第十四章　多元主义

第十四章　多元主义 1

多元主义尝试在一个没法让人人都得到同样好处的境况中得到好处。人们来自不同的地方，以不同的方式理解世界，为了不同的目标而奋斗。结果证明，这个事实很难让人接受，原因在于我们作为相互关联的存在，自然就会想在别人身上也发现我们的品味、价值观和希望。也就是说，如果每一个体都只是有自己的倾向，但没办法让个体的集合有同一个倾向，就跟这是同一回事。但个人确实属于群体，个人从群体中获得身份，人们也往往是作为群体的一员来追求自己想要的好处。如果某个群体认为自己想要的好处与另一个群体的不相容，就会发生冲突。

从哲学上来说，多元主义认为世界由独立事物组成。任何事物都跟其他事物有关联，但关系取决于你从哪里出发。宇宙是多元的：连成一体，但是以多种方式，不止一种。威廉·詹姆斯喜欢说，现实各自为政。他是指事物之间所有的连接方式都是松散的、暂时的，而不是像黑格尔的一元论哲学那样，逻辑上不可避免，而且是终极的、绝对的。詹姆斯在一本笔记中写道：

一切事物与外界的关系都是多方向、多维度的，在沿着其中一个方向追寻一段时间之后，如果你想让别的对象，与初始方向上的事物有所不同的对象也与此产生关联，就得回到起点，在新的维度上重新开始。没有哪种观点或态度能在综合格局中同时统领所有事物。……

我的合理“经验”，比如我用这支笔写的这个本子，一方面会引导我进入物质、造纸厂等的世界，另一方面又会引导我进入我的心理世界，这是一种爱慕之情。两种关联都与这个本子相连接，但如果我要追寻其一，就必须舍去其二。这两种关联无法在可以被一次理解所包含的绝对意义上创造一个宇宙。(1)

这本笔记所记录的想法，用在了1908年5月牛津大学曼彻斯特学院的希伯特讲座中，一年后又以《多元的宇宙》为题出版。詹姆斯在书中写道：

事物都是以诸多方式相互有关，但是没有任何一个事物包括每个事物，或者统率每个事物。“以及”这个词跟在每个句子的后面。总归有些东西会被遗漏掉。……多元论的世界……更像一个联邦共和国，而不大像一个帝国或者王国了。不管能收集到的是多么的多，不管聚集在意识或者行动的有效中心里的是多么的多，还有其他的事物是自主的，没有收集进去的，没有归于一统。(2)

尽管讲座带来了万人空巷的局面，牛津大学的哲学家却没有什么反响(3)。詹姆斯有些失望，但并非完全出乎意料。因为他提出的其中一个观点是，在多元论宇宙中，没有哪个词汇、哪种论述，能将一切情形都包含进去；而希望能有某种论述包含所有情形，正是哲学家最古老的梦想之一。哲学家并不愿意放弃这个梦想。

1898年以前，詹姆斯对政治并不特别感兴趣，但美西战争之后对菲律宾独立运动的镇压，以及稍后新闻对南方私刑的报道，都促使他积极参与到公共事务中。他也许把自己的实用主义和多元主义看成了他反帝国主义和反种族歧视的哲学表达(4)，但是他宣布遵循实用主义思想可以追溯到美西战争之前（他的多元主义思想甚至比实用主义更早：1897年，在《信仰的意志》序言中，他就明确表示自己秉持多元主义），不过他并没有用政治术语来呈现。他在希伯特讲座中的评论，说宇宙“更像一个联邦共和国，而不大像一个帝国或者王国了”，很可能只是打个比方，是一个美国人（准确地说，一个爱尔兰裔美国人）在调戏英国听众。但在听众里边还是有两位听进去了，这个评论也成了文化多元主义思想的灵感之一。

2

文化多元主义跟政治多元主义类似，而美国的政治多元主义思想同样是受到詹姆斯启发，只不过没有那么直接。美国的政治多元主义最早主要出现在詹姆斯主讲希伯特讲座的同一年，即1908年，是在一本题为《政府过程》的书中。这部著作相对来说很多年里都鲜为人知，部分原因是其作者阿瑟·本特利没有学术背景。本特利1870年生于伊利诺伊州(5)，曾经从好几个学院退学，最后终于在1892年从约翰·霍普金斯大学毕业，毕业前是理查德·埃利的学生。他去德国学习了一段时间，老师是社会学家格奥尔格·齐美尔和哲学家威廉·狄尔泰，后来又回到霍普金斯攻读博士，并于1895年拿到博士学位。随后他去了芝加哥大学，在那里当了一年的社会学讲师。

