人那里，其思想、学说与王阳明时代相比已经发生了进一步的拓展、转折和变异。
有迹象表明，王阳明在世时，对于其学说在后世的变化与深化，实际上并非毫无预料。比如说，王龙溪在《天泉证道记》中所记述的师徒二人在天泉桥上的对话（著名的“四有”“四无”之辨），已经昭示出阳明对其学说在后世的命运有了基本察觉，并有一定的心理准备。不过，阳明学说在明末被简化和曲解，甚至成为颓废士人纵情声色、善恶不分的借口和方便法门，可能是阳明始料不及的吧？实际上，即便是阳明弟子也为此感到忧虑。明末的“渐、顿之辨”以及关于“无善无恶论”的巨大争论，都可以视为明末知识界对于“王学末流”的主动纠偏。
实际上，阳明心学在明代的出现，可以被看做是中国社会在明清之际发生的思想革新运动的重要组成部分。这个革新运动自吴与弼、陈白沙（献章）开始发端，自阳明而大成，至黄宗羲、顾炎武、王船山而开出新局。思想界的大变革，总是与思想背后的政治、经济、社会生活状况密不可分。那么，在十五、十六世纪的中国社会，究竟发生了什么？或者说，到底是怎样的社会现实导致了思想界的这一转折？
应当说王阳明在弘治、正德年间所目睹的社会现实的重大变化，《金瓶梅词话》的作者在嘉靖、万历年间也看到了，而且他看得或许更为真切，更加触目惊心。《金瓶梅》的作者，未必有王阳明那种创立新说以救时代之偏的自觉意识，但他却用章回体小说这一特殊的形式，对现实本身展开了全方位的描述和批判。虽然阳明学的出现与强烈的现实关怀有着不可分割的关系，但其主要关注的对象则是官僚与士人，其理论探讨也主要集中在传统的经学与佛学层面。对《金瓶梅》的作者来说，由现实变革而引发的担忧与深创剧痛，与王阳明如出一辙。《金瓶梅》所展开的现实批判，针对的主要是市井和世俗生活。锋芒所指，官员、士人、商人、平民、妓女、游民及街头架儿，尽数囊括其中，涉及价值系统、家庭伦理、商业道德、经济法律等诸多的方面。可以说，由于他们所目睹的是同一个社会现实，《金瓶梅》的这种小说化呈现方式，与阳明学的思辨方式恰好构成了互文关系。如果说，将《金瓶梅》看成是阳明学得以产生的“现象学”的注脚，亦无不可。也就是说，我们虽不能证明《金瓶梅》的作者本人即属于阳明学一脉或者直接受到阳明学的影响，但也不能完全无视两者在现实观察、思考同一个社会现实时可能会有的共通点。何况，《金瓶梅》文本所呈现的观念及旨趣，与阳明学之间也显然存在着某种思想脉络或方法论上的联系。具体地来说，有以下四个方面的情形尤其值得关注：
一是“佛道世界观”及其方法论；
二是“无善无恶论”式的道德相对主义；
三是对情欲和欲望的批判性展现；
四是由“理”的相对化所导致的“去道德化”的冲动。
佛道世界观阳明门下弟子中，有一个名叫萧惠的人喜好佛、道。阳明大概觉得他这样沉溺于佛、道的“异端之说”很危险，希望以自己的亲身经历对他加以警策，便教训他说：
吾亦自幼笃志二氏（仙、释），自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！
话虽说得很严厉，但也留下了把柄。不开眼的萧惠便立即抓住这个把柄不放，随即向老师追问佛、道之妙。王阳明似乎很不高兴，他斥责弟子说：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”在老师的断喝下，萧惠感到惭愧而惶恐，便改口向老师请教圣人之学。可王阳明早已没有了兴致，余怒未息，道：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
在这段公案中，阳明的夫子自道，至少向我们透露出以下两个信息：第一，他本人曾陷溺于佛、道中，下了三十年的功夫；第二，他认为二氏之学，自有其神妙，且与圣人之学（儒学）只有毫厘之差。至于说二氏之学妙在何处，阳明没有向萧惠说明，但在《传习录》的师徒问答中，曾反复涉及。比如，阳明认为，在对酒色财气以及耳目声色之害的拒绝和批判方面，仙、释与儒者的立意大致相仿。释氏“于世间一切情欲之私都不染着”的色空观，对于明代社会日趋功利化的现实而言，无疑是当头棒喝。阳明对此抱有同情与好感，自无需多言。释氏务养心，儒者亦须涵养其心志，但两者之间却有“毫厘之差”：
吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。
在阳明看来，就《大学》章句中的“明明德”而言，佛、老与儒者之旨本同。而儒者在“明明德”的同时，更需“亲民”。仙、释二氏，外异人伦，入于虚寂，为儒者所不取。阳明或许还认为，圣人之学那种至易至简、至广至大的圆融境界，要比仙、释更为高妙。他在比较佛儒之别时，曾有“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相”之论，并接下来解释说：
佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？
概而言之，阳明学或“良知”之教，发端于儒学内部。阳明本人主观上亦始终持儒学的基本立场，这本身并没有问题。但阳明心学既然要重新确立“心”的地位，致力于人的生命意识和主体意识的觉醒，并试图重构主体与外部世界的关系，这样一来，它与佛、道（尤其是佛教）的世界观便形成了重叠和复杂的纠缠。也就是说，阳明学本身即隐伏着仙、释二氏的“幽灵”或“结胎”。更何况阳明本人醉心于佛、道三十余年，多年熏染习得，若推究其“顿悟”式的悟道经历、其论道与传教的方式、其认识论与方法论，仙、释二氏的魅影亦在背后若隐若现。《传习录》的话语方式，实际上也受到佛教经典文本的影响。比如说“心即理也”“心外无理”“心外无物”这样的语录，与达摩《血脉论》中“心外无佛，佛外无心” “心即是佛，佛即是心”一类的表述，涵义和句式都极为相似。
如果说阳明还试图恪守儒家的基本教义与立场，佛儒之间的界限还能勉强维持的话，到了他的门人即再传弟子那里，这种界限便很快瓦解并化迹于无形了。其大弟子王龙溪公然将“良知”之说置于儒道释三教之宗的位置，并声称：“学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”似乎在一味地模糊儒与佛、道的区分。耿定向也说，能出世的人，亦能经世，释氏广大慈悲之教，对国家亦有导俗善世之用。
而杨复所则干脆认为，释、道二氏与儒学“教异道同”，儒者亦可学之。
而焦竑则对阳明所谓佛、道“弃人伦、遗物理”的论断提出质疑，认为佛氏也有三千威仪、八万细行，既没有抛却物理，也没有夷灭人伦，并进而推断，王阳明正是得到了“直指人心”的佛学之助，推至儒学，才有“良知”之说。阳明之悟道，实由读佛书而来。
如果说王龙溪、耿定向、杨复所诸人，还只是在理论上来探讨仙、释二氏与儒学的“教异道同”，并力图打通三者之间的阻隔，阐明仙、释二氏导俗善世的效用，那么赵大洲、李贽与邓豁渠等人则由儒入佛，以佛证儒，并将佛教信仰直接付诸实践。赵大洲在母亲去世后，兼修出世之业，习静于古刹之中，衣不解带者数年，并于晚年致仕之后专注于将儒与佛、经世与出世熔于一炉的《二通》之写作。李贽则于晚年落发，居于麻城龙潭湖上，与僧人聚会并访游四方。至于“狂禅”的代表人物之一邓豁渠，虽推崇阳明为“孔子之后，一人而已”，但同时也认为王阳明的良知之说了不得生死，遂慨然落发，号为太湖，从此开始了苦行僧般的“云水瓢笠”访师求法的历程。他在游历了大半个中国之后，病殁于河北涿州的荒山野寺之中。
在儒家学者试图打通儒佛界限，研修佛学并以佛证儒的同时，佛门中的高僧大德亦开始兼修儒学，以儒证佛。有“万历三大僧”之称的紫柏真可、憨山德清和云栖祩宏可以视为这方面典型的代表。紫柏真可与憨山德清在弘扬佛法的过程中，也在相当程度上介入到社会现实政治的批判之中，并与朝廷和官府形成了尖锐的对立。德清不仅精研儒学，而且对老庄也有很深的研究，他的《庄子内篇注》堪称佛家庄子研究的代表作。另外，与《金瓶梅》的作者处于同一时代的道人陆西星，则是由文儒而入仙释，并提出著名的“三教一致”论，将丹法修行与“性命双修”联系在一起，了性了命，无为而有为，出世与入世之间的关系是他所关注的中心议题之一。
应当说，儒道释三教之间的互相渗透和彼此影响，实际上早在唐宋就开始了，我们也不难从程朱理学的思想表述中发现佛学的因素。到了明代中期，三教合流的趋势已日益显现。《西游记》对此也有一定程度的反映。但三教合流与佛儒互证成为思想界的流行观念，并形成全国范围内的思想论争，阳明学都是其重要的枢纽。因此也可以说，三教合流、三教一致论的大范围流行，是晚明思想潮流的主要特征之一。问世于万历年间的《性命双修万神圭旨》是这样来描述三教合流的旨归的：
三教圣人，以性命学，开方便门，教人熏修以脱生死；儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。
如果我们不把《金瓶梅》置于晚明三教合一观念大流行的思想背景中去考察，此书复杂的思想观念和独树一帜的修辞手法，都无法得到合理的解释。这不仅因为《金瓶梅》一书本身即是儒道释三教一体的，而且，《金瓶梅》的佛道世界观与儒家关怀（社会政治现实关怀）之间构成了一种全新的关系。正如我们在前面所讨论的那样，这种以佛道价值观统领全书、将佛道的出世观视为人生解脱的不二法门以及现实人生最终归依的思想倾向，至少在章回体小说作品中是空前的。
在明初的《三国演义》中，作者罗贯中及润色者毛宗岗，虽一反陈寿以魏为正统的不得已，沿袭民间故事中拥刘反曹、复兴汉室的情感脉络，但细究其思想观念的实质，无非是君仁、臣忠、友义而已。孔明之忠、关张之义，昭然如日月，人所共仰，与儒家传统思想的天统君、君统民、君臣民一体的伦理纲常一脉相承。其所致意者，乃是忠与奸、君子与小人、贤与不肖、义与利之辨正，自始至终在儒家的伦理秩序中展开叙事，与佛道的出世及超越观念略无干涉。《水浒传》的故事在取材上与《金瓶梅》有重合的地方，而且《水浒传》对活泼的世态人情的重视，以及其人物刻画乃至基本笔法，都对《金瓶梅》产生了重要影响，但“忠义”二字，仍然是《水浒传》的重要主题。金圣叹对《水浒传》的腰斩与修改，固然使《水浒传》的主旨发生了一定向度的偏转，强化了对现实政治及人情之伪的批判，增加了人物命运的悲剧色彩，但其主要思想倾向仍不越仁、义、礼、智、信的范畴。而《西游记》以唐代高僧玄奘去西天取经的历史事实为基本叙事线索，不免给人以劝学、谈禅乃至讲道的印象，但无论如何，《西游记》并不是一部弘扬佛法真谛的作品，更不是一部宣扬“出世”价值观的小说。所谓佛法无边，其象征意义远胜于它的实指意义。鲁迅、胡适以及陈元之等人，不约而同地将它视为一部充满游戏和滑稽特征、用尖刻的玩世主义来反抗既有秩序的神魔小说。毋庸讳言，在《西游记》的嬉笑怒骂和戏谑恣肆中，“佛”和“天宫玉帝”等诸神成了作者嘲弄的对象。鲁迅先生认为，《西游记》明显受到明代“三教同源”或“三教合流”的影响，释迦、老君、真性、元神无所不有。不过作者的本意不过是借用庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”的启发，笔触入于仙佛虚玄，随意比附而已，与《金瓶梅》中的三教合流之旨不可同日而语。
《金瓶梅》是一部激愤之书。由于作者对当时的社会政治过于绝望，对社会生活和人情洞察过于峻厉，对人性的理解又过于透彻，因此，他所构建的政治批判、社会批判和道德批判，终于走到了一个十分危险的境地。换句话说，作者在作品中所要批判、揭露乃至全面否定的，不仅仅是政治、经济与法律，也包括颓败的道德、虚伪的人情以及装腔作势的伦理纲常。一言以蔽之，作者对社会的否定是全方位的，没有保留的。这种思想意识和观念的呈现，在中国文学史上是石破天惊的第一次，具有强烈的“晚明色彩”。
我们首先要推究的问题是，这种破天荒的决绝之态是如何产生的。如果我们不把《金瓶梅》置于宋元至明代的社会演变和历史大背景中去考察，如果我们不把《金瓶梅》的思想观念置于阳明学谱系及其流变的思想脉络中加以分析，如果我们不考虑明代中期以后儒道佛三教合一思想的巨大影响，《金瓶梅》的这种决绝，就无法得到有效的解释。比方说，在迄今为止《金瓶梅》的相关研究中，有一种十分流行的见解，认为《金瓶梅》对社会人情世态的恶劣丑陋描述得十分生动，但缺乏应有的批判精神。不用说，这种见解，本身就是自相矛盾因而无法自圆其说的——对社会及人性的恶劣与丑陋加以揭露，如果不是批判，那又是什么？还有一种意见，认为《金瓶梅》固然对晚明的社会政治现实以及道德状况做出了严厉批判，但思想倾向过于悲观，没有给人指出应有的出路——在中国式的马克思主义者那里，这种出路一度被理解为《金瓶梅》问世三四十年后的张献忠、李自成农民起义。这种判断的前提部分没有问题，但结论却似是而非。《金瓶梅》的作者实际上明确地给出了出路——这就是在此要着重讨论的佛道价值观，但论者却故意对它视而不见。当然，你可以不认同这种价值观，但却不能无视它的存在，更不能无视作者的用心和文本意图。
如前所说，正因为作者对社会现实政治乃至人情世态的批判和揭露过于彻底，作品有陷入虚无主义的危险。对现实否定的决绝之态，确实导致了“价值真空”的出现。为了弥补这一“真空”或“裂隙”，作者引入了佛道的价值维度，并将以儒学伦理为核心的传统价值系统相对化，将“出世”视为超越极端功利化、欲望化现实境遇的一条可能途径。作者这么做，固然是出于激愤与现实判断的不得已，同时，也明显受到了佛道思想世俗化潮流，特别是三教合一思想的熏染和影响。这种激愤和不得已，在王阳明、王龙溪、赵大洲、李贽等人的思想中都有不同程度的反映。当然，《金瓶梅》作者批判现实的动机，与阳明学诸人也没有什么根本的不同。
这里需要说明的是，正因为作者引入了佛、道的价值维度，使作品中的“隐含作者”获得了一种全新的视野，从一个新的价值层面来打量世俗世界的功名利禄和酒色财气，从仙佛的“空寂”立场来观照现实中的人生境遇——既是出世的，又是入世的；既是激愤和批判，又是超脱与悲悯。这一思想倾向与叙事策略，极大地影响了《红楼梦》的创作。
很显然，《红楼梦》中的佛道框架，实由《金瓶梅》脱胎而来。所不同的是，《红楼梦》中的“仙佛”已经演变成了一个类似于神话的外在模式。曹雪芹将佛道置于现实生活的外层，而在《金瓶梅》中，佛道则是从日常生活的内部自然生长出来的，两者水乳交融，不可分割。也就是说，曹雪芹在继承《金瓶梅》的这一叙事结构的同时，也对它进行了重要的改造。这一改造的基本策略在于将“佛道框架”神话化，让它与现实生活加以区分与隔离，并通过神话般的处理，使“仙佛”结构相对化，并在一定意义上限制了它的功能，从而避免使作品陷入虚无主义和相对主义。
关于这一点，我们后面还会谈到。
参禅与念佛在《金瓶梅》一书中，作者对佛教的态度比较复杂，字里行间，亦颇多矛盾、歧互之处。加之词话本与绣像本在行文上的差异，读者往往易生误会。实际上，作者的态度虽然矛盾复杂，但整体而言，大致的脉络和褒贬还是清楚的。关键在于，作者是在两个完全不同的层面上来处理佛教问题的：
其一，叙事者是在“诵经念佛”以求富贵生子等世俗功利的层面上描述佛教。在这个层面上，作者的态度十分清晰，基本上采取的是讥讽、否定乃至批判的立场。
其二，作者引入佛教义理（特别是禅宗）的价值维度，借此给读者指出一条出离人世无常、度脱苦海、超越功名利禄的道路。从这个层面来说，佛道价值观，正是体现作者意图的内核之一。
关于这两个层面的区分、关联与对话关系，兹略作分说如下。
在《金瓶梅》中，和尚、尼姑、沙弥一类的角色，常被玳安（西门庆的随从）称之为“秃驴”或“贼秃囚”。而西门庆本人，也直呼薛姑子为“贼胖秃淫妇”。类似的轻慢和秽语，在作品中随处可见，足以表明当时社会中一般人对于佛僧的态度。吴月娘生性好佛。对于她时常吃斋念佛、诵经讲道以求生子的行为，叙事者亦时常加以嘲讽，处处反衬月娘的痴愚。小说中直接描写佛僧的地方甚多。比如第八回，潘金莲毒杀武大郎之后，西门庆照例给了潘氏几两碎银子，让王婆从报恩寺请来六个和尚做水陆法会，超度武大亡灵。可众和尚一见潘金莲美色，一个个都瞬间迷失了佛性和禅心，关不住心猿意马，七颠八倒，酥成一块，把经都念歪了，所谓“大宋国错称做大唐国，武大郎几念出武大娘，打鼓错拿徒弟手，罄槌敲破老僧头。从前苦行一时休，万个金刚降不住”。这一篇“和尚听淫声”的文字，虽充满戏谑色彩，但回末的结诗，却清楚地表明了作者对于这类法事的态度：
果然佛法能消罪，亡者闻之亦惨魂。
值得注意的是，潘金莲毒杀武大郎一节，《金瓶梅》多用《水浒传》文字，而这一段和尚法会，却是《金瓶梅》的作者“特意”加入的，其“作者意图”十分明了。而在小说的第四十九回，西门庆在永福寺为蔡御史饯行，得闲步入佛寺禅堂，撞见从西域“密松林”、“齐腰峰”下来的梵僧，向他讨要春药。这个和尚不仅喝酒吃肉，而且随身带着“快美终宵乐，春色满兰房”的虎狼销魂药。所谓密松林、齐腰峰以及西门庆给梵僧安排的酒饭名色，亦暗谐男女交合之名目——酒瓶是“腰州精致的红泥头”，酒则是“一股一股邈出”的滋阴白酒，刻意将梵僧和纵欲联系在一起。这倒不是作者的发明，在明代的色情小说中，这一类的情僧欲火焚身的故事早已司空见惯。但作者既然这么写，也从一个侧面反映出作者对于僧侣和尚的一般态度。
不过小说中形象最为生动的“佛门中人”，却是两个尼姑：一个姓薛，一个姓王。这两个人从小说的中段开始出现，与吴月娘过从甚密，一直持续到小说的末尾，可以说这两人也是西门庆家族由盛转衰的见证人。小说的第五十一回中，叙事者用这样一个情节来刻画薛姑子的出身：
吴大妗子道：“只怕姐夫进来。我和二位师父往他二娘房里坐去罢。”刚说未毕，只见西门庆掀帘子进来，慌的吴妗子和薛姑子、王姑子往李娇儿房里走不迭。早被西门庆看见，问月娘：“那个是薛姑子？贼胖秃淫妇，来我这里做甚么！”月娘道：“你好恁枉口拔舌，不当家化化的，骂他怎的？他惹着你来？你怎的知道他姓薛？”西门庆道：“你还不知他弄的乾坤儿哩！他把陈参政的小姐，吊在地藏庵儿里和一个小伙偷奸。他知情，受了三两银子。事发，拿到衙门里，被我褪衣打了二十板，交他嫁汉子还俗。他怎的还不还俗？好不好拿来衙门里再拶他几拶子。”月娘道：“你有要没紧，恁毁僧谤佛的。他一个佛家弟子，想必善根还在，他平白还甚么俗？你还不知，他好不有道行。”西门庆道：“你问他有道行，一夜接几个汉子？”月娘道：“你就休汗邪，又讨我那没好口的骂你。”
按理说，薛姑子此前的种种劣迹和丑态，经西门庆和盘托出且言之凿凿，吴月娘该有所醒悟才是，但她被薛姑子和王姑子善偷衣胞、“一服即可生子”的许诺迷乱了心性，佞佛而偏执，实际上是沉湎于自己炽热的欲念之中不能自拔。在这里，作者不仅指出了世俗“佛法”的虚妄，同时也对世人拜佛的愚昧与偏狭表达了明确的嘲讽与哀矜。后文写到薛、王二人说通李瓶儿和西门庆，认捐了一千五百卷《佛顶心陀罗经》，为西门庆、李瓶儿之子官哥消灾祈福，从而骗取了大笔的银两。至五十九回，官哥生命垂危、奄奄待毙之时，薛、王二人却“在印经处分钱不平，又使性儿，彼此互相揭调”，对官哥的生死全然不放在心上。李瓶儿认捐的一千五百卷《陀罗经》最终未能挽救官哥的生命，薛、王二人又如何面对这一尴尬的局面呢？薛姑子对李瓶儿是这么解释的：那官哥本不是你的儿女，而是宿世冤家转世。他来到世上的唯一目的，就是想化身为你的儿子，要来害你报冤。正因为你舍得银两，印了《佛顶心陀罗经》一千五百卷，杀人凶手自取灭亡却丝毫害你不得。
薛姑子伶牙俐齿，反应敏捷。这番鬼话，几乎是不假思索，却居然能够自圆其说。其应变之神速，令人可畏。不过，官哥死后不久，不及旋踵，李瓶儿本人也呜呼哀哉，追随官哥一同往生西方极乐净土，薛、王二人对此又会作何解释呢？
《金瓶梅》中薛、王二姑子的形象活龙活现、如在目前，其言谈口吻，笔笔入画。她们打着佛陀的旗号，为一己之私欲，几乎踏破西门庆家门槛。且两人彼此提防，互相攻讦，常相咒骂厮打。王姑子因为分赃不均，诅咒薛姑子“这老淫妇到明日堕阿鼻地狱”，用的居然也是现成的佛家语言。
对于西门庆这样一个胆大妄为、因贪欲而亡身的“恶徒”来说，他本与世俗佛教无缘。他能说出“只要有了钱，即便强奸了嫦娥也无妨”这样的话，表明他对佛道仙界种种因果不屑一顾，他所信仰的乃是“金钱决定论”。在小说中，他多次对吴月娘的佞佛加以嘲笑，似乎也证明了这一点。
但问题是，西门庆亦非完全不信仙佛。
他经常出入玉皇庙、永福寺，与和尚和道士们时相往来，且多次慷慨捐出大笔银两，接济僧道，修缮寺观。每到紧急关头，走投无路之时，也往往“循例”临时抱佛脚。为官哥印经如此，为李瓶儿请潘道士作法也是如此。尽管如此，西门庆对于仙佛的态度，与吴月娘完全不同。吴氏笃信净土，将自己的身家性命与未来交给了佛僧尼姑，可谓是信念坚执；西门庆则是“不信而姑信”，体现的是社会中一般人对于佛道鬼神姑妄听之的惯常态度。在明代特有的社会背景中，西门庆与佛道的关系，也向我们透露出以下几个方面的信息：
首先，西门庆作为十六世纪的新型商人，真正信奉的是金钱至上的原则，佛道的说教和戒律对他完全不起作用。
其次，西门庆“不信而姑信”的立场，与中国古人对虚诞邈远的鬼神敬而远之、存而不论的传统理念遥相一致。
再次，西门庆身上这种不信而犹信的矛盾状况，恰好从反面揭示出世俗佛教在日常生活中巨大的影响力。或者说，世俗佛教活动的兴盛，已经成为日常生活的重要组成部分。西门庆虽不信佛，也不得不与佛门中人保持往来，施捐财物。
最后，我们还可以这样说，在明末社会，由于商业发展、社会失序而兴起的金钱至上论，尚未有力量完全脱离传统伦理思想（包括佛道观念）的影响，像欧洲十八世纪以来的商业社会那样，建立起牢固而神圣的金钱信仰和全新的资本主义经济伦理。换句话说，金钱虽可满足声色之欲，但还不足以成为一种自足的价值信仰系统。西门庆对已经迂腐而失效的传统价值伦理，仍然心存敬畏。
总而言之，以《金瓶梅》 作者的立场而言，不论是吴月娘，还是西门庆，不论是吴氏吃斋念佛的“至诚”和“痴迷”，还是西门庆财大气粗的“施舍”与“功德”，均未能挽救西门庆欲火亡身的命运，也丝毫未能改变西门庆家族由盛转衰、曲终人散的最终结局。世俗的诵经念佛，其虚伪和诡妄，由此可见一斑。特别需要指出的是，作者对世俗佛教生活的批判，还有一个不容忽视的前提，即明代社会极端功利化的贪欲和“金钱至上”的倾向，已经严重影响到了佛教界。世俗佛教与功名利禄同流合污，客观上已成为个体满足无尽欲望的工具。作者这一见解，与王阳明的判断一致：“（世人）虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。”
不过，《金瓶梅》虽然对诵经念佛以求福报、施舍积善以图富贵的功利性世俗“佛法”进行了直接的批判和否定，但这并没有影响到作者将佛道的“空观”或“虚寂无为”作为统御全书的主导思想。如前文所说，佛、道的思想贯穿作品始终，成为此书结构的一大关键，实际上已开《红楼梦》之先河。“功名盖世，无非大梦一场；富贵惊人，难免无常二字”（七十四回）这样的格言警句，到了《红楼梦》中，不过是换了一个说法而已：
纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。
不同之处在于，《金瓶梅》从世俗生活渐入佛道之境，可谓由入世而出世，由现实入虚渺；而《红楼梦》则是预先安排了神话式的佛道结构，可谓由仙界而历红尘，由虚转实，再化实为虚。
《金瓶梅》第一回，写到西门庆热结十弟兄之时，有一个细节颇可留意。西门庆、应伯爵、谢希大等人，聚在一起商议结拜的地点，伯爵像是漫不经心地问了一句：“到那日（结拜之日），还在哥这里，是还在寺院里好？”谢希大建议说：“咱这里无过只两个寺院，僧家便是永福寺，道家便是玉皇庙。这两个去处，随分那里去罢。”最后还是西门庆拿了主意：“这结拜的事，不是僧家管的，那寺里和尚我又不熟，倒不如玉皇庙吴道官与我相熟，他那里又宽厂，又幽静。”
其实，结拜一事何处不可，为何非得牵扯上僧道仙佛？西门庆所谓“结拜的事，不是僧家管的”一语，尤属可笑。僧家固然不管，道家如何就管呢？真正理想的去处，倒应该是儒家的祠堂，或者是刘、关、张义结金兰的桃园。这段文字轻描淡写，却将此书的一大关键和纲目暗暗托出。最后的结拜之地，选在了玉皇庙，而作为陪笔出现的永福寺，就成了一大埋伏。
永福寺与玉皇庙，分别作为佛、道义理的象征，多次出现在《金瓶梅》中，影影绰绰，时明时暗。直至小说末尾，吴月娘去泰安进香，在碧霞宫遇险而避入雪涧洞，受到普静法师的点化，西门庆唯一的子嗣孝哥在永福寺出家，全书的结构纲目才得以清楚地呈现出来。也就是说，《金瓶梅》全书，实从玉皇庙结拜（热结）始，由永福禅寺出家（冷收）而终结。在这样一个草蛇灰线、千里埋伏的线索之中，作者由道始，由佛终，道、佛并重而统摄全书。
除了玉皇观、永福寺之外，小说中写到的其他道观与寺院不下十数个。而出入西门庆之家、与他时相过从的，既有和尚、尼姑，也有道士、真人。这样一来，佛、道所代表的色空观和出世观，与小说现实层面的生活（儒家伦常）就构成了真正意义上的对话关系。佛道世界观与价值观，特别是“真妄之分”，既可以视为对世俗欲望及乾坤颠倒之乱象的批判利器和批判动力，也可以被看成是对后者的超越与归宿。
这里需要特别指出的是，在《金瓶梅》中，作者所刻意构建的，并非是佛道与儒家的对立，而是佛道义理与欲望的对立。作者引入佛道系统，也不是为了反对乃至取消儒家伦理，而是出于某种不得已。在明代末世，儒学（特别是程朱理学）对现实生活正在失去应有的作用——在《金瓶梅》所描述的日常聚会中，有圣人之称的孔子，常常沦为戏谑与讽刺的对象。作者引入佛道的苦衷，与王阳明及其门徒“引佛入儒”的动机大致相仿。其根本理由，都是基于对现实社会的绝望。从这个意义上，《金瓶梅》的“作者意图”，与阳明学、明末的三教合流及三教一致论，实有很大的内在关联。
客观地说，词话本《金瓶梅》的作者，不仅没有从根本上摒弃儒家思想，相反，字里行间随处充满了乡村学究式的儒家道德说教。值得一提的是，在小说的第九十九回，词话本中有一段归结全书旨意的 “开篇诗”，在绣像本中遭到了删除：
一切诸烦恼，皆从不忍生。
见机而耐性，妙悟生光明。
佛语戒无伦，儒书贵莫争。
好个快活路，只是少人行。
在这首诗中，作者明确将佛道的见机妙悟与儒家伦理的制欲莫争并举，借此批判世俗社会的物欲横流。正因为《金瓶梅》所试图构建的，是佛道义理与欲望的对立，吴月娘式的功利念佛以求欲望满足的“修行”，沦为被否定乃至批判的对象，就很容易理解了。
这里顺便说一下，《金瓶梅》作者对于佛教的态度的复杂与矛盾，特别是“以佛反佛”的观念，实际上与明末佛教内部的禅、净之辨或禅、净对立，也存在着某种微妙的关联。
禅、净之辨日本学者荒木见悟在《中国佛教基本性格的演变》一文中提出，由于传统中国儒学根植于善恶之分的“本来主义”，而佛教则是奠基于真妄之分的“本来主义”，两者的形而上学与人性观，原本就具有相通之处。这不仅可以解释，为何佛教思想一旦传入中国，就牢牢吸引住了中国人的眼光；同时也可以解释，为何立足于“本来主义”的大乘佛教，一直是中土佛教的主流。更不必说，位于“本来主义”顶端的禅宗一脉，何以在唐宋之后具有了压倒性的优势地位。
禅宗标榜“教外别传”、“不立文字”，以见性成佛、即心即佛为根本宗旨，以“无念为宗，无相为体，无住为本”为修行的不二法门，以“直造先天未画前”、“直指父母未生前”回归“本来”，不论是义理还是修行方式，确与教相佛教有所区别。另外，明代中后期的三教合流和三教一致论中，儒学内部所指称的佛教大多为禅宗。王阳明如此，王龙溪、李贽、邓豁渠等人也都是如此。甚至，在明末的儒佛之辩中，我们很容易发现，论者往往直接用“禅”来指代整个佛教。而在《金瓶梅》中，作者笔下的寺院也多为禅寺，得道的僧人亦为禅师。作者所描述的看透名利、否定欲望、不着名相而直悟真空的思想倾向，也与禅宗义理处处暗合。事实上，禅宗义理在明代受到思想界特别的重视，本来就与阳明学的兴起存在着不可分割的关联。
不过，若从整个社会的宗教和精神生活（特别是民间修行）的大势来判断，禅宗当时已呈衰落之势。憨山德清曾敏锐地看到了这一趋势的演变，并在不同场合感慨禅宗的衰微。其中主要的原因，就是净土宗的再度兴盛。
净土宗在明代后期的大兴，与经济发展刺激之下民间世俗社会的形成和日渐壮大，有很大的关系。同时，在物欲横流、纲常失据的末法时代，中下层民众对社会政治和世情普遍感到绝望。人人能修、简便易行、修而能成的净土宗，成为普通百姓安顿性命的最后慰藉，并不难理解。读书人通过禅宗修行，自觉开悟，从而脱离生死轮回，固然没有什么问题；但对于普通民众而言，禅宗义理幽玄高妙，常常被视为畏途。他们转而求助于“民间佛教”净土宗，亦是情理之事。
而在佛教内部，僧人的作为和选择也有所不同。“万历三大僧”中的憨山德清和紫柏真可，儒、佛兼修，希望依靠禅宗的力量为社会正义四处奔走，并与当时的政治与意识形态发生对抗，最终身陷囹圄，舍身弘法；而云栖祩宏则因应时代剧变，隐居杭州，强调净、禅合一，通过净土的方便门径，弘扬“念佛为先”的人间佛法，最后成为明代净土宗的主要代表。
在荒木看来，与禅宗所强调的自觉、直悟与自力修行不同，净土宗以对西方净土的向往为依归，以“称念佛名”为基本修行方法，强调“他力救济”，通过念佛，往生西方净土。这样一种截然的对立，如果用来描述日本的净土宗或净土真宗与传统圣教义理的区分，或许没有问题，但若用纯粹的“弥陀本愿他力救济”来指称中国的净土宗，显然是错误的。
自从源空在日本建立净土宗、其弟子亲鸾创立净土真宗以来，日本的净土一脉，都片面强调所谓他力的作用，并将这种作用绝对化——人无论善恶，只要不断称诵佛名、唱念阿弥陀佛，皆可以往生西方净土。而净土真宗主张对佛的信心是第一位的，人在现实世界的善恶（包括杀人），对于往生净土皆无妨害，甚至有所谓“恶人正机”说——恶人更得弥陀青睐，是获得超生和拯救的主体。这种对于佛教经典偏狭的理解，显然是对基本佛教义理公然的违背，从现实政治的角度来说，也产生了恶劣的后果。自明治维新以来，在甲午、日俄以及侵华战争中，日本的佛教各派（特别是净土真宗）都给予了配合与协同，甚至模仿西方天主教，向中国各地派出明显带有文化扩张性质的传教使团。这也从一个侧面反映出在近现代文化史上，中日两国的佛教在因应社会与时代变化时所呈现出的截然不同之发展路向。
而中国的净土宗，“虽主张一切恶人也可以通过修持念佛往生净土，但依据净土经典仍认为根据个人的生前的善恶行为，往生净土的品级是有高低、优劣的，是以善人为往生本位的”。“虽然强调弥陀的本愿的他力具有无限威力，可以接引一切发愿往生的众生到西方极乐世界，但确实也承认个人修持佛法和善行功德是达到往生的重要业因。”
也就是说，虽然在民间信仰中，信众或许对“他力救济”有着更多的依赖，但行善布施、发心作愿、持戒修身的自性弥陀，也是往生西方净土的重要法门，而自性弥陀正是明末禅净合一思想流行的重要基础。
因此，《金瓶梅》中所呈现的结构上的“出离世间”之主旨，与吴月娘式的吃斋念佛之虚妄的对立，与其说是禅、净对立，还不如说是禅宗义理与民间信仰受到污染后之“欲望私意”之间的对立。
吴月娘在日常亲友往来中，通常表现得极为自私、虚伪、吝啬，锱铢必较。在西门庆死后，在对待家人伙计，尤其是潘金莲、春梅等人的处置问题上，更是机关算尽，贪财恋物，全无佛家慈悲之心。另外，她对待女儿西门大姐、女婿陈敬济的态度，也十分悭吝和恶劣。陈敬济被逐出家门、流落街头之时，想取回父亲陈洪寄放在西门庆家中的箱笼金银，遭到吴月娘的断然拒绝。在对簿公堂时，吴月娘仰仗西门庆余荫，授意官府，必欲取敬济性命而后安。而在另一方面，她在与薛、王二尼姑的交往中，对寺院和僧尼的施舍，却一掷千金，十分慷慨。在平时的家居生活中，更是口口声声称诵佛名，从未中断。若用《金瓶梅》中的两句俗话来概括吴月娘的“好佛”，正是：
此辈若能成佛道，西方依旧黑漫漫。
张竹坡将吴月娘视为“奸险好人”，或许有点过分。实际上吴月娘式的佞佛，其愚痴、自私以及人格分裂，正是自范缜的《神灭论》以来儒家排佛的根本理由之一。王阳明在与门下弟子的问答中，也曾直斥佛教的“自私”，其针对的，也正是这样一种人格分裂——表面上不染一丝私欲，而实际上却是要实现一己成佛的私意。
《金瓶梅》作者的“以佛反佛”，看似矛盾，但实际上是立足于禅宗义理“空”的超越性立场，对世俗欲望（包括这种欲望向民间信仰的渗透）进行尖锐批判和否定罢了。
无善无恶无善无恶，本是佛家（特别是禅宗义理）的真髓所在。禅宗标榜明心见性，回复人的自性本体，渴望生命圆融无碍，勘破俗世的功名利禄、酒色财气等实体，以毕性命之事。所以，天目中峰将了悟“生死无常”看成是禅家的第一要务。当然，这并不是说禅宗要故意模糊世俗善恶的界限，而是将善和恶都看成是“执念”的两端。行恶固然是罪恶，执着于所谓的“善”，亦于性命了无干涉。简言之，让生命活泼的真机，从善恶是非的执限中超脱出来，达到本来无物的空寂与真如，从而在一个更高的维度上担负生命的自觉，才是禅宗的根本要义所在。
阳明心学于明代中期出现之后，“无善无恶”论不仅是阳明与门下弟子时常讨论的核心问题，也成为后世阳明学在传承和流播过程中不时引发重大争论的关键所在。关于阳明学与佛教（禅宗）的关系，前文已有所论及，这里不再展开。若说无善无恶论，《传习录》中所记载的两次重要讨论，常常成为后代学者反复争辩的焦点——其一是阳明与弟子在花间除草时的问答，俗称 “花间草”；其二是阳明在丁亥远征思、田的前夕，与弟子钱德洪、王龙溪在天泉桥上的一段著名对话，世称“天泉证道”。除了《传习录》之外，王龙溪本人的《天泉证道记》对这段公案也有记载。
我们先来看看“花间草”。
弟子薛侃在花间除草，偶然发了一句感慨：“天地间何善难培，恶难去？”阳明即开示他说，如果你用这种眼光来看待善恶，不过是从躯壳起念，一开始便错了。薛侃有点听不明白，王阳明便进一步开导他：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”薛侃反问道，如果这么说，岂不是无善无恶了？阳明回答说，无善无恶，是谓至善。薛侃又问，佛教也主张无善无恶，这与“圣人之教”又有什么区别呢？阳明道：“佛事着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶。”薛侃便道：“草既非恶，即草不宜去矣。”阳明道：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去。”薛侃似乎很为难，对老师的开示仍不得要领。他接着又问，如此不是作好作恶吗？阳明回答说：“不作好恶，非是全无好恶……谓之不作者，只是好恶一循于理……”
薛侃显然是被他的老师搞糊涂了。即便是当今的读者，对王阳明这段禅宗公案般的开示，也会有难解之处。既然说善恶相对，花有花的生意，草有草的生意，那么草就不该去掉了？阳明却认为不妨去之。既然可去，那么岂不是与阳明所说的“圣人不作善不作恶”相矛盾了么？若说好恶一循于理，我们不妨代薛侃再问一句：理又从何而来？
阳明语录的难解，与他采取的禅宗公案般的开悟方式有很大关系。从上述这段文字来看，草之去与未去之间，阳明本人似乎也有某种不得已的苦衷。而到了“天泉证道”，这个苦衷终于被和盘托出，直露地呈现出来。
丁亥九月，王阳明起复以征思、田（广西的思恩和田州）。临出发前，其弟子钱德洪与王汝中（龙溪）之间发生了一场重要的论辩。谈及先生的“四句教”（即：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），王龙溪给了一个惊世骇俗的评价：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”据此，钱德洪反驳说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
到了晚上，弟子们侍坐在天泉桥上，钱、王二人各举请正。王阳明是这样来评价两位弟子的论辩的：
我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。
就阳明“四句教”的复杂深微而言，钱德洪的立场无疑是最为稳妥的。既认识到心体“无善无恶”的至善，同时也能看到世人因受积习的熏染，必须通过格致诚正的功夫，方能达于心体澄明、不拘于物的至善之境。此所谓刻鹄不成尚类 也。在王阳明眼中，德洪也不见得就是下根或钝根之人，他只是说，德洪对于“四句教”的见解，可以为其次（下根人）立法。“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透”；但倘若是下根之人，不在良知上实用为善去恶的功夫，“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”
。此所谓画虎不成反类犬也。
阳明的“四句教”，以“无善无恶”与“有善有恶”相资为用，彻上彻下，有经有权，既温柔敦厚，又勇猛刚毅。不过，对“利根之人”而言，王阳明立足于无善无恶、心体澄明的立场，从未有丝毫动摇和退让。他甚至认为“无善无恶”其实也根植于程朱理学的内部，只不过程朱没有说破，不敢承当而已。他们的顾虑，与阳明其实也没有什么不同。而阳明选择这样一个时机将此意说透，所谓天机当泄、不容复秘者，从现实社会层面上来看，亦有它的“不容已”之处。
这里需要说明的是，关于“天泉证道”的始末及细节，《传习录》、钱德洪主撰的《阳明先生年谱》以及《王龙溪全集》中王畿门人辑录的《天泉证道记》都有记述。三种文献或有差异，在某些问题上甚至说法不一。陈来先生在《有无之境》一书中对此有详细的比较论述，读者可以参看。