本特利博学多才但也有些孤高，学生则觉得他的作业要求高得离谱。他的班级在两厢情愿下解散了。直到将近五十年之后，也就是1941年到1942年，他才又在哥伦比亚大学当了一阵客座教授，除此之外他再也没有过任何学术职位。但在芝加哥大学的那一年，他跑去旁听了约翰·杜威的逻辑学课程(6)（显然没有告诉杜威）。1896年他离开芝加哥大学，开始了给芝加哥的报纸做记者、写社论的生涯，同时也开始撰写《政府过程》一书。十二年后这本书才宣告完成，由芝加哥大学出版社出版，前言只有一句话，但充分体现了杜威的实用主义对该书的影响：“本书意在尝试成为工具。”

本特利的政府理论完全是芝加哥学派的功能主义。这一理论起源于杜威和米德，从他们那里又继承了詹姆斯《心理学原理》的思想；这一理论同样受到了狄尔泰在社会科学中的阐释理论的影响，根据该理论，要从部分到整体再从整体到部分不断往复运动，才能达成理解；这一理论还清晰反映了作者对简单解释的反感，这种反感堪称根深蒂固：本特利在霍普金斯大学的本科论文是关于内布拉斯加农民经济状况的研究，文中强调造成农业大萧条的原因极为复杂；他的博士论文则对社会现象的机械因果论解读大加挞伐。在《政府过程》中，本特利的论证指向（他所认为的）政权中虚构的那一面。政治科学家谈到“国家”及其机构时，就好像这些东西独立于执掌政治权力的人而存在一样。从实用主义角度出发，本特利认为，国家就是执掌政治权力的人；这些人把自己组织为群体，原因则是杜威式的：个人是其社会环境的产物，也总是在社会中定义和表达自己。

本特利把这些相互争斗构成“政府”的群体称为“利益集团”，但他也告诫道，“利益”只是群体活动某一方面的名称，是进行中的相关生活过程某个特殊时刻出现的特定好处的标签。在本特利的理论中，激进之处并不在于他用利益冲突关系来定义国家，詹姆斯·麦迪逊（很奇怪，本特利并未提到这位作家）在《联邦党人文集》中用这些术语给宪政民主下的定义也非常著名；他激进的地方在于，坚持认为仅仅确定利益集团并不能让我们构建一个阐释模型出来，因为利益从来都不是固定不变的。我们可以对过程进行描述，但任一给定时刻，过程的组成要素总是独一无二的。这是因为，群体总是在不断地通过与其他群体的关系来定义、重定义自身，而所有群体，无论看起来有多边缘，也无论有多无足轻重，都是游戏的一分子。本特利写道：“除非与其他利益集团相参照，没有哪个利益集团有存在的意义。而其他那些利益集团就是压力，在政府过程中也算一份。就算是饱受歧视的最低种姓，被剥夺了保护财产乃至生命安全的权利，也仍然能在政府中成为因素之一。……没有哪个奴隶，即便是最受虐待的那些，没在政府形成过程中出一把力。他们也是其中的一个利益集团。”(7)

本特利在他著作问世的那年陷入了漫长的抑郁中。1911年，他搬到了印第安纳州乡下，从此将余生都投入到写作中。很多年以后，他重新和杜威取得联系，他们成了笔友，到最后还成了合作伙伴，1949年一起完成了一本讲逻辑学的书，名为《认知与所知》，是年杜威已九十高龄，本特利也年近八十。但尽管《政府过程》问世时没有引起太多关注，在其他所有方面却都可以说是正当其时。1908年也是伊斯雷尔·赞格威尔的剧作《熔炉》大热的一年，美国人沉迷于移民群体日渐蓬勃的状况，本特利的著作则为这一状况提供了一种理解方式。

从1901年到1910年，美国接收了9785386名移民；其中70%来自南欧和东欧，主要都是天主教徒和犹太人。从1911年到1920年，又有5735811名海外来客被美国接收，其中59%来自南欧和东欧(8)。1910年，纽约市人口中有40%出生于国外（当然，这些移民并不会全都永远留在美国）。在这个国籍由民族归属定义的时代，在这个民族被划分为三六九等的时代，路易·阿加西在内战时表露过的那种焦虑，再次甚嚣尘上：那么多非英裔美国人的出现，会不会造成国将不国？