此前所讨论的“花间草”一节中，阳明表达了花与草之间善恶的相对性，也就是说，善与恶，不过是在特定场合的文化规定而已，花和草的生意并无善恶之分。而 “无善无恶心之体”所关注的问题，“与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性”。因此，阳明的无善无恶论，“不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向（dimension）的问题，指心本来具有纯粹的无执著性，指心的这种对任何东西都不执著的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据”
。
随着明代商业经济的繁荣与社会矛盾的日益尖锐，特别是社会日渐功利化的趋势，程朱所谓“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人”的僵化道德观与善恶观，显然已经无法适应当时的情势。善恶的直接对立、传统的善恶之分应对现实社会秩序的无力，当然不只是王阳明一个人看到了。同时代的很多人，甚至包括王阳明的论敌也不同程度地观察到了这一点。比如说，如何评价因社会商业发展而带来的功利性，如何评价欲望、尤其是情欲，如何应对商人崛起和阶层流动，都是那个时代出现的新课题。万历年代担任首辅（相当于宰相）的政治家张居正，曾明确地表述过这样一个看法：
故有在昔以为善，而在今以为不善者矣；有在此以为善，在彼为不善者矣。
无独有偶，李贽也几乎说过同样的话：
夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。
在此种情景之下，如果一味地执念于传统善恶之分的僵硬标准，其结果恐怕只能导致“伪善”的出现，甚至只能走到善的反面即“非善”。关于这一点，李贽说得更加斩钉截铁：如果在一个变化了的世界之中，仍以孔子之是非为是非，其结果就只能是没有是非。
明末社会中思想界的状况，诚如王阳明所批判的那样，孔孟真义已经沦为装点门面、饰智矜愚的训诂之学、辞章之学和记诵之学。而在社会的现实层面，出现了人人都在“行善”，而“恶”却周流于天下的悖论。关于这一点，《金瓶梅》表现得尤为深刻。
要想有效地应对这一现实，挽救善恶混乱、伪善涌动的局面，唯一的办法，似乎就是重建一种全新的价值系统来处理善恶问题（依我之见，这正是王阳明引禅入儒的根本原因）。而要建立这个系统，必须首先让心体复归澄明无碍的“本来”，回到“空”或“无”，回到无善无恶、廓然大公的状态。只有这样，在新的历史条件下出现的“真善”或“新善”才有可能得以进入。这也是王阳明的后继者想要解决的问题。王龙溪的“四无说”，一语道破其师“四句教”所包含的玄机，立足于从“无”的立场，将无善无恶解释为归于“无”的至善。阳明将他称为“利根之人”的首选，可谓目光如炬。
而李贽则更进一步，连王龙溪的“无”也要否定。李贽对于阳明的无善无恶的理解，更多的是侧重于“无善”上。这毋宁说是源于他对“伪”的痛恨，到了无以复加的地步（如所周知，在晚明社会，不论是学术论争还是文学艺术创作，“嫉伪”都是其思想倾向的共同特色）。也就是说，李贽所谓的“无善”，在很大程度上是因为社会上流行的“善”是虚伪的，是做出来给人看的，根本经不起推敲。所以他要回到彻底的“真空”，回到比“赤子之心”更深一层的“童心”上去，就很容易理解了。
当然，我们不应该误会，认为李贽的“真空”不过是虚空或空无一物。实际上，他苦心构建这个“真空”，正是希望新的“理”能够从中孕育并生长出来。从这个意义上来说，有伊斯兰教家庭背景的李卓吾，作为明代思想界的盗火者，或者说作为最具叛逆性格的思想家，他的“真空观”不能不说是思想界的一大奇迹，其中包含着尼采“重估一切价值”这样石破天惊的政治、道德和文化诉求。他实在是走得太远了，就连黄宗羲、王船山都将他视为异端，他在后世之遭人诟病和误解，就一点都不奇怪了。
说到这里，也许我们还应当提及，李贽历来也被认为是《金瓶梅》可能的作者之一。考虑到李贽对小说特别是《水浒传》和《西游记》的兴趣，考虑到他强烈的“嫉伪”倾向以及对于“道学”的深恶痛绝，考虑到李贽的言论与《金瓶梅》的思想倾向和价值观念有着太多的共同点，这种推测虽然没有确凿证据，但也有一定的合理性吧。
那么，《金瓶梅》与明代中后期思想中流行的“无善无恶”论，到底是一种什么样的关系呢？
《金瓶梅》的立足点，在于对社会现实的全方位批判。这种批判过于严厉峻激，不留任何余地，使作品弥漫着强烈的相对主义和虚无主义气息，以至于作者不得不引入佛道，作为世人在绝望的现实社会中可能的超越性出路。从这个意义上来说，《金瓶梅》中无善无恶的相对主义立场，主要来源于禅宗（也包括道家的“无为”与“虚静”），应该说没有什么疑问。但《金瓶梅》的无善无恶，与阳明学的“无善无恶”论，也并非全无关联。如前文所说，王龙溪与李贽等人在继承并推进王阳明的“无善无恶”论之时，主要的侧重点在“无善”上。其中包含着这样一个逻辑前提：在“真空”或“无”的状态下，重新确定善恶秩序。而这种冲动的心理依据则是“嫉伪”。从某种意义上说，《金瓶梅》也是如此。
毫无疑问，《金瓶梅》的世界，从现实社会的层面上说，的确可以称得上是一个“无善”的世界。西门庆就不必说了，从蔡京、翟谦至夏龙溪，大小官员无不忙于权钱交易、徇私枉法、颠倒乾坤、尔虞我诈，为一己之私欲而无所不用其极。开封府尹杨时（龟山）在花子虚、李瓶儿分家财一案中，看蔡京之面收受贿赂做分上，乱判葫芦案，叙事者居然称此人“极是清廉”（十四回）；清河知县霍大立在吴月娘状告女婿陈敬济一案中，先将陈敬济问成绞罪，后受了陈敬济一百两银子，“一夜把招卷改了”，将死罪改为 “运灰赎罪”的缓刑，而使他免于处罚，叙事者仍然称道他“为人鲠直”（九十二回）。连“极是清廉”的“鲠直之士”尚且如此，当时的宦情之糜烂、法律之贪墨可以想见。作者故作反讽，不仅极写官场的营私舞弊之“无善”，亦着眼于官场伦理的善恶混乱、是非颠倒。
因《金瓶梅》刻意描写的是市井生活，故而对读书人着笔不多。有之，则是温葵轩、倪秀才之流的满嘴道学与丑态百出。《金瓶梅》中凡提到读书人，都以“咬文嚼字”四字一笔抹杀：提刑官夏龙溪一见蒋竹山说起话来咬文嚼字，就立刻断定他是坏人；薛姑子为吴月娘讲经说法，竟然也模仿读书人咬文嚼字的腔调；而作者借潘金莲口中“我不信他一个文墨人儿，也干这个营生”，更是一语骂倒天下的读书人。
然而官场与读书人阶层的“无善”，仅仅是《金瓶梅》所反映的社会现实的一个方面，却不是作品的重心所在。《金瓶梅》真正想要勘破和揭穿的，是世俗的人情。
我们知道，王阳明、王龙溪、李贽诸人所考察的重点，在于宦情与知识分子阶层的一般状况，论辩与驳正也主要在思想界展开。而《金瓶梅》的“无善无恶”则主要是在世俗伦理的层面上呈现。这种世俗伦理，涉及父子、兄弟、夫妇、友朋等诸多方面，涵盖了亲族关系、家庭伦常、朋友往来等日常生活的所有领域。而作者将社会伦理与日常生活判定为“无善”，则是源于小说家的观察与日常经验。作者所着力宣扬的“人情之伪”，足以对现实和生存本身形成否定。其“嫉伪”之心，比之于李贽，实在是有过之而无不及。
假如说，现实生活是纯然的无善，那么，对“无善”的批判，必然会导致“向善”的力量的出现，或者说导向传统小说“惩恶扬善”的既有主题。可是《金瓶梅》的作者所遇到的困难显然不止于此。世俗生活的无善，不仅不是纯然的无善，反而是处处有善（即伪善）。在《金瓶梅》所描述的人情社会中，官员之交接，友朋之谀迎，妻妾之闺情，生意之往来，甚至娼门之游狎，均披着温柔体贴、克己从人、仗义行侠、恩情不亏、礼仪隆崇之外衣，如迷雾粉墨，弥漫于生活的每一个角落。而只有到了事败人散的最后关头，所谓的离心、倾轧、反目、背叛或落井下石，才会陡然出现。问题是，人情之恶，当露出它的本来面目之时，往往对当事人来说，已为时太晚。
《金瓶梅》中有两句诗，叫做：“雪隐鹭鸶飞始见，柳藏鹦鹉语方知。”初一看，极富诗情画意，可是，如果将它直接用来形容人情的险恶，也是很贴切的吧（我们在福楼拜的《包法利夫人》中，也可以看到这种商业资本社会的一般逻辑）。更为糟糕的是，《金瓶梅》中所描写的“无善”，甚至也不仅仅是伪善。真正的情形，应当是伪善中竟然也夹杂着些许的“真善”。也就是说，伪善中有真善，虚假中有真实。《金瓶梅》崇祯本的批评文字中，有一句很有名的话，叫做“世情之假往往从真来，故难测识”。正是由于“良善”的掺入，使得伪善得到了一定的保护和装饰，使人不易辨别。所以说防小人易，防伪君子难。这里的“良善”，类似于人所固有的四端之心，也类似于李贽所谓的“生知”——即耕稼陶渔之人生而就有的善或“佛性”。无论是西门庆、潘金莲这样的“色魔”，还是应伯爵、谢希大这样的“帮闲”，乃至于张胜、鲁华这样的“架儿”，薛嫂、文嫂这样的“色媒”，在日常交往中，他们偶尔也能够表现出天良的灵光一现。问题在于，天良也好，伪善也罢，一旦遇到私利，即如雪见艳阳，顿时化于无形，露出其恐怖和丑陋的底色。对功名利禄的贪婪和无条件追逐，正是伴随着明代商业社会的兴起而出现的基本人情世态。
在这里，《金瓶梅》的作者遇到了和王阳明、李贽几乎同样的问题：如何辨别并区分善恶？当然，这个问题也可以变成：在伪善甚至是“亦恶亦善”大行其道的新的社会条件下，简单直接地区分善恶，是否还有可能？是否还有意义？
不过，尽管从导致“无善无恶”论出现的社会机制上来看，《金瓶梅》的写作与阳明学产生的背景没有多大不同，但在对这个问题的处理上，两者却有很大的差异。
阳明学心体澄明的无善无恶，固然是“至善”，但它毕竟还要与有善有恶、知善知恶、为善去恶相资为用。阳明的“四有”、王龙溪的“四无”以及李卓吾的“真空”，都包含着重建善恶及道德秩序的冲动。尽管如此，当时和后代的学者在批评阳明学的无善无恶论时，不约而同地认为他的“救世冲动”恰恰疏松了对于恶的抵抗，客观上造成了对现实世界的妥协，从而加速了体制和秩序的崩溃。在这一点上，东林党人对阳明学的批评人所周知，黄宗羲在《明儒学案》中对此亦颇多异议与论辩。
《金瓶梅》的无善无恶，则退得更远。局部的良善仅仅是伪善的护身，而伪善则是周流于世间而无孔不入的。在其背后起作用的，则是酒色财气一类的私欲。按照这样的观察和逻辑，作者在暗中把是非善恶问题，轻易地转变为欲望问题；把对善恶的区分问题，压缩为受欲望控制的程度问题；把对恶的批判，转变为对欲望的批判。也许是作者对于社会阴暗面的观察太过敏锐，对人性的洞察过于真切，对现实政治与社会状况过于悲观，其无善无恶论，一下子退回到了彻底的佛老或禅学立场。同时，其对欲望的批判，又必须以正面呈现欲望为前提；而对欲望的呈现方式，亦没有与明代社会大量出现的带有玩世、颓废乃至虚无色彩的色情小说划清界限。《金瓶梅》在后世被目为淫书，被斥责为伤风败俗，作者在见识、思想意识和叙事方法上的局限，确实难辞其咎。
就善恶区分以及无善无恶论而言，我们指出《金瓶梅》一书的局限性，不等于说作者在善恶问题上所遇到的难题本身缺乏成色；也不等于说，作者的无善无恶论世界观一无是处。作者一下子退守到佛老和禅学的立场，固然难免消极和虚无色彩，但是这样一个退却的姿态，无意中也带来了新的方法论变革，并催生出了一个完全不同于传统小说“惩恶扬善”的既有价值主题的新维度——我们不妨称之为“真妄”维度。不用说，“真妄观”的提出，作为对“善恶观”的必要补充，大大拓展了中国章回体小说的文化视野和价值空间，在中国小说史上，这无疑是一件划时代的大事。
真妄若以传统道德的善恶标准来看，在《金瓶梅》的数百个人物之中，西门庆和潘金莲当属“首恶”。关于西门庆，前文多有论及，这里暂且不谈。至于说潘金莲，其残忍、毒辣和凶险相较于西门庆，或许更令读者印象深刻。我们只消举出她毒杀武大郎、荼毒官哥及李瓶儿、构陷宋蕙莲及奶子如意、结果奄奄一息的西门庆，其病狂丧心、毒辣险狠均令人不寒而栗。至于说到她的淫荡，我们也只消提及她调戏武松、勾搭西门庆女婿陈敬济、与琴童交合、死到临头拿王婆的儿子王潮来“解渴”等情节，她的荡妇之名，亦无所逃遁。即便如张竹坡这样的“模范读者”，对于潘氏之毒之淫，亦情不能已，激愤厌恶之意溢于言表。张竹坡大概是实在找不出合适的词语来评价潘金莲，遂用“不是人”或“恶冠于众人”等语加以斥责。张竹坡对潘金莲唯一的“回护”，则是于《金瓶梅读法》一文中淡淡提及。他特意指出潘金莲本性纯良，她后来的少廉寡耻、一腔机诈，实由王招宣家“淫风”熏染和张大户教化所致。这与近代梦生将潘氏之毒归罪于王婆的教唆，可谓所见略同。
反倒是《金瓶梅》崇祯本的无名批评者，能够稍稍跳出是非善恶的羁绊，对潘金莲的妩媚妖娆、慧心机趣赞不绝口。
这位批评者，似乎故意将潘氏为人的道德是非与作品人物形象的瑰丽奇崛混为一谈，节节叹赏而爱屋及乌，转而对潘金莲的命运寄予了深切的同情。我们也不难发现，他对于“慧心巧舌”的潘金莲最终惨死在武松的刀下，感伤哀惋不已。绣像本批评者将潘金莲的结局，与杨玉环之马嵬坡相提并论，伤逝怜惜之意，情见乎辞，与张竹坡的声声叫好乃至拍手称快的“冷血”，形成了鲜明的对照。
最近一个时期以来，为潘金莲辩诬乃至翻案的文章层出不穷。这些文章，包括戏曲和舞台剧的改编，大多不约而同地对潘金莲的身世命运抱有相当的同情。研究界的论文，有的采取传统马克思主义的立场，有的持启蒙主义的反封建的立场，有的属意于妇女反抗压迫专制乃至妇女解放的视角，还有的则干脆采用时下流行的女权主义视角，提出或者说发明了许多新方法、新见解。对于这些研究成果，特别是其背后的政治意识、文学趣味和文化策略，这里无意一一加以评论。我们知道，潘金莲绝非是一个历史人物，对这一人物的分析与评价，无法从历史文献中找到立论依据。厌恶与批判也好，同情与赞赏也好，乃至于翻案也好，所依据的基本文本，要么是《水浒传》，要么是《金瓶梅》。这就涉及到了一个文学研究中的常识问题：文学文本中所呈现的“事实”，完全不能等同于历史文献中所记载的史实，它不能被直接作为证据来使用。若要援引小说的故事情节作为论据，则必须通过一个中介——即对文学文本中的作者意图、文本意图以及与这些意图相关的整体叙事策略，进行细致的梳理，在此基础上才能展开分析。否则的话，仅仅依据个人的好恶和作品中的片言只字来重构潘金莲的形象，则无异于盲人摸象。
严格来说，《水浒传》中的潘金莲与《金瓶梅》中的潘金莲，并不是同一个人物。《水浒传》如何勾画潘金莲这个形象，与作者的总体意图和叙事目的有关。她在《水浒传》中被简单地塑造成一个荡妇或恶妇的形象，是由作者的思想观念、道德观念和叙事目的所决定的。到了《金瓶梅》，潘金莲这个在《水浒传》中相对次要的插曲式人物，摇身一变，成为了书中最重要的人物之一。也就是说，相对于《水浒传》，《金瓶梅》的作者基于完全不同的思想立场，使用了完全不同的修辞方法来重写这个人物。简而言之，潘金莲的善恶问题，不仅涉及到《金瓶梅》作者的一般道德观念，而且还反映出作者所持有的“无善无恶”的相对主义价值立场。另外，潘金莲形象的复杂性，也与作者特有的叙事策略（即“真妄观”），有着千丝万缕的联系。
在《金瓶梅》中，作者对潘氏之恶，对她的机诈与淫荡、毒辣与贪婪，确乎用浓墨重彩刻画之，这一点并无疑问。我们不能魅惑于潘氏之珊珊可爱的形象与凄惨的悲剧命运，而置这一基本线索于不顾。但从另一方面来说，作者对她的天然韵致、妩媚真趣以及重情重义也多所着墨。张竹坡有一点说得很对：作者写潘金莲，不用一处钝笔。对她的行止、心理、话语，作者处处用灵动之笔来刻画其风韵与妙趣。熟悉《金瓶梅》的人，想必都有一个共同的阅读经验：只要潘氏一出现、一开口，文章必然会风生水起、摇曳多姿、满纸烟华，令人读之忘倦。
《金瓶梅》写到潘金莲天真烂漫的地方极多。如元宵看灯、园中掐花、与官哥亲嘴打趣、捉弄陈敬济、吓唬西门庆等，虽多为闲笔，但潘氏之喜动厌静、无事生非之性，娇嗔含酸、爽利刻薄之语，活泼机趣、嫣然百媚之致都写得历历如画，如在目前。
小说的第五十八回，有这样一段情节：潘金莲与孟玉楼等人来到大门外玩耍，见远处走来一个手摇惊闺叶（以八片小铁片用皮绳串起，摇之以惊动闺阁中人的响铁）的磨镜人，潘金莲让平安将磨镜人叫住，然后与玉楼商议，吩咐来安把两人屋子里的几面镜子拿来让他磨。镜子磨完了，给了他五十文钱。那老头接了钱，“只顾立着不去”。玉楼让平安问那磨镜人如何不去，是不是嫌钱少，那磨镜人（类似于今日大街上随处可见的骗子）便编造了一段家计困顿、儿子不孝、妻子卧病的鬼话。玉楼见状，随即让来安去屋内抽屉里拿块腊肉和两个饼锭给他。金莲却直接叫住那老头子，问他：“你家妈妈儿吃小米儿粥不吃？”老头儿答道：“怎的不吃！那里有，可知好哩。”于是，金莲也叫过来安来：“你对春梅说，把昨日你姥姥捎来的新小米儿量二升，就拿两根酱瓜儿出来，与他妈妈儿吃。”
这段情节中有一点可以注意，孟玉楼每与磨镜人说话，必通过平安转达，严格遵守闺阁女子不与闲人通问的传统礼仪。而潘金莲却顾不了这许多，她直接与磨镜人说话，显示出其性格中落拓不羁的一面。作者这样处理绝非无心，而是处处时时要让潘、孟二人形成对照，将孟氏之深心世故、不露圭角，与潘氏的率性直露、胆大妄为加以比照。关于这段情节中潘金莲的“仁善”之举，张竹坡的看法相对复杂。一方面他承认，即便是潘金莲这样的忤逆之人，天良亦未曾灭绝；另一方面，张竹坡又认为，潘金莲将自己母亲所赠之物转赠他人，而不反思自己不能对潘姥姥尽孝，简直就是猪狗不如。潘金莲好不容易才表露出来的一点点仁善之心，终于被一笔勾销。对于陌生人表现怜惜与慷慨、对自己的父母反而不能尽孝这样的状况，在当今社会也比比皆是。其矛盾与悖谬，本身就是人之常情。张竹坡直斥潘金莲为“可杀”，倒也不能说竹坡本人就是一个道学先生——其对《金瓶梅》的激赏，其极富洞见的批评文字，已经让自己处在了“道学”的对立面，堪称《金瓶梅》的知音人。但他将孟玉楼视为全书唯一尽善尽美的理想人物，不遗余力地为她歌功颂德，则是一大败笔，实在难免错勘贤愚之讥。正因为他对孟玉楼表示了无条件的赞赏，对处于孟玉楼对立面的潘金莲，则难免嫉恶如仇。
话又说回来，潘金莲对于其母潘姥姥动辄恶语相加、极尽污言秽语之能事，倒也不是对潘姥姥不愿奉养，而是因为潘姥姥“敌友不分”，多次站在金莲的最大情敌李瓶儿一边，并时时称颂李瓶儿之贤德，使潘金莲怒从心头起、恶向胆边生。仅此一端，就使得潘金莲至死不肯原谅其母。作者如此处理，反而是写出了潘金莲一味任性，为一己之欲不惜鱼死网破，知错不改、错上加错的一贯性格。如果说潘金莲与其母的关系中，全无“天良乍现”的一面，恐也未必。至八十二回潘姥姥死，金莲将她的丧事尽托于陈敬济，自己探望一回竟不再露面，固然是冷酷之极。但陈敬济办完丧事后来向她覆命，潘金莲听见她老娘入了土，心有所动，不觉“落下泪来”。可见其真性仍在，读之令人鼻酸。
潘金莲之并非全无仁义，还体现于潘金莲与春梅二人的关系上。自从春梅从吴月娘身边被派入潘氏房中，潘金莲便与她形成了一种特殊的命运共同体关系：既是主仆，又是姐妹，甚至情同母女。两人自始至终相互扶持，相濡以沫。两人之间的关系虽偶有冲撞，总体而言十分稳定，这在《金瓶梅》中是颇不寻常的。诚如田晓菲教授所言，《金瓶梅》中，没有任何一对男子之间的关系，其感情强烈程度可以与潘金莲与春梅的关系相提并论，只有武松待武大差似之。不论是丫鬟、小厮还是奶妈，只要有人与春梅形成冲突，潘金莲始终坚定地站在春梅一边。即便是吴月娘、西门庆、李瓶儿、孙雪娥与春梅发生龃龉和冲突时，潘氏也不顾自身的安危，对她竭尽保护之责。就连潘金莲本人，也常常对春梅屈节下之，处处忍让。潘金莲对西门家中众妇女可谓是人人皆妒，妒则恨不能其死——对吴月娘、李瓶儿、孙雪娥这样的主子如此，对宋蕙莲、王六儿乃至如意这样的下人也是如此。她与孟玉楼时常出双入对，表面上情投意合，宛如姐妹，但一到背地里，张口就骂她“麻淫妇”，足见她对孟氏的嫉恨之深。但奇怪的是，对于春梅，潘金莲却全无一点妒意。小说第七十三回，潘金莲回房中，从窗户里看见西门庆坐在床上搂着春梅“一处顽耍”。她不仅没有怀妒含酸，当场翻脸，反而惟恐搅扰了他们的好事，竟自己一个人悄然走开。西门庆死后，春梅被发卖，潘金莲数度哭倒，大放悲声，乃至于一连几天心中伤悲，积郁难排。
当然，对潘金莲的一片护惜之心，春梅亦铭记在心，知恩图报。潘金莲在第八十七回被武都头斫下头颅，挖去五脏，一命呜呼，春梅为她大哭三日，茶饭不思。此时仍念念于潘氏者，敬济而外，世上恐怕也只有春梅一人而已。第八十八回，潘金莲托梦给春梅，泣诉尸首暴露街心，风吹雨洒，鸡犬作践，无人领埋。春梅即令张胜、李安去县中打听，收拾尸体停当，埋入永福禅寺之中。这年清明节，春梅亲往永福寺祭拜焚香，以全始终之情。
不用说，在《金瓶梅》错综复杂的人际关系中，不论是男女之情，还是友朋之交，伪善和虚假是其基本底色。若说到超脱一般功利关系的“知己”或“知音”，惟有春梅与金莲的不离不弃，庶几近之。作者如此处理，岂非无因？
除了“天性之良”和“仁义”之外，《金瓶梅》对潘金莲的刻画，多侧重于潘氏沉溺于现实欲望的率性真机，真切刻露，笔笔不虚。小说的第四十六回，有这样一段很有意味的情节：
吴月娘与孟玉楼、李瓶儿诸人，在大门口遇见一个卜龟打卦的乡下婆子，就让她来算卦（这既是典型的“提前叙事”——叙事者通过三人的卦象与卦辞，提前告知三人日后的命运，同时也是在刻画人物——写出吴月娘等人对仙道、鬼神之事的迷恋与愚妄）。作者故意漏掉了潘金莲，这一方面说明潘氏不好此道，另一方面，也可看出作者文章技法的故作错综。有意思的是，等到三人算完命，打发卜龟卦婆子去了之后，潘金莲却突然出现了：
月娘道：“俺们刚才送大师父出来，卜了这回龟儿卦。你早来一步，也教他与你卜卜儿。”金莲摇头儿道：“我是不卜他。常言：算的着命，算不着行。……随他明日街死街埋，路死路埋，倒在洋沟里就是棺材。”
这是极高明的写法。潘金莲虽未算命，但她日后“街死街埋”的命运（被杀后尸体抛于大街之上），却由自己口中直接道出，可谓“不算之算”，一语成谶。而潘金莲这段陈辞的决绝与慷慨多气，却也清楚地表明，潘金莲只打算在赤裸裸的现实层面承担自己的命运，与吴月娘的道学与佞佛，与孟玉楼的善用腾挪之术，与李瓶儿仁柔示弱以策安全的心机，都构成了强烈的对比。
通过以上分析，我们可以知道，《金瓶梅》的作者是在两个完全不同的层面或维度上来塑造潘金莲这个人物的：
一是传统的是非善恶的维度——从这一维度来说，潘氏之毒辣凶残自然事实俱在，罪不容逭。
二是作者受到佛教（禅宗）以及明末无善无恶论的影响而建立起来的另一个维度，即“真妄”的维度。若从这个层面上来看，潘金莲的言行举止之中，确有某种活泼的世情与率性真机，隐现其间。
也就是说，作者写出潘氏之恶的同时，也极写潘氏之“真”和“趣”，并暗中寻求读者认同。这也是导致潘金莲这一形象，在后世反复引起争议的根本原因所在。因此，我们若无视作者在特殊历史与时代背景中建立起来的“真观”或“真妄观”，潘金莲这一人物形象便无法得到完整和准确的评价。
这里我们要注意，从佛教的立场来看，处于“真”的对立面的假与伪，固然属于“妄”的范畴，但“妄”所指的并不仅仅是虚假与虚伪，还指向处于暗昧状态的虚妄不真，比如说“迷”、“幻”、“执”。潘金莲深陷于自己的欲望之中不能自拔，从佛教“真妄”的意义上而言，就是最大的“虚妄”。但在世俗人情的层面上说，作者对潘氏作为一个“恶人”的真趣，进行了谨慎、隐晦同时又充满矛盾的肯定。这样一来，“真”所具有的独立价值，第一次从传统的善恶论中被分离了出来。换句话说，《金瓶梅》的作者借用佛教的真妄观，通过“佛眼”的超越性视角，在文学上建立起了全新的“真伪”或“真妄”维度（这一创造性的思路，后来为《红楼梦》所继承），在传统善恶论的背景中，第一次系统地确立了“真”的价值和地位。
举例来说，如果以传统的是非善恶来看待孟玉楼之形象，则全是正面的描写，似乎不染一丝之恶。或者说，在孟玉楼言动行止中，没有什么作恶的明显证据，孟氏可以说是一个地地道道的“好人”。但从侧面的烘托来看，孟氏之行藏，则一味逃是非、做人情，处处尽显伪饰，深冷老成，圆滑世故。
第五十九回，官哥一死，西门一家乱作一团。西门庆于慌乱中对儿子夭折的时辰完全不知，只有孟玉楼像背书似的报出：官哥申时出生，申时亡故，均在二十三日，活了一年零二个月。其心思细密如此，令人胆寒。而对于李桂姐这样“一等一”的聪明人来说，孟氏之为人，也让她十分忌惮。西门庆死后，她力劝李娇儿及早抽身，跳出苦海，其理由之一或许是，她认为李娇儿根本不是“狐狸”孟玉楼的对手。而前文提到的乡下“卜龟婆子”，在给孟玉楼算命的时候，更是一语道破天机：“你恼那个人也不知，喜欢那个人也不知，显不出来。”这是典型的骂人不带脏字的春秋笔法。第九十一回，孟玉楼轻描淡写的一句话，就导致玉簪被扫地出门。第九十二回，陈敬济贪恋玉楼的美色，不知好歹赶到浙江严州，将玉楼搂入怀中，将“舌头似蛇吐信子一般”伸入玉楼口中。到了这个节骨眼上，玉楼情急之中，竟然也能忍耐权变，须臾之间，藏起心中的厌恶、愤怒和不屑，满脸堆笑地与他亲嘴。而稍后玉楼整治陈敬济手段之恶毒，堪比王熙凤摆布贾瑞。这段文字，就连将玉楼视为“第一个美人”的张竹坡，似乎也有点看不下去了，说她瞬间变脸，直如“夜叉现形，钟馗出像”。
与孟玉楼的世故老成、冷静圆通相比，潘金莲则显得直率而蛮横，肤浅而愚蠢。即便是作恶，潘金莲也绝不藏头露尾。玉楼处处透出伪饰深藏，金莲则时时露出任情率性的一面。
《金瓶梅》中的善恶维度与真伪维度，可以说相互补充，并行不悖。但由于作者受到禅宗、无善无恶论以及真妄观的吸引，确乎有用真伪维度来取代善恶维度的倾向。或者说，《金瓶梅》在价值和道德层面上，真正关注的与其说是善恶问题，还不如说是真伪问题。这固然是《金瓶梅》的局限所在，但“真妄”或真伪观的确立，也为中国的章回体小说开辟了一个全新的天地。
《红楼梦》的真妄观与《金瓶梅》一样，《红楼梦》引入佛道结构，透过佛家的真妄维度，来俯瞰人世间的功名利禄与形形色色的欲望，冀此穿透尘世生活的风刀霜剑与铁壁铜墙。《金瓶梅》中“性真”与“情伪”的对立，到了《红楼梦》中则变成了带有强烈形而上哲学色彩的“真假对立”。这里的真假对立，也包含有两个层次的含义：
首先是在佛教真妄意义上的真假，用以穿透世间诸相的虚诞与幻妄。我们从《好了歌》以及“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”、“身后有余忘缩手，眼前无路想回头”这样类似于禅宗偈颂的诗句中，可以清楚地看到作者的出世情愫。作者也正是在此基础上，对现实社会的欲望和功名利禄展开了批判。
其次，在世俗人情的判断和态度上，真假对立作为一种新的价值尺度，与传统的道德善恶论并驾齐驱。
《红楼梦》中的这种真妄或真假对立，就题旨与整体结构而言，当由《金瓶梅》脱胎而来。而在《金瓶梅》之前，《西游记》中孙悟空与六耳猕猴的对比，似乎已开了章回体小说“真幻对照”的先河。当然，认为这种真假对立完全出于曹雪芹之“独创”，学界也大有人在。
顺便提一下，袁书菲教授在一次有关《红楼梦》的演讲中，提出了一个很有意思的观点。她认为《红楼梦》中的“真假对立”哲学观的产生，与清代“西洋镜”和玻璃镜在贵族家庭的大量使用，存在着重要的关联。正是西洋镜的使用，使实体与幻象之间的关系直观地显现了出来。真与假互为镜像，彼此照映，在一定程度上影响了作者曹雪芹看待世界的方式，并对《红楼梦》中无处不在的“真假对立”产生了重大影响。
这是一个十分新颖且富有见地的论点。不论是清代的器物史，还是西洋镜输入中国的历史，或者《红楼梦》中大量关于镜子的实际描述，都给袁书菲的观点提供了有力的支撑。剩下的问题仅仅在于，在西洋镜传入中国之前，比如说在《金瓶梅》的世界中，镜子作为一种日常生活器物，能否唤起实体与幻象的对立关系？换句话说，我们在完全赞同袁书菲的观点之前，还必须细致地考察中国传统的铜镜在日常生活中（特别是在富贵之家）的使用情况。
我们知道，在《金瓶梅》中，以潘金莲而论，就有梳头的小镜子、照脸的大镜子、化妆打扮的“大四方穿衣镜”等多款镜子。这些镜子从材质上看，当然都是铜镜。时间一长，镜面日渐昏昧，自不待言，故而需要有专门的磨镜人用水银来打磨。尽管被磨后的镜子“耀眼争光”，但其亮度想必不能与“视若无物”的西洋穿衣镜相提并论。否则的话，《红楼梦》中的西洋镜也不会对刘姥姥产生戏剧性的奇幻效果。另外，西门庆家的小厮来安，两手提着大小八面镜子，竟然行走如常，说明在《金瓶梅》中，即便是最大的穿衣镜，体积也不可能很大。而《红楼梦》中的西洋镜既大且多，既亮且奇，既是日常照临之具，亦有装饰和陈设之作用，足以使刘姥姥这样的乡下人产生幻觉。从这个方面来说，《红楼梦》与《金瓶梅》中的镜子，确乎迥然不同。
若说《红楼梦》透过大量有关镜子的隐喻来烘托真假、虚实的对立，强化实体与幻象之间的恍惚效果，当然没有问题。但如果说《红楼梦》的“真假对立”完全是西洋镜的馈赠，则断断不可。因为《红楼梦》中固然有“镜中花”，但毕竟还有“水中月”。且不说“镜中花”的隐喻由来已久，即以《金刚经》中“如梦幻泡影”一类的实相非相之喻而论，在一般信众中也都是老生常谈，更不必待西洋镜传入中国才会有所觉悟也。
话说回来，在《红楼梦》中，以世俗人情而论，除了真假对立之外，还有“善恶对立”和“清浊对立”。作者同时在这三个不同的层面上，对笔下的世情与人物进行观照或评判。很显然，“真假对立”是三个评价尺度中最重要的一个，凌驾于另外两种尺度之上。与《金瓶梅》不同的是，《红楼梦》将真假关系放置于中心地位，却并未完全取消善恶是非。而《金瓶梅》中几乎没有一个正面人物，或者说所有的人物都是无善无恶的。在佛家哀怜的目光下，《金瓶梅》中所有人物似乎都成为了无善无恶的“众生”；而《红楼梦》则赋予林黛玉“直烈”“高标”的君子品格，以及出污泥而不染的理想人格。
问题是，正因为真假对立的介入，传统的善恶是非观具有了一定的相对性。对是非善恶的评价，也出现了全新的变化。举例来说，读书人寒窗十年，博取功名以治理天下，符合儒家传统格物、修身、齐家、治国的理想。它曾经被看成是读书人最大的“善”。不用说，唐传奇、宋元话本以及戏曲、才子佳人小说中，均充斥着这一类俗套情节。在这类作品中，主人公能否在科场上完成“惊人的一跃”而博取功名，往往成为故事情节戏剧性转折的关键。同时，考中状元，通常是“花园私挑”能有一个大团圆结局的重要保证。可所有这一切，到了《红楼梦》中，都发生了巨大的逆转。作者借宝玉之口将那些汲汲于功名、言必称孔孟的读书人称为“禄蠹”；而混迹于大观园中的那些酸腐的秀才文人，与《金瓶梅》中的应伯爵、温葵轩之流，其实也没什么区别。在林黛玉的口中，更是对所谓“蟾宫折桂”极尽讽刺之能事。《红楼梦》倒也不是一味地反对读书。贾宝玉和林黛玉也读书，不论是诗词歌赋，还是《西厢记》，都属于切己真情的流露，与科场功名无关。作者对禄蠹的批判，显然是为了给真情率性和放达自由预留位置。从中我们不难发现，作者对于“真”的追求，实际上主导了对于俗世是非善恶的评价。
再比如说，贾政这个不苟言笑、品行端方的理想清官形象，在《红楼梦》中的面目，显得极为可疑。此人之内心，固然不像贾赦、贾琏之流那样污浊不堪，但却呆板、迂腐、教条，毫无幽默感，俨然是一个吴月娘式的道学先生。他有着坚固的道德信条和儒者的人格，严正而刻板，一举一动都有传统读书人临深履薄的审慎。从他时时刻刻不忘道德说教这一点上来看，不啻是吴月娘的转世和再生。即便在轻松愉快的家庭聚会上，贾母让他出个谜语来取乐，他所设置的谜底，居然还是文房四宝之一的“砚台”。作者倒也没有刻意将他写成一个反面人物，但却对他做了反讽、夸张和戏谑化的处理。此人身上全无一点真气可言，就连他偶尔对儿子贾宝玉的那么一丁点舐犊之情，也必须在责骂中“隐晦”地显现出来。可以说，贾政的天性，在“道学”的压力下受到了严重的扭曲而变形。
相反，对薛蟠这样一个为争丫头不惜打死人命的“呆霸王”，作者倒反而赋予了他因呆气而显现出来的“性情之真”。换句话说，作者并不因为薛蟠是一个“恶人”，而忽略掉他身上的真情流露——比如说，他与宝玉、宝钗，特别是柳湘莲的交往中，我们很容易发现他身上未经雕饰的天然之性。作者的这种笔法，自然会使我们想起《金瓶梅》；当然，也可能会让我们想起陀思妥耶夫斯基，想到他笔下那些集善恶于一身的“自然”人物。
相对于善恶对立和真假对立，《红楼梦》中的另一组对立关系——清浊对立——也值得一提。我们从柳湘莲“宁国府里只有石头狮子是干净的”一类的指控中，可以明显感觉到作者对于“清”与“洁”的追求。从某种意义上说，《红楼梦》中的清浊对立，在一定程度上也覆盖了善恶之分。正如前文所说，君子遗世独立、出污泥而不染的孤傲和高洁，是《红楼梦》的核心价值观之一，也是感动后世无数读者为之涕泪交流的关键所在。但即便是“清”或“洁”，也有真妄之分。换言之，即便是“清”或“洁”，也需要将它放置于“真假对立”中去考察和检验。所谓的孤傲与清洁，一旦流于虚伪，不过是王阳明痛斥的装饰物而已，用《红楼梦》中的话来说，就是“欲洁何曾洁，云空未必空”。
如所周知，《红楼梦》明确地区分了两种完全不同的“洁”的概念，并在此基础上塑造出两类不同的人物。其一是黛玉之洁，其二是妙玉之洁。黛玉之洁是木秀于林、惨遭摧折的刚直与坚守，是《葬花词》“质本洁来还洁去，不教污淖陷渠沟”，是对自身命运的自觉担当，同时也是一种新的道德选择。黛玉之洁，以言行出处之真作为底色，以性情的活泼天然为依托，其不见容于周遭的污秽世界而直道而行，终至于枯萎凋零，令人伤叹。而妙玉之洁，从表面上看，其程度较之于黛玉或有过之，但却凌空蹈虚，矫饰之极。我们可以从妙玉为贾母奉茶弃杯的情节中见其大略。也就是说，妙玉之洁，不过是一种装饰性的处世之道。作者一方面对她的命运遭际表达了“千红一哭、万艳同悲”的怜惜，但同时也用“过洁世同嫌”一类的感慨，对她由清洁而入于玄虚的沽名钓誉，给予了明确的否定。
不论是佛道的真妄世界观，还是在此基础上确立的世俗人情中的真假对立，《红楼梦》都全面继承了《金瓶梅》的思想和方法。如果没有《金瓶梅》的奠基之功，《红楼梦》高屋华厦之建立是完全无法想象的。
“诚”与“真”我们已经知道，无论《金瓶梅》还是《红楼梦》，都是在两个不同的层面上呈现其关于“真”的理念的。首先是在佛道的“真妄”概念上，要求人能够看透尘世生活的幻象，回复无善无恶、无欲无求的澄明与安宁，从而完成对欲望和俗世的超越；其次则是在世俗人情社会的评价方面，让“真伪观”渗入传统的善恶观，并在暗中改变传统道德的定见和教条，重估价值，为精神与道德生活开辟新路。
《金瓶梅》对“真”的非同寻常的追求，并非是一个偶发现象。实际上，明代中后期的中国思想者，包括文学的作者，也在做着同样的事情。简单地来说，不论是阳明及其弟子，还是憨山德清等高僧，或许对“真”的理解各执一词，但“嫉伪”都是其共同关心的主题。以李贽而论，他对“洁”与“真”的向往，给人留下了极其深刻的印象——他对“洁”的过分要求，甚至可以与妙玉媲美。袁中道笔下的李贽，是一个有洁癖的人。不仅“衿裙浣洗，极其鲜洁”，而且一遇俗客，“即令之远坐，嫌其臭秽”。而李贽的“嫉伪”，则不仅指向社会的黑暗、思想界的夸饰以及芸芸众生的伪善，同时也指向严厉的自我道德追问和质疑。李贽曾说自己五十岁之前，不过是一条狗，对“圣人之教”没有多少真正的体悟，而是“因前犬吠形，亦随而吠之”。我们仅仅根据这样的伤心语就可以想见，他的“道德洁癖”到了何种严重的地步。我们在此基础上来理解他特殊的“真观”及“童心说”，也许会对他生活于浊世的心灵痛苦有更多的体认吧。
现在，我们不妨将明代社会和思想状况暂时放在一边，来看一看在同一时间段中，西方世界的情形。
说来也奇怪，真诚（sincerity）和真实（authenticity）这样的概念，作为道德生活的一个全新维度，进入欧洲的视野并在文学作品中得到明确的反映，居然也是从十六世纪开始的。
根据莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）的描述，“真诚”这个词差不多是在1530年由拉丁文进入英语的，而法文中的这个词则出现于1475年至1549年之间。也就是说，在欧洲，“真”与“诚”作为一个问题被首次提出来，作为考察道德的一个重要维度，时间与《金瓶梅》成书的年代大致相仿。自此以后，对“真实”这个概念的追问与考辨，牢牢占据着西方思想及文学的中心地位：“真诚这项事业所具有的价值也就成了过去差不多四百年里西方文化的显著特征，甚至是决定性的特征。”
真诚问题作为道德的要素之一，在西方出现，有着极其复杂的社会与文化背景，比如说封建秩序的瓦解和社会重组，比如说以基督教信仰为主体的道德伦理的衰微，教会权威束缚力的松弛，等等。在所有这些因素中，最为根本的原因则是自十六世纪开始的社会流动性的明显增加。根据特里林的描述，在十六世纪这一社会现实中，社会中的个体享有了更多的可能性，许多人脱离原来低贱的阶层，一举跃入较高的层级，而以商人为主体的中产阶级也开始快速崛起。问题在于，这种阶层流动的内在需要，与社会形态相对稳定的道德束缚构成了尖锐矛盾。贵族和绅士阶层与要求跃入这一阶层的暴发户之间所形成的复杂关系，我们也许可以从简·奥斯丁的小说中读到——一方面，贵族与绅士不屑于与暴发户为伍，而固守旧有的门第与身份观念；另一方面，对于那些急于改变阶层地位的人来说，社会所提供的绅士头衔与体面的职位又过于稀缺。这种矛盾或混乱的状况，是导致社会“伪饰”之风盛行的根本原因。