实际上是进化论的进阶版，让这个问题露出了丑恶的锋芒(9)。19世纪末，美国很多杰出的自然科学家都曾是阿加西的弟子。他们继承了老师的衣钵，相信自然世界很容易理解，但不再像阿加西一样反对进化论。但这些科学家的进化论并不是达尔文式的，而是拉马克式。他们相信后天获得的特性可以遗传——物种可以通过培养好习惯，并将好习惯通过基因代代相传而进步。这一理论被认为与社会达尔文主义相通，有时还会用来解释盎格鲁-撒克逊人所谓的优越性；但这个理论至少还能保证，“弱小”种族随着时间推移也有可能自我提升（通常是在盎格鲁-撒克逊人的指导下，比如菲律宾的情形）。

然而到1889年，德国生物学家奥古斯特·魏斯曼证明，拉马克的理论是错的。他的证据是，切掉尾巴的老鼠，永远不会生出短尾巴的后代——这一发现非常及时，正好赶上让詹姆斯在《心理学原理》一书结尾时讨论一番。（魏斯曼特别想驳斥其实验结果的一位科学家是夏尔·布朗-赛加尔，也是詹姆斯就读哈佛医学院时的老师之一。）魏斯曼的结论反响激烈、备受质疑，尤其是赫伯特·斯宾塞，但他们显然也无法证明他的结论是错的。还有一个结果就是，种族差异突然间似乎又一次变得不可改变。那些认为南欧和东欧人（更不用说亚裔和非裔美国人）在生物学上低人一等的美国人，如今又开始想象种族灾难。他们相信——因为没有任何科学理由能让他们不相信——这些在他们看来低人一等的人类种族的出现，会降低美国文明的标准。

这些人很多都认为自己很先进。其中有位社会学家名叫爱德华·罗斯，先是在斯坦福执教，后来又在威斯康星大学教书，是理查德·埃利的门生，也是莱斯特·沃德的追随者及伙伴（实际上他的妻子就是沃德的侄女）。罗斯在那个年代是最知名的公共知识分子之一，他的书卖了三十几万册(10)。他对社会主义有强烈兴趣，有时还会因为支持工人运动而危及自己的学术生涯。但他也是优生学家，还反对移民，因为他认为种族不平等是客观事实。1907年，他在《美国社会学期刊》上撰文称：“认为不同种族能力基本上相等，这种理论带来了愚不可及的荒唐行径：在南方的山谷中埋下五十万精挑细选的白人的骨头，用来改善四百万粗制滥造的黑人的状况。”(11)（罗斯并没有解释，为什么能幸存的群体会被他认定为“粗制滥造”。）但正当优生论即将成为开明政治观点，生物决定论也似乎要重新变得高高在上时，整个局面都被一个完全没有人预料到的发现给打乱了。

得出这个发现的人是弗朗兹·博厄斯(12)。博厄斯来自德国，但说来也怪，他的职业生涯跟杜威的几乎是如影随形。他出生于1858年，比杜威早一年；1881年他从德国基尔大学拿到了博士学位，但由于反犹主义盛行，他想离开德国。（博厄斯是犹太人，他脸上有一道一辈子都没去掉的伤疤，传言说是他坚决要跟一个有反犹言论的学生决斗的结果——后来在美国熟悉他的人都觉得这个故事非常符合他的性格。博厄斯可没有甘心忍受傻瓜的名声。）1882年，他想申请奖学金去约翰·霍普金斯就读，杜威也是这一年去的约翰·霍普金斯，但博厄斯被拒了。于是他转而去了巴芬岛，研究爱斯基摩人。

博厄斯一开始学的是生理心理学，是古斯塔夫·费希纳的学生。他的论文题目是《如何理解水的颜色》。这个话题势必涉及对感觉阈值这一经典费希纳问题的研究：光的明亮程度要增加或降低多少，我们才能感知水的颜色有变化？博厄斯对这个问题的思考让他得出与生理心理学基本假设相反的结论：感觉阈值不可能有普遍规律，因为感觉总是依情况而定的。不同观察者有不同的预期和经验，也会得出不同的反应，这样的差别不是天生的，而是有意或无意间习得的。这是体质人类学基础上的小小裂纹，但最终却帮助人文科学建立了一种新的阐释体系：文化。