这样一来，对于“真”与“诚”的追求，就为新道德的出现预留了位置。正因为如此，十六世纪西方社会中的“坏人”一词的含义也发生重大变化。原先的“坏人”指的是过去封建社会中身份低贱的人；十六世纪以后的戏剧和小说中的坏人，则指的是“企图超越他出身的人”。出身微贱的人，惟有通过不可告人的行为，通过伪装和奸诈才能实现他们的反常企图。
我们在第一卷中，曾着重讨论了《金瓶梅》写作的时代背景。商业经济的发展，社会流动性的增加，“士农工商”等级位序的移动和模糊化，流民的增加，封建里甲制的开始瓦解，旧有的道德和社会管理模式与新生的商业社会伦理所构成的尖锐冲突——所有这些方面的背景，与十六世纪欧洲社会出现的变化，似乎可以进行横向的类比。我们确实不难发现其中的相似部分——比如社会流动性的加大以及新旧道德的纠缠与更替。但不管怎么说，就“伪饰”的目的与“嫉伪”的所指而言，同处十六世纪的中西方世界有着根本不同。
在《金瓶梅》的时代，以程朱理学为核心的传统儒学所要求的“万善皆备”与严格的道德自律，与实际社会生活商业化、欲望化的现实之间产生了巨大的裂隙。正如王阳明所指出的，一般读书人沉迷在自己的欲望和功名利禄中不能自拔，却又要去遵循维护那基本上排斥欲望和功利的程朱的“礼”或“天理”，这必然导致人格分裂。在追求自己欲望的过程中，将孔孟教训变成一种装饰物，变成一种炫博矜奇的记问和辞章之学——这可以称之为“理伪”，这是阳明创立新学、思以救之的出发点。而在《金瓶梅》所反映的市井和世俗社会中，功利之心和欲望的泛滥，使得传统的伦理和价值观（包括“五伦”关系）受到了极大的威胁。不论是家庭生活中的孝悌，还是友朋关系中的义，在欲望面前都变成了某种虚妄的装饰。也就是说，凌驾于社会关系之上的酒色财气，与传统伦理、礼义秩序构成了冲突。因而，在错综复杂的人际关系网络中充斥着欺诈、伪善乃至背叛，人心也因伪善而变得险恶和势利——这可以称之为“情伪”。
因此不论是在“理观”的层面上，还是在“人情”的层面上，明末社会伪饰之风的盛行，其主要原因在于人在面对欲望和功利时所形成的人格分裂，这与欧洲十六世纪贵族阶层和新兴资产阶级的严重对立而导致的伪善与奸诈，存在着很大的不同。
当然，我的意思并不是说，《金瓶梅》中对于“阶层流动”的现实状况，完全没有反映；也不是说，明代中期以后“士农工商”的位序变化，对社会秩序和伦理秩序没有造成冲击。举例来说，西门庆在积攒了足够的财富之后，也产生了跻身社会上层的强烈冲动。他通过送礼和公然的行贿，为自己买到了理刑副千户（后晋升为正千户）的官衔，厕身于达官贵人之列。同时，他对于读书人的风雅，也有向往之心。他雇请温葵轩掌管书信文牍，督促家中的丫鬟（如春梅等）演习吹拉弹唱；改造园林，构筑水榭歌台，并辟有专门的书房；每有宴集，必有海盐弟子陪立左右，猜枚行令，不一而足，着意塑造集官员、商人和“风雅之士”于一身的新身份。不过，明代社会阶层的流动，显然不像欧洲社会那么困难，也没有形成欧洲意义上的严重的阶层对立。西门庆在商业上的发迹，使他得以轻松跃入官员行列，并与朝廷和地方官同气相求、同声相应，状元、太监乃至一般读书人都能为其所用。这似乎也从一个侧面，凸显出当时的明代社会不同于十六世纪欧洲的一个显著特征：利益和利益交换构成了社会结构与秩序发生变化的最大动力。在巨大的利益驱动面前，明代的阶层对立，从来都不是一个严重的问题。
让我们重新回到特里林关于“诚”（sincerity）与“真”（authenticity）的区分上来。
在他看来，所谓的“诚”，指的是“公开表示的感情和实际的感情之间的一致性”。也就是说，不管这个人具体的道德状况如何，他（她）都应该将其自我忠实地袒露在世人面前，而不是通过欺诈的面具文过饰非，给别人制造“善”的假象。不过，这样一种把自己的真实状况不加掩饰地暴露出来的倾向，往往是通过“恶”的形象加以呈现的。到了十八世纪，欧洲的“忏悔录”题材大行其道，将自己的恶赤裸裸地袒露在社会公众面前，成为一种道德时尚。而在文学作品中，从莎士比亚到莫里哀，从狄德罗到卢梭、霍桑，一直到十九世纪的福楼拜和陀思妥耶夫斯基，我们不难发现一系列具有“诚实”品格的主人公形象。他们要么丝毫不去掩饰自己身上的恶行，甚至对之夸夸其谈，不知羞耻（《拉摩的侄儿》）；要么公然挑战社会秩序，为自己的“恶”进行辩护（《卡拉马佐夫兄弟》）；要么将“恶行”定义为人性中最大的秘密，加以极端化的表现（如霍桑的大部分短篇小说）。而到了二十世纪，专注于“发现邪恶”的代表人物，也许是海明威。也可以这么说，欧洲自十六世纪以来的文学史，从善恶关系的角度来讨论，实际上可以被视为“发现邪恶”的历史。当然，欧洲和美国的小说家，几乎无一例外地为这种主人公身上的恶，进行了坚决的辩护。比如陀思妥耶夫斯基对德米特里·卡拉马佐夫这样一个恶棍的公然辩护，对拉斯科尔尼科夫这样一个杀人犯的辩护和拯救；托尔斯泰对于安娜的辩护；福楼拜对于艾玛，加缪对于莫尔索，罗伯-格里耶对于冷血强奸犯的辩护，等等。文学的作者对“恶”的回护与同情，并非表明他们屈从于恶行或者公开地宣扬“恶”，而是在全新的社会条件下对道德的辩证与反思，从而抒发自我在面对不断变化的社会道德时形成的分裂和痛苦，并重构“自我”与“自由”的关系。
就《金瓶梅》而言，作者在塑造西门庆与潘金莲这两个主要人物的形象时，也为他们身上的恶行进行了相当程度的辩护。与小说中众多人物的“伪诈”不同，西门庆与潘金莲这两个恶人身上，笼罩着一层特殊的光晕。他们的恶行冠于众人，固然是一个事实，但他们通常是公然作恶，不加掩饰，甚至沾沾自喜，较少（或不屑）伪装，为自己的恶行感到心安理得，对在世人面前袒露自己的恶也没有什么顾忌。以传统的善恶论视之，恶不知耻，当属极恶。但若从作者强烈的嫉伪之心和对“人情之假”的揭露而言，这种不加掩饰、不屑伪装的率性而为，又暗含着一定程度的“真”。不用说，这正是特里林定义中的“诚”，即公开流露的情感与实际情感相一致。
不过，西门庆的言行之中并非没有传统意义上“善”的影子，关于这一点我们在前文已经有分析，这里不再赘述。我们需要留意的是，西门庆在官场酬酢、人际往来、酒食征逐中不仅很少欺骗对方，倒是自己常常成为别人欺骗和捉弄的对象。作者在西门庆的奸恶中，加入了天真和肤浅，特别是孩子气的任性，是很值得玩味的。这里的天真和肤浅，与小说中着力批判的深藏不露、机心难测构成了某种对照。而在潘金莲的言动语默中，我们也同样能够发现与西门庆相似的肤浅、愚庸及率真。她在与孟玉楼、吴月娘、李瓶儿的争斗中，一度建立了巨大的优势。毫无疑问，帮助她确立这种优势的，并非是她的精于世故和老谋深算，而恰恰是她性格中的穷凶极恶与蛮横无理，而在背后支撑她的全部力量，事实上只有西门庆的娇纵。从她在西门庆死后的种种表现来看，此人对自己命运实际上的岌岌可危一无所知，对于人际关系以及人情的凶险没有任何意识，知其然而不知其所以然。她自始至终，生活在欲望和命运的暗箱之中，对人情社会的知晓度极其有限。最具讽刺意味的例子是，她如此处心积虑地加害李瓶儿母子，除了妒忌与争宠的本能之外，仅仅是为了得到与李瓶儿同样的“头面”首饰，或者仅仅为了在李瓶儿死后，从她的遗物中得到一两件心爱之物——其天性中的愚庸和贪欲之可笑，实在令人唏嘘不已。诚如为了一点可怜的食物而搏命撕咬，潘金莲的生存状态中有着太多的动物性的本能。她的欲望亦不过是本能的动物性欲望——她在王招宣和张大户的高门华屋得到饲养、训练与调教，随后落入武大郎贫寒的马厩，最后则被西门庆豢养在了家中。因此潘氏身上的那一点点“诚”，实际上与动物般的本能并无二致。
顺便说一句，在西方近代文学史上，自歌德至卡夫卡，对“人的动物性”的发现，始终是一个重大主题。应当说《金瓶梅》的作者在塑造西门庆、潘金莲形象之时，不因他们的“大奸巨恶”而将他们身上的那一点“率性之诚”一并抹杀，这也从反面显示出作者对于欲望本身的矛盾和复杂态度。甚至，从“嫉伪”以及对“人情之假”深恶痛绝的立场来说，作者这么处理，也包含着对欲望一定程度的容纳与维护。
我们最后再来看看“真”（authenticity）。
如上所说，“诚”在某种意义上是一个道德概念，指的是如实地袒露自己的情感。若以十六世纪的欧洲文学而言，也特指公开、诚实地袒露自己的恶行。而“真”这一个概念，在特里林看来，远比“诚”要复杂深邃得多，“它更关注外部世界和人在其中的位置”。他所针对的是外部世界（特别是社会生活）的文化、制度幻觉和道德欺骗，试图在自我与对外部世界的认识之间，建立动态的平衡。虽然“真”也在一定程度上与“诚”纠缠在一起，但“真”作为一个哲学概念，与启蒙运动、自然神论、科学与进步思潮以及在此基础上建立起来的科学主义，存在着千丝万缕的关系。而作为一个文学概念，它则在十六世纪以来的文学创作和文学理论中备受关注。对“真”的强调和要求，在此后的文学生产和评价体系中，始终处于支配性的核心地位。
西方意义上“真”的概念，与《金瓶梅》的真妄之“真”，有着根本的不同。虽然真实之“真”与真妄之“真”，都强调看破或排除文化的幻觉而归真，但前者是一个动态的过程，随着社会、道德、文化的发展，“真”的要求也会发生相应变化。而后者则是一个绝对性概念，它是静止不动的。因为它将外部世界的“色相”一劳永逸地定义为“妄”，这样一来，也将处于反面的“真”绝对化了。这种“真”不是指向西方意义上的“自然”和“实存”之真，而是指向人心体的“本然”或“本来”之真。
近代以来，西方的“真实性”观念对中国现代文学创作以及评价机制产生了巨大影响。在某种意义上，真实性标准成为了文学评价的最高原则。尽管如此，时至今日，佛教意义上的“真妄观”，仍在中国的思想意识中占据重要地位。从文学的传承上来看，《金瓶梅》和《红楼梦》所极力渲染的“真妄”之辨，也在近现代以来的文学创作中起着重要而特殊的作用。我们也许只消举出张爱玲的例子，即可清楚地看到这种作用的痕迹。如果说，张爱玲的“虚无主义”存在着一个可以追溯的源头的话，毫无疑问，这个源头正是《金瓶梅》。
恶人之死迷恋于《金瓶梅》的读者，在面对潘金莲、西门庆乃至于应伯爵的死亡时，想必会产生某种大致相似的道德困惑。按理说，从是非善恶的立场上来看，恶人被杀或死亡，照例会让读者产生大仇已报、称心如意的快感——我们在读《水浒传》时，宋江怒杀阎婆惜、林冲手刃陆虞候，都让我们真切地体味到了这种快意。奇怪的是，到了《金瓶梅》，这一切都发生了根本性的逆转。这些恶人的死亡，读者从中不仅体会不到这种去奸除恶的快感，反而会因为恶人之死，心有凄恻，叹息不已，乃至一洒同情之泪。
关于这一点，崇祯本的批评者代表《金瓶梅》的读者，对这种道德上的困惑做了这样一个归结：“不敢生悲，不忍称快。”“不敢生悲”还是从道德是非着眼——恶人之临绝路，恶贯满盈，当属咎由自取；至于“不忍称快”，则采取的是一种超越道德的立场，出于对生命本身的消逝和遭难心生悲怜。简而言之，读者在不由自主地为恶人之死悲叹洒泪之时，多少会有一点良心上的自责与不安，并能够意识到自己在道德是非的立场上不够坚定，从而产生出某种羞耻感。为了消除自己心中的不安，祛除心底的那一层羞耻感，读者会本能地采取某种特殊的步骤，努力去挖掘这些恶人身上的某些善良品质，并极力说服自己，这些恶人是配得上自己的同情的，从而抵消掉内心的困惑或矛盾。这或许是一茬又一茬的读者希望为西门庆和潘金莲翻案平反的心理动因吧。
不过，问题的关键显然不在于此。
阎婆惜和陆虞候的被杀，不会让读者感到任何困惑，这并不是说两人身上本无一善，更不能说西门庆、潘金莲乃至应伯爵，在道德上要高于阎婆惜和陆虞候。西门庆和潘金莲之所以让我们感到同情，是因为《金瓶梅》在塑造恶人的形象时，采取了与《水浒传》完全不同的叙事策略。也就是说，我们的道德困惑，根本上是源于作者强大的道德说服力和控制力，是“作者意图”的一个直接后果。说到底，《金瓶梅》的作者有意让我们停留在道德是非评判的暧昧区域，产生困惑或两难，进而去发现作者隐藏在背后的真正意图。不用说，《金瓶梅》的道德是非观念与作者意图，与《水浒传》有着根本不同。
《水浒传》描写武松杀嫂这一情节，十分简单明了。只是让潘金莲跪在武大的灵前，被逼招供，然后用尖刀胸前一划，抠出心肝五脏，旋即“肐察”一刀，割下头颅，便算完事。而在《金瓶梅》中，潘金莲被杀的过程被表现得更为细致，且更具色情意味。杀人之前，武松先将嫂子的衣服剥了个精光（究竟有多大必要，只有作者清楚），然后用手去摊开她的胸脯，“把刀子去妇人白馥馥心窝内只一剜，剜了个血窟窿，那鲜血就冒出来”。这里的“白馥馥”三字当属刻意为之，不是信笔写来。然后再写金莲的反应——“星眸半闪，两只脚只顾登踏”。前半句似乎还在杀人，后半句简直就是在杀猪了。接下来，作者用“三寸气在千般用，一日无常万事休”这样的俗语寄托伤逝之意，继之以“初春大雪压折金线柳，腊月狂风吹折玉梅花”这样的比喻和联想来暗示武松之辣手摧花，将其复仇的正当性暂时抛置一边。随后的“娇媚不知归何处，芳魂今夜落谁家”二句，颇有五代诗人江为临刑时口占绝命诗的余韵。最后叙事者借“古人”之口赋诗一首，伤悼金莲之死的悲惨，其中“谁知武二持刀杀，只道西门绑腿顽”二句，则尤为惊人心魄。在这里，叙事者有意将西门庆与潘氏极尽淫荡的性爱游戏，与武松杀猪般的肢解过程并置在一起，实际上是欲望与死亡的并置（在作者看来，人生在世，似乎只有两件事情：一为欲望之煎逼与满足，一为死亡）。从这个意义上来看，武松在杀潘氏之前先剥取衣服的举动，似乎可以解释得通——叙事者故意将西门之戏与武松之杀联系在一起，从而使纵欲与死亡互为因果。当然，这两句诗还透露出另外一层含义，即潘氏死到临头仍不知其所以死，既不甘其死，亦不信其真死，浑浑噩噩，莫知其由，亦不知所止，一派懵懂小儿（或动物）的昏昧与愚顽。
在《水浒传》中，武松杀潘氏纯粹是复仇举动，所谓是非明、善恶辨、兄仇报。动机单纯，过程简单，如此而已。而到了《金瓶梅》，则多出了美人遭戮的缠绵悱恻，简单的复仇举动变成了莽汉武松的毒手摧花。潘金莲之死，随之被抽象乃至“提纯”了。从这个意义上来说，《金瓶梅》前承白居易的《长恨歌》，后启《红楼梦》的万艳同悲，但细究其旨趣，又与香山、雪芹判然有别。
与潘金莲一样，《水浒传》中的西门庆，同样是死于武松之手。可以说西门庆的被杀，就“正义战胜邪恶”这一观念的呈现而言，是必不可少的。而在《金瓶梅》中，西门庆之死则被赋予了太多的“贪欲丧命”的色彩。前有西门庆垂涎蓝氏的美貌而不得，急得拿来爵媳妇惠元来泄欲一节——所谓“未曾得遇莺娘面，且把红娘去解馋”；后有将王六儿作为蓝氏之替身而一味纵欲，又在昏昏欲死之时惨遭潘金莲喂服胡僧药，终至油尽灯灭，髓竭人亡。从贪欲丧命这个角度来说，读者是否能够对西门庆之死寄予同情，在很大程度上取决于读者对欲望的理解和容忍度，取决于透过西门庆这面镜子反观自身之欲念的“诚实度”。作者对西门庆既同情又棒喝的暧昧主旨，也在暗中悄悄地指向了读者——如果你是一个斯多噶主义者、禁欲主义者或者“道学先生”，那么西门庆之死实属咎由自取，死不足惜；如果你与西门庆一样陷入了色欲而难以摆脱，那么你的心态就会立刻变得复杂起来。在这里，《水浒传》中僵硬的是非善恶之辨忽然不见了踪影，取而代之的是“真妄”意义上对欲望的抽象思考。
当然，尽管有贪欲丧命这样的主导情节，但西门庆之死也可以被看做是一个普通人的正常死亡。换句话说，西门庆之死固然是恶棍之死，同时也是丈夫、父亲或家中的顶梁柱（对于吴月娘而言）的正常病亡。在小说的第七十八回，西门庆第一次出现死亡征兆，极为突然。他在与应伯爵、吴大舅等人饮酒弹唱之时，陪客人坐着，竟然“在席上 的打起睡来”。在这里，作者看似轻描淡写，但西门庆的反常举动，会让读者明确感觉到某种不祥之兆。到了第七十九回，他在喝酒时的众声喧哗、吹拉弹唱中，再度靠在椅子上“打睡”，是对“恶兆”的进一步确证。至西门庆清晨梳头一阵昏晕，跌了一跤，死亡之征，终于表露无疑。吴月娘对西门庆跌跤的反应，是“魂飞天外，魄散九霄”，说明她心中既有震惊，也已有了不祥的预感。她的反应，是妻子于丈夫身体突发恶兆之时的自然反应。接下来，西门庆寻医问药，求仙拜佛而渐渐不支，至临终留言交代后事而一命归西，也属于人情常态。作者一步步地铺垫，极其耐心地描写西门庆死亡的全过程，实际上隐藏着这样一个叙事上的用心：作为个别人（西门庆）的死亡，和每一个人的死并无什么不同。在这里，通过自然主义的实写，死亡反而被虚化乃至抽象化了。西门庆之死的每个步骤之所以能紧紧抓住读者的心，是因为叙事者暗中也希望我们从中看到芸芸众生（包括我们自己）的死亡，并在这个基点上来反思我们自己的欲望与“大限”的关系。正因为如此，当西门庆临死而贪生，自知将死而仍然哭着嘱咐潘金莲，让“姐妹们好好守着我的灵，休要失散了”之时，读者心有恻然乃至泪不能禁，亦在情理之中。
换句话说，作者强迫我们从西门庆身上发现我们自己。
不过依我之见，《金瓶梅》中写恶人之死写得最好的，既不是潘金莲也不是西门庆，而是“谐谑之主”应伯爵的死亡。
伯爵在小说中的身份，世人多以“帮闲”目之，其实只说对了一半。他固然有依傍豪门、骗吃骗喝的恶习，但他之所以混迹于西门之宅，与西门庆沆瀣一气、形影不离，其主要目的在于介绍生意，做掮客、当中介，为自己谋取佣金。因此伯爵的真实身份应为经纪人。《金瓶梅》中写到的职业经纪人有好几位，应伯爵算是业余的。顺便提一下，在明代社会中，职业与业余的关系与今天的社会有时完全相反：“专业”往往被人看不起，“业余”反而地位极高。举例来说，明代的业余画家的地位要远远高于职业画家，这是一个基本常识。而在《金瓶梅》中，应伯爵的地位也明显要高于“徐经纪”、“王伯儒”一类的职业经纪人。
应伯爵圆通机变，伪诈世故，装疯卖傻而深藏不露，往来飘忽，神龙见首不见尾。应伯爵在西门庆死后，居然借祭奠之名赚取亡友的银子和孝绢，若从道德评判的角度来看，此人品行之不堪、人格之低下自不用多说。但此人的好处在于机趣幽默，舌灿莲花，妙语连珠。他还擅长恶作剧，专以插科打诨、胡搅蛮缠为能事。若仅从文章的修辞效果而论，应伯爵形象的生动性似乎还在西门庆、潘金莲之上，在《金瓶梅》中堪称首屈一指。此人之重要，几乎可以说，少了他，《金瓶梅》即无法成立。而且，这个人物在中国小说史的人物画廊里是空前绝后的——前无来迹，后无绍续。笔者在历年阅读《金瓶梅》的过程中，常常有这样无端的猜测：或许《金瓶梅》的作者，就是伯爵经纪人圈子中的一员吧。
那么《金瓶梅》的作者，是如何交代这样一个人物的最终下场的呢？
我们知道，自西门庆死后，伯爵即另攀高枝，改换门庭，去了张二官家。他不仅将西门庆的家底尽告于张二官，甚至隆重地向新主人推荐潘金莲和李娇儿，卖故主以求荣，此后便渐无音讯。至小说第九十七回，在西门庆死后嫁入守备府的春梅，要为陈敬济找个媳妇，嘱薛嫂帮她物色人选。过了两日，薛嫂来向春梅报信，说是找到了两位。一位是城里朱千户家里的小姐，今年十五岁，春梅嫌她人小不要；另一个就是应伯爵第二个女儿，年纪二十二岁，“春梅又嫌应伯爵死了，在大爷手内聘嫁，没甚陪送，也不成”。
伯爵这样一个重要人物的死亡，居然夹缠在陈敬济的婚事中，由春梅之口不经意带出，可谓轻之又轻，冷之又冷，但却笔力千钧。读者阅览至此，恐怕会一时回不过神来吧。
读者也许会问：应伯爵是怎么死的？他的女儿居然落到了大爷手里待聘，那么，应伯爵的妻子应二嫂、小妾春花、儿子应宝又去了何方？作者一个字也没有交代，但一个显见的事实是，伯爵身后的萧索与败落，比之于西门庆家族更为惨切。所谓人亡迹息，万事荒败。这里的省叙或省笔，冷峻之极，使得伯爵之死显得既苍凉又玄远，与西门庆、潘金莲之死的浓墨重彩构成了明显的反差。
佛眼由于《金瓶梅》采取了佛道的框架结构，无善无恶的观念随处弥漫；由于“真妄观”的确立，在一定程度上疏松了是非和道德判断，《金瓶梅》中的人物呈现出一种明显“向下运动”的迹象。且不说“参天地之化育”的言行出处，也不论经世安邦的政治情怀，即便是人伦之常的忠孝节义，在《金瓶梅》的人物身上差不多也已经丧失殆尽。
明代的谢肇淛批评它“猥琐淫媟，无关名理”，不为无因。实际上，《金瓶梅》中的人物主要是在其动物性的一面（即欲望的一面）展开的，有点类似于卡夫卡笔下的“类动物”。这些人物一旦被褪去了名理和道德的外衣，即迅速地滑向了动物性的生存，变成了与草木同朽的“众生”。在这种“向下运动”的轨迹中，我们很容易发现并捕捉到《金瓶梅》的叙事中所隐藏的那个“超级叙事者”。这正是历代批评者所津津乐道的那个“佛心”或“佛眼”。
在《金瓶梅》中，一方面，作者通过直接的议论或通过叙事代言人来描述并评价人物的言行（在这一点上，词话本与绣像本的作者立场存在着明显的差异，我们不久就要谈到）；另一方面，作者也借助于这个“超级叙事者”，通过高高在上的佛或者仙的眼光，来打量尘世中的一切，并建立起最终的价值判断。由于这个“超级叙事者”的存在，居于“众生”地位的人，其所作所为是善还是恶，都变成了过眼烟云。
当然，这个“超越性视角”在文学中的运用，并不是《金瓶梅》独有的。举例来说，歌德偶尔也会引入这样一个类似于上帝之眼的“超级视角”，来俯瞰人间众生。他曾说，人世间的一切挣扎和奋斗，在上帝的眼中，不过是永恒的宁静而已。再比如说，对于明道先生（程颢）而言，尧舜的千秋功业，从“道”的视角而言，不过是太虚中的一点浮云过目。
但不管怎么说，这个外在的、俯视性的、超越性的视角被引入《金瓶梅》的叙事，导致了两个互为悖谬的后果。
首先，通过佛的眼光来看，人世间的功名、利禄、挣扎、修为乃至背叛，都是欲望的产物，作者依附于这个立场对欲望本身展开终极性的批判。但更为重要的是，作者通过这个“佛眼”又对人世间欲望的煎逼以及人沉湎于欲望的昏昧与愚蠢，给予了无条件的慈悲和哀怜。“佛眼”对于“人”的宽宥和悲悯，与佛对众生（禽兽及草木虫鱼）的慈悲是一样的。不用说，在慈悲的意义上，佛道对于曾孝序与西门庆这样处于善恶两端的人，一视同仁。所谓“虾蟆、促织儿，都是一锹土上人”。这也就在相当程度上模糊了是非善恶的界限。
其次，“佛眼”在《金瓶梅》中同时也形成了一种屏障和保护。正因为这个“永远正确”的“佛眼”的慈悲和保护，作者就理所当然地获得了一种正面描述欲望（特别是赤裸裸的色欲）的道德勇气。从表面上看，《金瓶梅》作者依据的是“展现——批判——超越”这样一个心理逻辑，其道德的正当性似乎不容置疑。但作者对色欲、色情和性事不厌其烦且细致入微的描述，明显超出了主题呈现的必要性。这也使我们有理由去怀疑作者背后暧昧的动机。这里的关键问题，是作者对他所批判的色欲到底是一种怎样的态度。
毫无疑问，《金瓶梅》中的“佛眼”，也是一个非人格化的视角。那么它与十九世纪以来西方现代主义小说中时常出现的“非人格化”视角，是否存在着某种共通性？
我们不妨以二十世纪五十年代法国新小说的代表作家罗伯-格里耶为例，将两者做一番比较。
在格里耶的代表作《橡皮》（1953）中，无论是暗杀者格利那蒂（罪犯），还是被杀者杜邦（科学家），或者是侦探瓦拉斯、警察局长罗伦，他们都被作者置于同一个价值层面。这些人物身上所有的是非善恶和道德优劣均被作者以橡皮擦去，一同被擦去的还有人的情感与自主性。罗伯-格里耶所采取的，是一种更为彻底的相对主义立场。在他的另一篇名作《窥视者》（1955）中，杀人犯兼强奸犯马弟雅思，与被杀者（被奸者）、十三岁的牧羊少女雅克莲，也被作者置于同一个相对主义的价值层面。所不同的是，杀人者被作者赋予了更多的“人性”——雅克莲被奸杀后，目击暴行的于连对此事秘而不宣。这个岛上的所有人，都和于连一样，得了一种“冷眼旁观”病。除了彼此间的“窥视”之外，他们什么都不愿意做。也就是说，一个美丽的少女被奸杀这件事，对他们而言似乎完全没有发生过。反倒是罪犯本人因为担心罪行败露而被捕，自始至终记挂着雅克莲。也可以这么说，正因为被奸杀，雅克莲反而在这个世界上获得了一个“关心”她的“唯一者”，有了一个“知己”。这当然是罗伯-格里耶惯用的反讽笔法。
罗伯-格里耶的这种反讽，与《金瓶梅》的“非人格化”叙事确有共同之处：两者都采取了大致相仿的相对主义立场，两者都是泯灭了是非善恶之后的“去道德化”，笔下的人物都有一种“向下运动”的迹象——《金瓶梅》中的人物趋向动物性的欲望，而格里耶笔下的人物则更趋向于客观之“物”。透过这种比较，我们似乎马上就会产生这样一种不太自信的猜测：难道说二十世纪五十年代在罗伯-格里耶笔下出现的这种“非人格化”叙事，在十六世纪的《金瓶梅》中，就已经有了某种端倪？
情况正是如此。
两者都是“去道德化”的，都滤除是非善恶，使神圣的、有着强烈道德律令及自主性的“人”向下运动，从而成为一般无善无恶的存在。从这一点来看，两者并无多大不同。
不过，假如我们要进一步追问，到底是怎样一种社会、文化和历史因素，导致了这种人物的“向下运动”？《金瓶梅》与罗伯-格里耶的非人格化叙事有着怎样的出发点、功能和效果？两者之间又存在着根本性的差异。
罗伯-格里耶的“非人格化”，可以被称为“物化”或“异化”，其哲学渊源似乎可以一直追溯到黑格尔的《精神现象学》，追溯到后来被马克思多次批判过的“异化”概念。罗伯-格里耶所关注的焦点，并不是一般的道德善恶，而是当代资本主义机制所造成的普遍“物化”：自主的个人，在资本主义市场环境中，变成无目的、无立场、无情感的“物”的存在。打个浅显的比方，人成了机械传送带上的一个零部件。
当然，罗伯-格里耶对“物化”的着迷，终于造成了某种悲剧和灾难性的后果。在他的《海滩》、《咖啡壶》特别是《嫉妒》中，随着“非人格”、“客观化”和“物化”的视角登峰造极，他的社会批判锋芒变得迟钝起来，“非人格化”叙事也变成了一种精深的修辞学图解。
我们应当注意的是，罗伯-格里耶的“非人格化”叙事之所以得以建立，显然是以基督教的衰落和“上帝之死”为前提，以对基督教文化、道德的批判和质疑为条件的（关于这一点，叔本华与尼采所推动的十九世纪反理性的浪潮可以说是一个预演）。恰如陀思妥耶夫斯基所指出的那样，正因为是非善恶的决定权由上帝转交给了资产阶级法律和制度，对资本主义现实展开批判的前提之一，是必须首先质疑这种意识形态化的道德。只有依据这个逻辑关系，我们才能理解自十九世纪中期以来西方文学“反道德”、“去价值化”乃至“物化”等相对主义思潮出现的历史进程。
在《橡皮》中，罗伯-格里耶所要回到的古代精神的原点并不是上帝，而是希腊的索福克勒斯，这也从一个侧面显示出作者的宗教文化态度。
而《金瓶梅》则采取了一个完全相反的路径。作者对明代中后期的社会失控和欲望横流所感到的深切绝望，迫使他寻找能解释并安慰这种生存和文化绝望的超越性价值系统。在基督教传入中国之前，他所能找到的或许只有佛教与道教，即透过“佛眼”来打量并批判尘世的欲望。由于慈悲和哀怜，这个“佛眼”预先就宽宥了人世中的欲望和罪恶，并将人降低到“众生”的地位，一律予以同情。这就造成了一个悖论：欲望和恶，周流于世间，给社会生活的人情伦理造成了巨大的威胁和破坏，而它又是事先被原谅和宽恕的。
坦率地说，悖论式的观念和题旨，在《金瓶梅》中几乎随处可见。这既可以表现晚明社会剧变中新旧观点的驳杂与并置，同时也深刻地反映了包括作者在内的社会大众的道德困惑。这种困惑，集中体现于作者对待欲望（特别是色情）的态度上。
色情问题被视为阳明学泰州学派重要成员之一的邓豁渠，曾说过这样一句惊世骇俗的话：“色欲之情，是造化工巧生生不已之机。”说色欲是自然或人性的一部分，这大概没有什么了不起。可要说它是天地造化生生不息之机，那就不是一般意义上的离经叛道了。这是我所见到的明末思想家在论及色欲问题时最大胆的一个判断。此言一出，即遭到耿定向等人的严厉批判，说他是率天下人类而为夷狄禽兽。据说，这句话曾被邓豁渠写进《南询录》的草稿，后来在刻印此书时，这句话或删或改，在《南询录》中已经找不到了。邓豁渠的删改，或许是因为受到了耿定向的指责，但更可信的原因或许是，公开为色欲张目，在当时社会严肃的思想探讨中，仍然是一个极大的禁忌。即便是始终支持邓豁渠并为他辩诬的李贽（他曾为《南询录》写序），面对色欲问题，不管是言论还是行为，都慎之又慎。我们可以推断，单纯的色欲和情欲，在思想界的公开谈论中仍然属于不能触碰的最后秘密。可是这个“秘密”本身，在弘治以降的明代社会的日常生活中，早已暴露于光天化日之下。而从明代色情小说对于这样一个现实的反映来看，对色情的细致入微、夸大其词的描摹，不仅是世风所趋，而且早已泛滥成灾。
鲁迅先生在《中国小说史略》中论及《金瓶梅》，既说它“时涉隐曲，猥黩者多”，又指出此书的写作，在当时实属“时尚”。这里的“时尚”或许有两层含义：一为淫邪之风遍及朝野天下，颓风渐入士流之林；一为专叙床笫之事的小说作品，在当时也已蔚然成风。
在《金瓶梅》中，叙及潘金莲的身世，作者说她九岁就卖在王招宣府里习学弹唱。主人闲常又教她读书识字，因而到了十二三岁，金莲就会“傅粉施朱”、“品竹弹丝”。十五岁时王招宣死，复以三十两银子，卖入张大户家。张大户竟然也教她习学弹唱。金莲之琵琶技艺，先后有两位“名师”指导，想必更趋精纯了吧。
这一大段描述（为《水浒传》所无），勾画出了潘金莲由王招宣（官宦）蓄养，至张大户（有钱人）教习，最终流落民间，落入武大郎之手的曲折经历。当然，作者为铺排情节、塑造人物计，插入这段出身，不过是小说家言，我们自然不能将其视为社会生活的实录。可是我们若将潘金莲的所谓身世，与明末名妓柳如是的生平做一番比较的话，也许会大吃一惊。柳如是不仅历史上实有其人，而且其身世经过陈寅恪先生的一番梳理，载之史乘梼杌，班班可考。
柳如是也经历了与潘金莲几乎完全一样的命运——幼年时即被盛泽名妓徐佛收为养女，受教诗词歌赋；随后被卖入宰相周道登家为婢女。柳如是之所以被逐出周家，有人说是源于柳如是与仆人之间的情事败露，但实际上是因为她与周道登的“暗通款曲”，为妻妾忌惮所致。这与潘金莲在张大户家的遭遇大致相同。
虽说潘、柳二人均经多次转卖而最终流落民间，但柳如是的命运，似乎要比潘金莲好得多。潘金莲学的是琵琶，识字不多，除了供人赏乐，一无所用；而柳如是学的是更为精深专门的文章诗词，其部分诗作一直流传至今，为风雅之士讽咏不已。柳如是最终流落风气开化、富甲天下的江南，以“自由人”的身份，与江南名士（如陈卧子之流）周旋唱和，并有诗名，最终归于“白个头发黑个肉”之文坛领袖钱牧斋，亦可谓“修成正果”。
由此可见，潘金莲之身世，亦非完全出于小说家的虚构。衡之于当时蓄养伶优唱妓以供富贵之家享乐的普遍风气，也算是“于实有据”吧。
《金瓶梅》中的性事，固然有鲁迅所批判的“专意于性交”的一面，但也写到了作为性风俗和性文化的一面。按理说，既然《金瓶梅》中涉及大量关于妓院的内容，性描写理当于这类场合极尽铺叙才是。可令人奇怪的是，不论是李桂姐家，还是郑爱香家，西门庆、应伯爵之流去“嫖妓”，总是一大帮人，很少有单独前往的。他们在妓院吃喝调笑、唱词吟曲、插科打诨，虽说偶尔也会讲讲荤段子，但作者却极少描写性事场景。可见这伙人去妓院，并不专以性交为事，而只是聚众取乐。虽然每次西门庆都会“留宿”，但作者似乎对留宿后的“事态”没什么兴趣，往往草草交代两笔就算完事。西门庆到了这类场所，亦能遵循妓家之礼节。他虽不识多字，倒也颇能附庸风雅，甚至颇多考虑妓者的喜好和心理，曲意逢迎。这与他对待家中奴仆妇女如贲四嫂、如意、惠元等人的鲁莽态度——进门就干，完事即走——确乎迥然不同。
由于世风所染，作为靠生意发家的新型商人，西门庆显然不再满足于简单的性事，已经有了将性作为一种文化来消费的明显意图。潘金莲会弹琵琶，孟玉楼会弹月琴，李瓶儿则是一个极有时尚趣味的妇女。春梅什么都不会，但也无妨，西门庆会专门请人来教她演习。不论是在宴席之中，还是在床笫之侧，伶优的浅斟低唱亦无时无之。
然而，将性作为一种带有享乐主义色彩的社会交往和娱乐方式，辅之以戏曲、吟唱、诗词、猜枚行令和投壶等游戏名目，并不自《金瓶梅》始。在唐宋诗词中，这种“春梦朝云”的雅事时常是骚人墨客的固定题目，而这作为一种生活习俗，在宋代的《东京梦华录》中已有了详细的记载。不过，这样一种“风雅”，一般来说都局限于帝王贵胄和文人士大夫阶层，而在《金瓶梅》中，这种高度仪式化的“赏心乐事”，开始向新兴阶层（如胸无点墨的商人）蔓延。当然，《金瓶梅》对瓦肆勾栏的描述方式，也深刻影响到后世的小说创作。到了近代的《海上花列传》，作者干脆直接将故事的主要情节放在了妓院中。韩邦庆的这部小说虽有“狭邪”之名，但于通篇的风花雪月之中，竟无半字涉及露骨的性事，相较于它所学习的《金瓶梅》，亦可谓有出蓝之概。
问题是，如果说《金瓶梅》在描写勾栏妓院的酒食饮乐时，笔墨尚可节制，可一旦涉及潘金莲、李瓶儿、孟玉楼、春梅、王六儿等“家人”，其赤裸裸的笔致，可谓不厌其烦、不厌其细，摹声绘影，纤毫毕现。其在当时及后世，受到“淫荡邪乱，贼民蠹国”之诟病，毫不足怪。
《金瓶梅》所写的性事，大致可分为以下三类：
第一类为男女异性之间的交媾，这在全书的色情描写中占了绝大的比重。
第二类即是所谓“男风”，即同性男子之交欢情事。有此种嗜好的人，以“读书人”温葵轩为最。有一次，西门庆傻呵呵地请温葵轩师傅去妓院中开眼，可温师傅却如坐针毡，表情十分痛苦，不久即要告辞而去——温葵轩对花枝招展的女性，并无任何兴趣。伯爵对西门庆打趣说：“你把温老先生有本事留下，我就算你好汉。”可见温葵轩专盯男童屁股之恶名（他的绰号就叫“温屁股”）早已遐迩皆知。
第三类即是以西门庆为代表的“双性”取向。当然，总体而言，西门庆仍以不知疲倦地渔猎女色为首要事务，恋童不过是偶尔为之罢了。而陈敬济齿白唇红、一表人才，不仅惹得妇女们眼馋——潘金莲、庞春梅、冯金宝和韩爱姐等人先后投怀送抱且情义深笃，他在落难后居然成为街头“引车卖浆”之同性玩弄作践的对象。盖敬济之同性倾向，实以被迫的成分居多。
至于说到乱伦，考之于小说中的人物关系，也不能说完全没有——比如李桂姐之于西门庆、潘金莲之于武松、王六儿之于韩二等，但作者毕竟没有就这层关系做任何的渲染。也许淫风所及，在当时的底层社会中，像叔嫂、姑侄一类的亲缘乱伦，已经算不得什么大事。《金瓶梅》中唯一称得上有真正乱伦之嫌的，或许只有潘金莲与陈敬济这对“欢喜冤家”。但潘金莲不过是西门庆的第五房小妾，且与陈敬济年齿相近，两人暗中勾在一处，虽有悖人伦，亦非完全不可理喻。而色情小说中常有的女性同性恋、暴力强奸、变态、群交等事，《金瓶梅》则基本没有涉及。
按张竹坡的说法，《金瓶梅》的作者蓄意要隐去姓名，而我们后代的读者却硬要将这个作者挖出来示众，似乎多少有点对作者不敬，或者说有点不太人道。照此推论，考虑到作品中大量露骨的性描写，作者显然是在“反正读者不知道作者是谁”这样一个相对安全的前提下开始写作的。作者为彻底隐瞒自己的身份，想必有过一番殚精竭虑的周到安排。这恐怕是《金瓶梅》之作者考证，历时数百年而一无所获的原因之一吧。
这种隐去姓名的决绝态度，想必给写作带来了极大的自由。至少从理论上来说，可以在写作中毫无顾忌。那些令人匪夷所思的性交名目，以如此触目惊心的方式直言无隐，与“匿名写作”的策略有很大的关系。
不过，世人谈及《金瓶梅》，往往将它视为中国色情小说的鼻祖和渊薮，或者说将它视为色情文学登峰造极的奇观，这当然是一种误解。事实上，在对色情的描写方面，《金瓶梅》既不是第一部，也不是最露骨、最大胆的一部。鲁迅所说的“时尚”也可以从这个层面来理解。
按陈大康先生的描述，早在《金瓶梅》问世数十年前的弘治、正德年间，像《花神三妙传》、《寻芳雅集》、《天缘奇遇》、《如意君传》一类的有大量色情内容的作品，已先后问世。而《如意君传》作为描写武则天与薛敖曹性事的小说，在社会上流布极广。它不仅是《金瓶梅》所仿效的对象，甚至也是明代很多色情小说如《痴婆子传》、《绣榻野史》的蓝本之一。而若要说到性描写之刻露、恣纵，与《金瓶梅》同时或稍后的色情小说如《痴婆子传》、《绣榻野史》、《浪史》、《僧尼孽海》、《灯草和尚》、《欢喜冤家》、《玉闺红》、《弁而钗》、《宜春香质》、《素娥篇》等作品，则更为大胆和无所顾忌。部分色情作品中的淫秽文字，已不是一般意义上的男女交合，涉及到了比单纯性事更为隐秘或幽暗的“性虐”领域：比如对性变态或性扭曲的刻画入微（《欢喜冤家》），带有道家房中术色彩的性爱招式大全（《素娥篇》），专门描述肛交的“男风宝典”（《龙阳逸史》），津津乐道于扒灰偷媳、叔嫂乱伦的痴女自传（《痴婆子传》），以多人群交、乱伦及窥视癖为能事的“吕氏春秋”（《绣榻野史》）
，写母女同事一男、兄妹相奸却“别有情趣”的浪子纵欲（《浪史》）。这类作品的旧刻本，往往还配有春宫图示或图解，堪称“左图右史”。可以说，即便是今天消费性的成人电影或网络上流行的“耽美”小说，恐怕也要相形见绌。这类小说，在历代严遭毁禁，是理所当然的事。
所有这些色情小说关注的性事和性幻想，侧重点或有不同，但都无一例外披着一层道德说教、因果报应的外衣。对性放纵和对欲望的批判，往往是虚晃一枪，实际上成了作者们创作这类小说的道德外衣。一方面是批判社会的不成体统，揭露纵欲的后果及报应，用以劝诫世人；但另一方面，又对笔下的淫秽内容穷搜逖览，津津乐道。某些相对严肃的作者，确实构建了主人公严酷乃至悲剧性的结局和果报命运，以图劝世。但大部分作者由于提前知道了读者在阅读此类作品时的真正着眼点，所谓的道德说教和因果报应，往往点到为止，其真正的“作者意图”，毫无疑问，不过是宣淫诲亵，以逞其快。确如鲁迅所言，作者专意于铺叙的，无非是性交罢了，其越人伦常情，如有狂疾。