研究过爱斯基摩人之后，博厄斯回到德国。1886年，他回到北美，参与对太平洋西北地区(13)贝拉库拉印第安人的田野调查，后来又在纽约找了份为《科学》杂志撰稿的工作。他在1887年写道，他的人类学工作向他证明了这一“事实”：“文明不是绝对的，而是相对的，我们的想法和概念也只有在我们的文明发展到一定程度时才是正确的。……生物体在特定时刻的生理和心理状态由生物体的整个历史决定。”(14)在这种关系的意义上，他开始用“文化”这个词。他是第一个（用复数）提到多种“文化”的社会科学家(15)。

1888年，博厄斯坐火车去克利夫兰参加一个科学会议，在火车上跟邻座的一个人聊了起来。聊到最后，这个人给了他一份工作。这位友好的乘客就是斯坦利·霍尔，正在为新开张的克拉克大学招兵买马。博厄斯接受了这份工作，在克拉克大学教了四年书。他跟大部分教员一样觉得霍尔口是心非，最终也对霍尔感到很恼火。1892年教员大批逃离克拉克时，他也离开了。他去了芝加哥，但没有去芝加哥大学。威廉·雷尼·哈珀不愿意用他——他担心博厄斯不是个“听指挥”(16)的人。博厄斯去了哥伦布世界博览会工作，收集人类学数据。（约瑟夫·贾斯特罗，也就是查尔斯·皮尔士在霍普金斯的门生，也在博览会上做类似工作。）1896年，博厄斯又搬到纽约，开始做美国自然历史博物馆馆长助理。麦基恩·卡特尔在哥伦比亚大学给了他一个讲师职位，1899年他得到了终身教职。到1904年，他跟杜威终于相见恨晚，他们发现彼此在学识上颇有共鸣。

1908年，美国参议院的迪林厄姆委员会在博厄斯的坚持下，同意资助一项关于移民后代体型的研究。该委员会主要负责调查移民和规划问题，这一项目被视为其总职责的一部分。在两年间，博厄斯及其团队调查了17000人，结果就连博厄斯都感到惊讶。他的发现是，移民父母在美国生养的孩子，跟同样的父母在欧洲生养的孩子，身体特征有所不同。

博厄斯用的主要头部指数是头部宽度与长度之比，用百分数表示。他一直认为，头部形状是人种类型最稳定的特征之一，而令他吃惊的是，他发现不但在一代人之内头部形状就能变化，而且同样的生物学父母的后代之间也能有差异。西西里出生的孩子头型相对较长，东欧出生的犹太孩子则相对较宽；但西西里父母的美国孩子跟他们西西里出生的手足比起来头型更宽，而东欧犹太父母的美国孩子头型却比同胞更长一些。父母怀孕前在美国生活的时间越久，差别就越显著。西西里人和东欧犹太人的美国后代似乎在往类似的颅骨形状趋同发展，但基因与此毫无关系——因为魏斯曼早已证明，遗传特征不受环境影响。（魏斯曼曾提出一种假说，认为这是通过他所谓的“基因质”传播的，遗传学和进化论当时尚未融合。）博厄斯还研究了私生子、新生儿死亡率差异、裹婴儿的手法，以及种种其他可能的解释，但也全都排除了。他甚至并未提出一种理论来解释自己的结果；他觉得这些结论不言自明。1910年，他在提交报告时宣称：“我们不得不作出结论，如果这些身体特征发生了变化，移民整个的身体和心理构成也都会随之而变……现在所有的证据都表明，人种的可塑性非常高。”(17)