而作为描述十六世纪广阔社会生活的百科全书，《金瓶梅》的主题涉及社会的商业、经济、市井文化、法律、道德及文化观念等众多领域，“性”不过是作品中众多主题之一。其与明代社会勃然兴起的色情小说，固然存在着根本的不同，但倘若仅就色情和性描写而言，毫无疑问，《金瓶梅》仍然处于这个色情泛滥的文化系统之中。
如果我们将《金瓶梅》放到整个明代的色情文学背景中来考察，我们便能够准确地把握住其作者对于性或欲望的矛盾和暧昧态度。和明代的色情小说一样，《金瓶梅》同样披着道德说教的外衣，打着批判的幌子，为自己所披露的猥亵和淫荡内容寻求道德庇护。不用说，在色情内容的呈现上，《金瓶梅》无法与这些作品完全划清界限。换言之，这种貌似不留余地的批判和说教，与同时期色情小说的写作套路没有什么不同。
那么接下来的问题是，这种赤裸裸的色情描写，到底在多大程度上是正当的，或者说是有意义的？要回答这个问题，我们也许首先要去反问：为何中国的色情文学创作，会选择在明代中期至明末这个特殊的时代里集中喷发？它是偶然的吗？
对于《金瓶梅》的历代读者或研究者来说，他们在为《金瓶梅》的色情内容进行辩护时，其理由往往集中在以下两点：
其一，当时的社会风气本身就是淫荡的，小说不过是一种隐喻和记录而已。对明代社会史的研究，确实可以找到这方面的证据。
谢肇淛所说的“娼妓满天下，终日倚门卖笑”的社会风气，可谓南北皆然。正因为如此，很多色情小说的作者，在其弁言中，往往都宣称自己的作品是“实录”。尤可骇怪者，如《浪史》一书，竟然一反“纵淫贪欢，必致髓尽人亡”的传统套路，公然宣称，放荡的生活不仅不会有碍身体健康、导致家破人亡，反而可以得道成仙。《浪史》的主人公，最终隐居在湖畔幽美的园林之中，与他的几十个妻妾其乐融融、与世偕忘，并最终得道，位列仙班。由此可以想见，当年的淫佚之风之惊世骇俗，已到了何种程度。
其二，由于明代中后期政治衰弛，社会与道德混乱，士大夫和文人大多深感绝望。由于找不到出路，他们可以做的似乎只有两件事：一是纵情于男女声色；一是构建亭台楼阁，在封闭的园林中“洁身自好”，逃避政治，并培养醉生梦死的所谓“个人趣味”。这也可以解释，为什么在绝大部分色情小说中，都有相对封闭的华美庭园；也可以解释，为何直到清军占领北京并攻击南下之时，那些“愧无半策匡时难”的江南文士，竟然还在忙着修亭造园，纵情于诗酒歌妓。
以上两个理由，似乎都是有道理的。但问题的复杂性，显然不止于此。
伦理学的暗夜我们知道，尽管《金瓶梅》对于色欲采取了强烈的批判或否定态度，但从某种程度上说这种姿态是虚伪的。《金瓶梅》的叙事者对色欲其实并不反感。否则，他就不会在作品中连篇累牍且乐此不疲地加以赤裸裸的呈现了。我们也知道，《金瓶梅》这种对色欲既否定、批判又呈现、欣赏的方式，在明代色情小说序列中是十分常见的做法。道德上的批判或说教，往往不过是一个幌子而已。然而，奇怪的是，当严格意义上的色情小说在欧洲十八世纪大规模出现之时，西方的作家们，竟然不约而同地采取了与中国明代同类作品完全一样的做法。
比如说笛福（Daniel Defoe）的《摩尔·弗兰德斯》、约翰·克莱兰（John Cleland）的《范妮·希尔，或一个荡妇的回忆》、努加雷（Pierre Jean Baptiste Nougaret）的《沦落风尘的村姑》等作品，都无一例外地以道德训诫和说教，作为“情色”的外衣。即便是狄德罗《拉摩的侄儿》这样的“反道德小说”，也设置了一个狄德罗与“侄儿”的对话结构——叙事者所扮演的，是一个道德说教者的角色；而“侄儿”的言行所呈现的，则是具有强烈叛逆性格的“恶”和“异化”。
我们套用西蒙娜·波伏瓦的概念来说，在中西方不同的历史进程中，都出现过一个被称为“伦理学暗夜”的时期——西方社会公开质疑上帝及其基督教伦理，中国则是质疑程朱理学及其世俗化的社会道德。两者的出发点都是大规模经济发展所导致的价值和道德困惑。在新思想冲决旧有的道德藩篱的过程中，它需要一种既维护旧道德（主要是策略上的说教），同时又让新的思想观念得以出现（多半是以“恶”的形式）的矛盾结构。我们知道，黑格尔在解读《拉摩的侄儿》一书时，一眼就看出了前者（道德说教者）的惺惺作态，而认为后者（赤裸裸呈现的“恶行”）才是狄德罗作品中唯一重要的东西。
值得一提的是，像《摩尔·弗兰德斯》或《范尼·希尔，或一个荡妇的回忆》等情色小说，都无一例外地采取了主人公独白或回忆的方式，即第一人称叙事，通过主人公自己回忆性的陈述，来向读者披露其“堕落”的历史。不用说，这种叙事方式与奥古斯丁以来就流行的“忏悔录”体，有着很深的关系。事实上，“忏悔”本来即是一个理想的“矛盾结构”——忏悔是对道德的维护（一种隐藏得很深的自我保护），而忏悔的内容，往往才是作者真正的意图所在。如果说西方文学的第一人称叙事是由十八世纪的情色小说（包括“忏悔录”文体）而发端的，恐怕并非无据。有意思的是，与 《范妮·希尔，或一个荡妇的回忆》一样，明代万历年间的《痴婆子传》，竟然也采取了第一人称的“予”，通过主人公阿娜的回忆来讲述其一生的淫荡史。奇怪的是，这种第一人称叙事的手法，在明代的小说创作中不过是昙花一现。
若把十八世纪欧洲所谓的情色文学，与中国明代的色情小说做一个对比，我们就会发现，西方情色文学在《绣榻野史》、《欢喜冤家》、《痴婆子传》这类作品面前，简直就像是一个青涩而害羞的小学生。这些作品连性器官都不敢实写，而仅仅由比喻来暗示，其因色情而遭到禁毁，往往令后世的读者困惑不解。
导致这种差异的原因很多。但我想，其中一个值得注意的原因是：欧洲十八世纪的情色小说（除极少数的例外，如法国的《好家伙修士无行录》），绝大部分都署上了作者的真名，即便他们在描写色情时处处小心翼翼，因书籍被禁而遭逮捕入狱的事也时常发生。而中国明代的色情小说则一律是匿名写作，作者写作这类作品的目的往往是为了满足读者的色欲想象与好奇，刻诸枣梨以获利。
我的意思当然不是说，在欧洲十八世纪的文学作品中，就找不到一部堪与明代“禁毁文学”相媲美的真正意义上的“色情小说”。在这里，我们或许应当提及法国作家萨德（Marquis de Sade）的作品。不论是对社会道德攻击的激烈程度，还是其色情描写的大胆，萨德都堪称是十八世纪欧洲情色文学首屈一指的典范。
在《金瓶梅》中，西门庆临死之前，曾可怜而伤感地拉住潘金莲的手，满眼落泪地对她说：“我的冤家，我死后，你姐妹们好好守着我的灵，休要失散了。”西门庆一生的理想，或许就是拥有一个巨大的花园，让众多的姐妹都环绕在自己身边，长相厮守。他一面在物色各种美女，并把她们弄到家中；一面盖造园林，让花枝招展的女人簇拥在自己身边，纵情享乐。《红楼梦》中的大观园可以视为西门庆宅院的改建与扩大。它既在尘世之中，又在尘世之外，仿佛是“人迹希逢，飞尘不到”的太虚幻境在人世间的投影，与外部世界既保持着联系，又相对封闭独立。
由大观园，我们几乎立刻可以想起萨德的那个远离尘嚣的拉科斯特城堡——在这个城堡中，萨德建立了一个与世隔绝的“淫荡天国”。当然，我们或许还可以提到，当明末《春梦琐言》的作者需要为笔下的性爱男女找到一个理想的性交地点时，他马上想到的就是陶渊明的《桃花源记》，其“理想国”的规制与景物，与陶渊明笔下的“桃花源”十分类似。
在萨德的《索多玛的一百二十天》中，四位淫乱者身处森林深处的城堡中，和他们的性奴们一起与世隔绝。在罗兰·巴尔特看来，这座人迹罕至、飞尘不到的隐秘处所，具有童话般的性质：陡峭的山峦，只有独木桥可通行的绝壁、围墙与深沟，甚至还有令人惊恐的大雪。这些纵乐者除了睡眠和饮食之外，照例是一刻不停地进行着鞭打、肛交、残酷的肉体折磨、吃粪等各种疯狂的性虐。阅读这部小说或观看由意大利导演帕索里尼所改编的同名电影，我们不难发现，所有的性虐过程，似乎都是一幕幕预先经过彩排的戏剧。华美的舞台布景、服装和道具，都具有某种梦幻般的舞台效果。小说中不厌其烦加以刻画的精致美食，则与性放纵相辅相成——为这些纵欲者所安排的饮食，必须能够迅速补充精液的消耗，同时能够使那些受虐女子变得肥胖，为变态狂提供“圆润丰满”的阴道。某些食物能使受虐者产生催眠效果，另一些则会人为地导致腹泻，以便施暴者满足嗜粪之欲。
我们知道，在《金瓶梅》中，精美的饮食同样得到了非同一般的强调，旺盛的食欲总是与淫乱的能力互为表里。当西门庆食欲减退，只能喝粥或喝汤时，他的身体随之变得衰弱，生命也就走到了尽头。
尽管萨德笔下的暴虐、乱伦、性倒错乃至杀戮是如此的令人瞠目和惊怵（萨德不仅是西方“黑色小说”的始祖，甚至是弗洛伊德的先导），但罗兰·巴尔特却认为，萨德并不是一个严格意义上的“色情作家”。他的那些“色情”，至多不过是一些语言或文字上的游戏——它并不是对尘世生活中性乱的反映，而仅仅是一种没有任何道德约束的空洞想象。与其说它是色情，还不如说是色情修辞；与其说它是可能之事，还不如说是一种恶作剧式的舞台场景的组织和连缀（萨德本人是总导演）。比如说，“他在两分钟之内给了我一百二十次高潮”这样的句子，并不指向一个事实，而仅仅具有某种修辞或象征意义，在现实生活中是绝不可能发生的。正因为如此，罗兰·巴尔特将萨德的作品，视为一种深思熟虑的“非现实主义”寓言。
不过，对统治者（书报审查机构）来说，或许真正危险的并非是色情，而是对色情的想象以及乌托邦式的写作。萨德成年后的大部分时间，都是在监狱中度过的。他两次被判死刑，三十八岁之后受到了永久的监视与囚禁。在贵族主导的历史时期，他被关在巴士底狱的时候，还有机会“疯狂地写作”，通过仆人将作品带出监狱之外去发表（电影《鹅毛笔》演绎了这个传说）。而到了资产阶级上台，他与墨水、与纸张的关系被彻底斩断，意识形态机器转而宣布他为疯子。也许萨德只有通过偶尔被允许的“狱中散步”，在大脑中构思并阅读那些匪夷所思的小说了。应当说，萨德笔下的性虐事件，与《金瓶梅》中的自然主义色情完全不同——前者是夸张的，虚饰的，幻想性和象征性的，而后者则是一种现实意义上的实录或模拟。
但是在萨德的作品与《金瓶梅》之间，并非没有值得我们关注的思想或价值共同点。
作为正在没落的贵族阶层中的一员，萨德对正在上升的资产阶级既憎恶又恐惧。他不愿意与新兴的资产阶级共享权力，但又无能为力。因此，作为一个暗喻，在两性关系中平等的、共享的性享乐，也让萨德感到厌恶而不能接受。用他自己的话来说，任何共同分享的快感，都是不能接受的。这是萨德式暴虐（即透过不平等的虐待获得快感与满足）产生的重要原因。当然，在私生活中，萨德本人也只有通过频频光顾妓院去虐待妓女，才能重温贵族阶级正在失去的统治权，他所付出的报酬，正是对“暴君角色”或“贵族身份”进行赎买的佣金。我们在福克纳《喧哗与骚动》的那个昆丁身上，也能清晰地看到贵族庄园制被破坏后，给他造成的某种“性倒错”。
顺便说一句，将萨德描述成某种意义上的“社会主义者”是完全错误的。他固然要求建立一种全面的“社会主义”，来废除私有财产，但他又矛盾地要求在这个社会中保留自己的城堡和土地。他呼吁社会主义，是出于对资产阶级意识形态“孩子式”的反抗。这样一个处处受到伤害和羞辱的旧贵族，唯一能做的事，就是在纸上建立一个孤独的、与世隔绝的剧场和乌托邦，通过变态的性虐来维持君主权威的幻觉。
而《金瓶梅》中的西门庆毫无疑问是一个新兴商人阶层的代表，是十六世纪中国流动社会中出现的“新帝王”。通过大运河从南方运来的美食（鲥鱼和枇杷），居然在抵达皇宫之前就进入了他的家中，被摆上餐桌。与萨德的落魄、潦倒和变态不同，西门庆是踌躇满志、洋洋自得的。而《金瓶梅》中的性爱及其隐喻，也与萨德的相关文字判若霄壤。西门庆像收藏家一样地收藏女人，通过占有女人的多少来丈量自己新兴王国的疆域。西门庆的行为也是“孩子式”的，他通过从生意和官场中得到的金钱，致力于建立一个理想的女儿国。在财富所带来的纵欲和挥霍中，“性”始终是一个象征着征服与权力的隐秘中心。
西门庆的宅院虽然不像萨德的城堡那样远离尘嚣，但却并非没有“乌托邦”性质。萨德的乌托邦崩溃之后，他唯一可去的地方就是监狱；而西门庆则是迅速走向自己的死亡。在西门庆的全盛期，他想要的女人可以尽数到手，背叛他的人（如李桂姐）也会向他认错，重归他的麾下，并接受他的保护。不过这同样是一种幻觉。黄氏、蓝氏无声的拒绝，则轻易地让他的梦幻世界瞬间倒塌。因此，《金瓶梅》中的乌托邦世界，是处于上升期的新兴阶层的“南柯一梦”。
西门庆与萨德及其笔下的主人公一样，都具有强烈的反道德倾向。他们从根本上憎恶美德，藐视法律。萨德的反道德和藐视法律，是因为他的贵族梦正随着上帝的死去而衰歇，他在无所适从之中通过想象的恶作剧方式向这个社会发出抗议，通过变态的扭曲和戏仿，来对这种异己的意识形态进行嘲讽。从某种意义上说，西门庆的行为也是玩世不恭的、恶作剧式的，他对道德与法律的不屑一顾，源于他新兴阶层志得意满的权力幻觉（在《红楼梦》中则变成了好淫者“恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴”的巨大梦幻），他能说出“即便是强奸了嫦娥也无妨”这样的话，表明他对自己权力的不受约束、他的性爱王国的无边无际信以为真。
自然、本然与虚无我们或许还可以从另外的角度，来理解萨德或《金瓶梅》。
萨德不遗余力地攻击上帝和基督教神学。萨德的作品中并非没有恐惧，但却从未有过对于上帝或彼岸世界的恐惧。他声称，对于上帝的遵从，是人类唯一无法原谅的错误。除了现世的享乐（它能够为感官所确证），世界上根本就没有什么末日审判或宗教裁判所。而在这样一个感官世界中，情色是首要的动力和最后的目的。
萨德不遗余力地攻击现世的法律。他认为法律是人为的，甚至是任意的，根本经不起任何推敲。法律从未带来任何形式的公平和公正，相反，它加剧了世俗世界的不公正：“他赞成私刑复仇，而不是法庭：人可以杀人，但不能审判。法官的自负要比暴君的自负更咄咄逼人。因为暴君仅限于与自我相符，而法官却试图将自己的观点订立为普遍法则。”实际上，在萨德看来，所谓的法律，不过是资产阶级共同利益的另一个隐秘表述而已，因此，反抗这个罪恶的社会的首要前提，就是把自己变成一个罪犯。他致力于建立一个没有任何法律约束的革命政权。
萨德不遗余力地攻击道德和美德。在他看来，所谓的道德或美德，不过是弱者的“屈从性”概念（这与尼采的表述是多么一致！）。美德是不公正和暴行的装饰品，因为所谓美德与善，既不存在于上帝的天国，也不存在于世俗世界的任何地方。道德是资产阶级人为且刻意建立的、故弄玄虚的普遍准则，因而总是披着伪善的外衣，任何美德都服务于提倡者的利益。致力于善，不过是屈从于恶。因此，萨德希望用玩世不恭的享乐主义，与虚伪的道德相抗衡。
那么，萨德的这些重要思想究竟是如何产生的？或者说，导致这些思想出现的哲学基础是什么？答案因人而异。但在我看来，构成萨德思想的背景中唯一重要的因素，是对“自然”的发现。我们也许可以追溯到十八世纪欧洲（尤其是在法国）兴起的“自然神学”。卢梭、孟德斯鸠和狄德罗的思想对于启蒙运动的影响已人所共知。而布封、普吕什神父、温克尔曼和林奈，不约而同地醉心于自然史和博物学的研究，致力于在社会秩序与自然秩序之间建立某种联系。从十八世纪三十年代起，法国所出现的有关自然的专著，自《自然之奇观》（普吕什，1732）至《自然研究》（贝尔纳丹·德·圣比埃尔，1784），可谓层出不穷，数不胜数。
没有多少直接的证据能够证明，萨德受到了上述这些思想家的影响——在萨德的晚年，他在监狱中曾经要求看守提供卢梭的作品，但遭到了拒绝。但“自然神论”在思想界的发酵与传播，已迅速影响到了社会政治和一般公众的思想意识，萨德当然也不应例外。举例来说，在沃尔夫·勒佩尼斯看来，法国大革命（萨德经历了全过程，并深深地被卷入其中）就是一场以“自然”之名发动的革命。以至于“在巴黎的街道和广场上，每个人都在说一个词，这就是‘自然’”。孟德斯鸠也在《论法国》中宣称：“自然是一位猜不透的女士，如今人人都在夸口说对她了如指掌，就这样败坏她的名声。”
具有讽刺意味的是，罗伯斯庇尔在处死“自然崇拜者”孔多塞侯爵的时候，使用的理由竟然也是“奉自然之名”。
我们也很容易从这些法国大革命时期的政治家身上，看到萨德的影子。波德莱尔曾说过这样一句很有名的话：“法国大革命是一帮好淫者搞起来的。”米拉波、罗伯斯庇尔、拉克洛和卢韦等人，都创作过为数不少的情色小说和诗歌。
也就是说，在色情文学的出现与“对自然的发现”之间，确实存在着某种“自然”的联系。
不过，萨德对自然的态度，是充满矛盾和犹疑的。正如西蒙娜·波伏瓦所指出的那样，“他抄袭自然，同时憎恨自然”。一方面，自然是沉默而残酷的，它有着自己的法则。人类依附于自然，依附于康德所谓的包围着岛屿的“幽暗大海”，就像是泡沫和蒸汽一样——可以存在，也可以不存在。
自然依据自身的装置和逻辑，默然地重复着吞吐人类的机械运动。而另外一方面，人应该在一个更高的意义上，以一种伦理学的决断为前提，挣脱自然的束缚，重获自主性和创造力。
这一观念，与十九世纪中期出现的尼采的相关论述，具有惊人的一致性。尼采曾这样来描述自己的抱负和使命：“我的任务是：自然的非人化，然后是人的自然化，当他赢得了‘自然’这个纯粹的概念后。”
西蒙娜·波伏瓦曾明确指出，萨德的思想宣告了尼采、施蒂纳、弗洛伊德以及“超现实主义”的出现。
所谓自然的非人化，指的是重新评价“非自然”的人类文化，并重新估价一切价值系统，对基督教神学及其所庇护的道德原则进行坚决的批判；而人的自然化，则是聆听自然之神“狄俄尼索斯”的智慧，进而了解到“人是一个高于自身的存在”，在与世俗权力、道德与庸俗的享乐主义的不懈斗争中，重建人的自由与尊严。
应当说，在尼采生活的十九世纪中叶，科学对于自然的研究和阐释，远远地超越了萨德的时代。与黑格尔一样，尼采预感到了人类历史出现终结的巨大威胁。尼采笔下的“自然”，更多地与“起源”或“终结”这样的概念联系在一起。人类在萨德的笔下是泡沫或蒸气，而在尼采的笔下则变成了病菌。
坦率地说，我并不认为“虚无”这个概念是尼采或施蒂纳发明出来的，从某种意义上说，“虚无”正是那个时代知识界和大众生活的“心灵现实”。尼采恰恰生活于“祛魅”的现代思想与庸俗乏味的虚无主义的夹缝之中。通过对犬儒式的享乐主义的批判，他发现了其背后“虚幻而软弱”的集体意识；通过这种集体意识，他发现了法律、道德及种种权力构架；他最后找到的，是苏格拉底的“理性”，并以此作为他的批判出发点。
尼采的道德批判令人印象深刻。与萨德一样，他认为道德的基础，恰恰就是不道德。它是伪善的，也是任意的，是一种人为的假定。主宰道德的，不过是这样一种斗争关系：弱者视强者为恶；强者视弱者为贱。与萨德一样，他也求助于残酷和冷漠无情，求助于那个沉默而神秘的自然，求助于自然之“恶”——他甚至公然宣称 “残酷属于人类最古老的节日的欢乐”，并试图透过“强力意志”，承担起“人类在整体中没有目标”的虚无。