博厄斯观测到的变化尽管统计学上看很显著，但实际上非常小：西西里后代的头颅指数由78%变为略微超过80%，犹太人后代则是从83%变为81%。而如果说头部形状变化了，这个人其他所有方面也都会随之而变，下这样的结论未免过于武断。博厄斯是个严谨的科学家，不是个武断的人。然而他已经乐于相信他所谓的“人种的可塑性”——种族群体在时间中改变自身特征的能力。德国马尔堡大学一位教授特奥多尔·魏茨于1858年出版的一部著作他一直很景仰，书名叫《论人类的统一性和人的自然状态》，旨在攻击人类多元起源论和美国的人类学学派，也就是以塞缪尔·莫顿的头颅学研究为基础建立的学派，在魏茨那个年代以约西亚·诺特为代表，也受到了阿加西的支持和鼓励。1894年，那还是博厄斯进行移民儿童头部形状研究之前很久，他在美国科学促进会发表了一场演讲。（就是在这个协会的会议上，阿加西宣布自己转而支持人类多元起源论。）在这场演说中，博厄斯将19世纪关于人种差异的几乎所有研究都驳为完全靠不住。博厄斯指出，这些研究是在假装殖民主义和种族压迫好像从未发生的情况下进行的。将缺乏高等文明归因为种族低下，但同时又不允许那些种族发展自己的文明，实在是太荒谬了。博厄斯说：“欧洲人迅速散布到世界各地，将所有可能的开端都切断了。除了东亚，没有哪个种族有过发展文明的机会。”他还特意嘲弄了一下诺特和格利登在科学上的自命不凡，他说，这两位作家的“推论……要么就是没有充分考虑各种族的社会条件，从而混淆了因果关系；要么就是被科学或人道主义偏见所支配，或是被证明奴隶制合理性的热望所支配”(18)。博厄斯最有影响力的著作《原始人的思想》出版于1911年，其中就收录了这篇演讲，几乎一字未改。也是在这一年，他关于移民后代的最终报告问世了。博厄斯的头把莫顿的颅骨打回了原形。

但他们没能终结移民问题上的歇斯底里。迪林厄姆委员会发布了长达四十二卷的报告，尽管有博厄斯的结论，报告还是认为必须限制移民。尽管1914年在欧洲爆发的战争切断了涌向美国的移民潮，战争年代仍可能是美国历史上种族排外情绪最激烈的年份。大卫·沃克·格里菲思的《一个国家的诞生》于1915年1月1日上映，立即成了票房热门。威尔逊总统在白宫的一次特别放映会上观看了影片，据说还发表了一句短评——他说：“这是闪电写下的历史”(19)——美国最高法院大法官也安排观看了这部影片。首席大法官爱德华·道格拉斯·怀特对电影没什么兴趣，但在听说这部电影讲的是三K党之后，还是从善如流去看了：原来内战之后，怀特曾在路易斯安那州加入过三K党。简·亚当斯参加了纽约组织的一场放映，之后呼吁封禁这部电影(20)。格里菲思因应她的批评确实改动了一些场景，但他的电影在北方几乎和在南方一样受欢迎。原因之一很可能是，很多北方人相信欧洲移民无法归化，而且将这个黑人未能归化的故事解读为这一信念的类比。

《一个国家的诞生》同样激发了三K党在佐治亚州威廉·西蒙斯的领导下复兴，还在纲领中加入了反天主教、反犹主义和天性论。也是在这一年（1915），阿蒂尔·戈比诺的《论人种的不平等》，一部早在五十九年前就已由约西亚·诺特翻译过来的著作，出版了新的英文删节本。到1915年，已经有十三个州通过法律，允许对被诊断为有缺陷的人强制绝育（第一个通过这种法律的州是印第安纳，1907年）。1916年，美国反移民作品集大成者出版，这就是麦迪逊·格兰特的《伟大种族的消逝》——格兰特指的是北欧人，他称之为“出类拔萃的白人”(21)。1918年，也就是战争的最后一年，一本名为《纽约：交响乐研究》的小书出版了。该书呼吁创立一个新的“世袭美国”政党，政治纲领包括限制移民、强制未婚移民女性做家务、完全禁止亚洲人进入美国——

唯一的、充分且必要的原因是他们对待女性的态度。他们将自己的女性看成是低等种姓，还有他们厚颜无耻的一夫多妻、挥霍浪费和鸡奸……让我们的土地休耕、矿山不要开采，难道不是好过把我们自己暴露在异教徒的污染中间，让他们定居下来传播那些让人恶心的行径吗？他们自己已经因为那种种行径成为过街老鼠，智力上只会随声附和，懦弱无能。此外还有夏威夷人、菲律宾人和黑人的放荡，在我们的基督教理想和制度中成长起来的异教，难道不是已经比我们想要扫除的还要多吗？(22)