谈到十九世纪西方思想界对于自然的关注或研究，也许我们还应该提到麦克斯·施蒂纳。作为青年黑格尔派的代表人物之一，施蒂纳曾受到恩格斯和费尔巴哈的推崇。他1844年发表的《唯一者及其所有物》，被认为对尼采的思想产生了重大影响。他对人的定义是，人类不过是在面对自然时会产生出幻觉并受这种幻觉所支配的动物。施蒂纳发现，当上帝和彼岸世界被摧毁之后，人类心中那个充满幻觉的彼岸世界却依旧存在。而自然（实存）是先于本质的，个人如要获得自由，就必须回归到这个自然中去，把人从“本质”的监狱中解放出来。宗教、美德、人道主义、社会、国家和法律不过是这种“本质”的衍生品。麦克斯·施蒂纳之所以被后人视为一个不折不扣的虚无主义者、无政府主义者或如马克思所批评的“城市小市民”，其中很重要的一个原因，是他的思想过于惊世骇俗。有一种说法，当时的德国人几乎都在公开场合批判其作品的伤风败俗与荒诞不经，却在私底下贪婪地阅读，为他着迷，并赞不绝口——这与李贽在明末清初的思想界所受到的矛盾待遇有点类似。在今天，更多的人愿意给予施蒂纳极高的评价——尽管他受到了马克思的嘲笑，但他对马克思和恩格斯的启发是明白无误的。
应当说在西方十八至十九世纪出现的反道德主义、虚无主义和反理性主义的思潮背后，对“自然”的发现、诠释和辩论，始终扮演着极其重要的角色。在萨德之后，“自然”这个概念一直以不同的面目出现，比如说尼采的“狄俄尼索斯”、康德的“物自体”、叔本华的“意志”、 施蒂纳的“实存”、海德格尔和萨特的“存在”，而到了阿多诺，他似乎更愿意恢复其本来的名称，即“自然”。
当然，在《金瓶梅》写作时的晚明社会，现代科学意义上的自然概念还无从谈起。但在十八至十九世纪西方思想界所发生的那个重大的观念变革，在某种意义上，也在明代中后期的中国发生了。两者出现的社会背景也有很多相似之处，比如说经济的飞速发展、阶层流动性的增加、新兴商业伦理的初步形成。另外，明代地方经济势力（如晚明的东南沿海集团）迅速膨胀，开始影响到皇权政治，单单依靠旧有的“一贯式”儒家道德、伦理，已无法对社会进行有效的管控。明代社会法律意识的觉醒以及对法律的倚重，在中国历史上是空前的。而在新旧交替的背景下，法律的运行和实施，也出现了很大的问题。所有这些内容，在《金瓶梅》中都有着明确的反映。
我们知道，西方社会“重估一切价值”的冲动，首先从宗教开始，依次波及到道德和法律层面。中国社会并无西方式的宗教系统，因此思想变革主要在道德的领域内展开。不用说，《金瓶梅》正是这样一部对社会政治、道德、法律的伪善展开批判，并对传统社会人情伦理的“虚妄”进行全面质疑的作品。如前所述，西方的社会革命与思想变革，是在“自然”的名义下进行的，或者说，对“自然”的发现，构成了反基督教主义、反道德主义以及反理性主义的一个重要参照。《金瓶梅》的“嫉伪”和道德批判，也找到了一个重要的参照物，它当然不是萨德、施蒂纳、尼采的“自然”，而是佛教与阳明学“无善无恶”的“本然”。
西方“回到自然”的观念，是建立在博物学、实验神学、宇宙起源学说以及科学主义的基础之上的。而《金瓶梅》所强调的回到“本然”，虽说有“直造先天未画前”的意味，但主要还是回到心体的空寂、澄明和“无”（很显然，那是一个排除了欲望乃至于是非善恶的“空寂”）。因此，“回复本然”的观念，既提供了社会道德批判的动力，同时也暗示了“出离世间”的归宿。众所周知，儒学内部的“本然”或“本来主义”是建立在“性善论”的基础上的，即由《周易》所确立的天地万物造化流行之“至善”。虽说在程朱的时代，理学受到佛学的重大影响，但朱子并未将“本然之性”与“气质之性”绝对分开。通过格物，个人完全可以排除昏昧与蔽障，达到对本体的洞彻。然而阳明学的无善无恶论之流行，有了更多的禅宗意味，至《金瓶梅》，则有了用禅宗的“真妄”来取消善恶是非的倾向。这必然就有了陷入价值相对主义和虚无主义的危险。
这里应当说一下，《金瓶梅词话》的作者虽然以勘破人情伦理的虚妄为己任，但作者通过议论或诗词，也进行了不厌其烦的道德说教。这种说教大部分浅显质朴，有时甚至沉闷乏味，但它毕竟在质疑道德的同时，构筑了道德保护。《金瓶梅》的这种特殊修辞，我们将之称为一种“既是又非”的策略。前面已经说过，西方十八世纪的情色小说，以及明中期以后的色情小说，都采取了大致相同的策略。但绣像本（崇祯本）的作者，在“反道德”的立场上要比词话本激进得多。他将《金瓶梅词话》中的道德说教进行了大量删除，代之以驴唇不对马嘴的“艳情诗词”，同时也“别有用心”地修改了部分文字的内容。
坦率地说，绣像本作者的增删与修补，对《金瓶梅》一书贡献卓著。其中很多的内容，都反映出他在文体意识和修辞技法方面的技高一筹（我有时会纳闷，为什么《红楼梦》就没有遇到这样一位才华相类的后继者？）。关于这方面的比较，已有学者做了大量的研究，这里不再重复。但是对于崇祯本作者强烈的去道德化的倾向，则较少有人关注。毫无疑问，崇祯本作者的“去道德化”，客观上使《金瓶梅》一书增加了更为强烈的虚无主义色彩。
由于崇祯本是较为流行的一个本子，我猜测曹雪芹读到的正是崇祯本。
虽说善恶是非或许因为伦理纲常的过于机械而变得“虚妄”，虽说“理性”可能扮演着“恶”的帮凶，虽说“人情”裹着一层伪善的外衣，令人觉得凶险难测，但干脆取消是非、善恶、理性和人情，这个世界会有怎样的危险？这是我们最后要讨论的问题。
从某种意义上说，康德也许是最早的反理性主义者，但他的一只脚仍然留在理性之内（尼采却毫不犹豫地跨了出去），他只是将理性放在了引号中——如有必要，这个引号是可以拿掉的。也就是说，康德并未最终取消理性，这种态度是意味深长的。十八世纪狄德罗《拉摩的侄儿》一书，因其反道德的因素，一夜之间传遍了整个欧洲，席勒、歌德、黑格尔都深受影响。但歌德对《拉摩的侄儿》的仿写（《少年维特之烦恼》），则对狄德罗所嘲讽的“旧时代的高贵”重新给予了正面评价。正如莱昂内尔·特里林所特意指出的那样，维特这个诚实而纯洁的灵魂，是穿着深蓝色的外套、黄色的马甲和靴子自杀的。维特具有强烈的分裂意识，但他却顽固地保持诚实的灵魂。正是这种在分裂中坚定地维持信念的固执，使他遭遇了毁灭。而到了十九世纪中期，陀思妥耶夫斯基差不多与尼采同时开始了他的创作。他们两人都意识到了这个世界的分崩离析，都意识到了善恶的相对性。但与尼采超人意识的“孤绝”所不同的是，陀思妥耶夫斯基在对基督教的上帝进行质疑的同时，也从它那里继承了博爱和谦卑，从而把他的头垂得更低。
如果说《金瓶梅》是对一个世界的蓄意颠倒的话，那么，它伟大的后继者《红楼梦》则对它进行了再次颠倒。
倒影没有《金瓶梅》就没有《红楼梦》，这是一个十分常见的说法。它所强调的是《红楼梦》与《金瓶梅》之间的承续关系，在《金瓶梅》的研究界，很多人都把这句话当成了口头禅。可惜的是，这种人云亦云的说法，大多停留在对于结构、手法等叙事修辞的比较层面，较少注意到两者在思想和文化观念方面的复杂关系，更无法说明《红楼梦》对《金瓶梅》的重要改造与超越。其实自从《红楼梦》问世以来，清代后期至民国一直流行着另外一个观点，即认为《红楼梦》是《金瓶梅》的倒影（苏曼殊亦主此说）。就两者之间的关系而言，“倒影说”显然更能切中肯綮，言简而意深。
从人物关系上来说，《红楼梦》之继承《金瓶梅》，不是简单的移植或模仿，而是经过了一番深思熟虑的综合和重组。吴月娘之变身为贾政，这是男女易位；潘金莲之于林黛玉，这是脱胎换骨；李瓶儿之于秦可卿，这是由实入虚；西门庆之于贾宝玉、薛蟠和贾琏（西门庆的孩子气以及钟情于群芳的痴憨都为混世魔王贾宝玉所继承，而他的贪欲、蛮横和轻狂则分给了薛蟠和贾琏二人），这是一而多，多而一。同样，从孟玉楼这个人物身上，我们也能看到薛宝钗、探春或熙凤的影子。
就真妄与善恶观而言，《金瓶梅》是用真妄取代善恶，因而是“无善无恶”，最终落入了空寂与虚境；而《红楼梦》则是两者兼有，彼此照应，并行不悖。因为有了“真妄”，善恶之分被放置到了一个更严格的系统中加以观察而见出真伪。但曹雪芹只是将“善恶”放在引号中，并未最终取消它。除了真妄与善恶之辨外，《红楼梦》的作者还引入了一个全新的维度，即“清浊”之分。
从情与欲的关系上看，《红楼梦》既有欲又有情，而《金瓶梅》则是一个无情或无善的世界。用“尊情”这样的概念来指称《红楼梦》则可，来描述《金瓶梅》则不可，因为《金瓶梅》中几乎是“无情可尊”。《红楼梦》让它最重要的男性形象贾宝玉始终处于未成年状态，是极富深意的。西门庆遍揽美色入其彀中的无休止纵欲，到了贾宝玉身上，则被抽象为一种对“美人”的倾慕与博爱，我们姑且称之为“贾宝玉主义”。不是说贾宝玉没有情欲，而是这种情欲必须以对女性的“利他性”尊重与崇拜为前提；不是说贾宝玉对待女性没有亲疏之别，但这种亲疏之别，必须以“千红一哭，万艳同悲”的悲悯作为其基础。《金瓶梅》的世界是一个充满尔虞我诈的功利性“成人世界”，《红楼梦》则致力于描述一个流溢着青春、幻想与诗意色彩的少年世界——大观园为抵抗世俗社会的风刀霜剑提供了一定的保护。
从某种意义上说，林黛玉是雌雄同体的。作者一方面对她娇媚、柔美、纤弱和聪慧的美人特质大书特书，同时也赋予她刚直不阿、知其不可而为之的君子品格。她孑然一身，遗世独立而高标自守，拒绝与世俗世界同流合污。黛玉身上也有世俗女性（如潘金莲）的善妒、小心眼儿、自高和争强好胜，说起话来，也像潘金莲那样机趣刻薄。但在《红楼梦》中，这种对境遇的不安和落落寡合，一变为君子不见容于当世的卓尔不群。中国自古以来，就有以“香草美人”比拟君子的传统。从《离骚》的“草木零落、美人迟暮”，至李商隐的“芳草怨王孙，美人喻君子”，可以说这一传统在诗词歌赋中一直连绵不绝。而明确地将君子之品格寄托于女性之身，并与以男性世界为象征的污浊、功利和肮脏相抗衡，在小说史上，《红楼梦》是破天荒的第一次。
我们说林黛玉是雌雄同体的，还有一个重要的理由。《红楼梦》中所描述的“宝黛之恋”，既非一般意义上的两情相悦和男女私情，甚至也不仅仅是我们通常所津津乐道的“爱情”。在宝黛关系中，最让人感动的，不是相恋而是相知。换句话说，“宝黛之恋”的隐秘核心，不是“有情人成了眷属”的恋人关系，而是知己关系。林黛玉对爱情的渴望，不是对举案齐眉的婚姻的渴望，而是对知己的渴望，是对“真”和“洁”的非同一般的追求。作者将往往只有在描述友朋关系时才会出现的高山流水式的知音主题，融入到了爱情关系中，这就使得《红楼梦》与传统意义上的“才子佳人小说”有了严格的切割和区分。
最后，我们再来说说两部作品都涉及的“绝望”问题。《红楼梦》继承了《金瓶梅》的佛道结构，也在相当程度上继承了《金瓶梅》的相对主义，将出家或对世俗世界的逃离作为其基本归宿（虽说后四十回为续作，但原作的这一意图可以从“三春过后诸芳尽，各自须寻各自门”一类的提前叙事中，看出端倪）。也就是说，《红楼梦》继承了《金瓶梅》对这个世界的批判、否定乃至绝望，但《红楼梦》的佛道结构是寓言性的，并非实指，这与《金瓶梅》有着根本的不同。《金瓶梅》中的佛道归宿，是世俗个体的唯一出路，而在《红楼梦》中则是象征性出路。在佛与道的俯瞰之下，在世俗世界的内部，曹雪芹笔下的人物虽不免悲观，但仍然知其不可而为之，对绝望本身发出挑战。
《红楼梦》的第七十六回，林黛玉和史湘云置大观园摇摇欲坠、“悲凉之雾遍被华林”的现实于不顾，在水边联诗觅句，不顾今夕何夕，不管今世何世，充满了激越的旷达、忘我和喜悦。小说的叙述语调，也随之变得欢快、高亢起来。直到“寒塘渡鹤影，冷月葬诗魂”一联在不经意中被说出，冰冷而残酷的现实世界才再一次抓住了她们。
◎任访秋《中国新文学渊源》，《任访秋文集》第五册，河南大学出版社2013年版，第375页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第56——57页。
◎沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第84页。
◎顾炎武《天下郡国利病书》原编第9册，《凤宁徽》。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第55——56页。
◎沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第88页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第7页。
◎同上，第15页。
◎同上，第49——50页。
◎以上三个方面的相关论述，参见沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第88——89页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第11页。
◎同上，第13页。
◎同上。
◎同上，第80页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第36页。
◎同上，第37页。
◎同上。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第106页。
◎同上，第99页。
◎《王畿集》，卷十七。转引自沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第161页。
◎参见沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第138页。
◎同上。
◎同上，第137——138页。
◎荒木见悟《赵大洲的思想》，《明末清初的思想与佛教》，上海古籍出版社，2010年6月第1版，第65——68页。
◎荒木见悟《邓豁渠的出现及其背景》，《明末清初的思想与佛教》，上海古籍出版社，2010年6月第1版，第133页。
◎荒木见悟《明末清初的思想与佛教》，上海古籍出版社，2010年6月第1版，第126——127页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第56页。
◎荒木见悟《中国佛教基本性格的演变》，《明末清初的思想与佛教》，上海古籍出版社，2010年6月第1版，第142——159页。
◎杨曾文《杨文会的日本真宗观——纪念金陵刻经处成立130周年》，载《世界宗教研究》，1997年第4期，第48页。
◎同上，第53页。
◎中国社会科学院张志强先生在阅读本书初稿时，对本节部分观点提出异议，作者采纳了他的意见，并对本节文字做了修改，在此郑重致谢。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第26页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第29页。
◎《传习录》中卷，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年12月第1版，第117页。
◎同上。
◎同上，第118页。
◎同上。
◎陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006年2月第1版，第180——189页。
◎同上，第190页。
◎同上，第197页。
◎《朱子语类》卷第十三。
◎《张文忠公全集》文集十一，《杂著》。
◎李贽《藏书·世纪列传总目前论》，转引自《任访秋文集》第五册，河南大学出版社2013年版，第369页。
◎参见李贽《答耿司寇》，《焚书 续焚书》，中华书局，1975年1月第1版，第31页。
◎参见张竹坡《金瓶梅读法》，《金瓶梅资料汇编》，朱一玄编，南开大学出版社，2002年6月第1版。
◎梦生《小说丛话》，《金瓶梅资料汇编》，黄霖编，中华书局，1987年3月第1版，第339页。
◎田晓菲《秋水堂论金瓶梅》，天津人民出版社，2003年1月第1版，前言第10页。
◎袁书菲（Sophie Volpp），加州大学伯克利分校东亚语言文化系及比较文学系教授。她于2011年6月29日在清华大学甲所会议室发表演讲，题目是《探讨怡红院里的跨文世界》。
◎袁中道《李温陵传》，《焚书 续焚书》，中华书局，1975年1月第1版，第3页。
◎莱昂内尔·特里林《诚与真》，江苏教育出版社，2006年12月第1版，第13页。
◎同上，第7页。
◎同上，第16页。
◎莱昂内尔·特里林《诚与真》，江苏教育出版社，2006年12月第1版，第16页。
◎同上，第17页。
◎莱昂内尔·特里林《诚与真》，江苏教育出版社，2006年12月第1版，第4页。
◎莱昂内尔·特里林《诚与真》，江苏教育出版社，2006年12月第1版，第12页。
◎谢肇 《金瓶梅跋》，《金瓶梅资料汇编》，黄霖编，中华书局，1987年3月第1版，第4页。
◎这句话见于耿定向的转述，收在《耿天台文集》中。而邓豁渠本人的《南询录》中却无记载。参见沟口雄三《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年7月第1版，第152页。
◎鲁迅《中国小说史略》，中华书局，2010年1月第1版，第113页。
◎陈寅恪《柳如是别传》，三联书店，2001年1月第1版，第60——61页。
◎陈大康《明代小说史》，人民文学出版社，2007年4月第1版，第422-423页。
◎《绣榻野史》据传为吕天成所作，但没有定论。
◎罗兰·巴尔特《萨德》，《罗兰·巴尔特文集》，李幼蒸译，人民大学出版社，2011年8月第1版，第2页。
◎罗兰·巴尔特《萨德》，《罗兰·巴尔特文集》，李幼蒸译，人民大学出版社，2011年8月第1版，第12页。
◎同上，第22页。
◎西蒙娜·德·波伏瓦《要焚毁萨德吗》，周莽一译，上海译文出版社，2012年1月第1版，第83页。
◎沃尔夫·勒佩尼斯《何谓欧洲知识分子》，李焰明译，广西师大出版社，2011年6月第1版，第243——244页。
◎同上，第242页。
◎同上，第243页。
◎同上，第241页。
◎刘文荣《欧美情色文学史》，文汇出版社，2009年2月第1版，第141页。
◎同上，第141-142页。
◎西蒙娜·德·波伏瓦《要焚毁萨德吗》，周莽一译，上海译文出版社，2012年1月第1版，第73页。
◎同上，第61页。
◎同上，第4页。
◎萨弗兰斯基《尼采思想传记》，卫茂平译，华东师大出版社，2010年11月第2版，第262页。
◎萨弗兰斯基《尼采思想传记》，卫茂平译，华东师大出版社，2010年11月第2版，第212页。
◎麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务印书馆，1989年12月第1版。
◎莱昂内尔·特里林《诚与真》，江苏教育出版社，2006年12月第1版，第51页。