作者是梅卢西娜·费伊·皮尔士，即查尔斯·皮尔士的前妻，那位女权主义者。

这就是七年前詹姆斯的牛津讲座中，两位听众准备阐释文化多元主义概念时的背景(23)。

3

两人都是美国人。霍勒斯·卡伦和阿兰·洛克是在哈佛大学认识的，卡伦在那里给乔治·桑塔亚纳为研究生开的一门希腊哲学课当助教。洛克是这门课的学生，因此和卡伦成了朋友。1907年，卡伦得到一份谢尔登旅行奖学金去了牛津大学进修。同年洛克也从哈佛毕业，作为罗德学者去了牛津大学学习，这就是为什么1908年詹姆斯讲座时两人刚好都在场。

尽管洛克的专业是哲学，他却从来没上过詹姆斯的课。卡伦上过詹姆斯的课，实际上他还自认为是詹姆斯的追随者，是他哲学上的继承人。卡伦出生于西里西亚，当时还是德国领土；1887年他刚五岁就来了美国。他家是传统的犹太人家庭——他父亲还是波士顿的拉比——但到他上哈佛的时候，卡伦失去了自己的信仰。他不希望自己被看成是犹太人，而是希望被当成美国人(24)。

哈佛一位名叫巴雷特·温德尔的英语教授改变了他的想法。早在詹姆斯教生理学和解剖学的时候，温德尔还当过詹姆斯的学生，两人之间很亲密，他们以被同事们当做炫耀的事情为乐趣，他们的友谊也建立在这种乐趣之上。（作为学生，温德尔十分喜欢詹姆斯的着装：在剑桥，詹姆斯因欧洲风格的打扮而著称，跟正常的学院风比起来，这种风格更休闲也更优雅(25)。）但温德尔并不像詹姆斯那样喜欢人类的多样性，他是个婆罗明，社交上很保守，也是严格的天性论者。他对《旧约》对清教徒的影响很感兴趣——他是科顿·马瑟（新英格兰清教牧师）的传记作者之一，而且他认为，清教徒有希伯来血统——他让卡伦相信，身为犹太人和身为美国人是一样的，至少也跟身为新英格兰人一样。卡伦觉得这个建议非常有吸引力，还相应修改了他主张社会同化的计划。1903年，他成了犹太复国主义者，1906年上研究生时还帮助创立了哈佛圣烛台协会，这个组织旨在鼓励犹太学生为自己的宗教和文化遗产感到自豪——学习怎样以他们的犹太人身份为基础构建美国人身份。阿兰·洛克出现在课堂上时，卡伦觉得自己发现了另一个可能信奉他的双重身份理论的人。

洛克的情况跟卡伦并非完全一样。洛克的情况实际上跟谁都不一样(26)。他有心脏病，身材异常消瘦（身高一米五二，体重四十五公斤）；他是同性恋，还是个黑人。他是从费城来的，父母都在那里当老师；在当地几乎都是白人的学校里，他也总是能脱颖而出。在哈佛就读本科期间，他也同样优秀。但卡伦也是对的：他对自己的身份认同剪不断理还乱。他出生于1885年9月13日，但他总说自己的生日是1886年9月13日；他父母给他起的名字是阿瑟，但他自己改成了阿兰·勒罗伊；他也小心翼翼不去和哈佛别的黑人学生过从甚密，倒不是因为他想被白人接受，而是因为他是乔治·桑塔亚纳的追随者，也是个哲学上的审美家。他把自己的人生看成一场试图排除种族等外部偶然性的实验。他是第一个赢得罗德奖学金的非裔美国人，这一事实给他带来相当多的关注，但他并不想这样出名。赢得奖学金后，他写信告诉母亲：“我不是种族问题，我是阿兰·勒罗伊·洛克。”(27)

但洛克来到牛津大学时，他的种族确实成了问题。牛津大学的五个学院都拒绝接收他；他班上来自南方的罗德奖学金获得者在离开美国之前就曾正式向罗德奖学金受托人申请收回洛克的奖项，到了牛津也刻意回避他，跟那里的其他美国人一起把他视为眼中钉。洛克发现自己成了种族政治的焦点；只有那些来自印度、埃及和斯里兰卡的并非白人的殖民地学生才会接纳他——他们中有很多人都加入了一个自称为牛津世界俱乐部的团体。到学年结束詹姆斯前来主讲希伯特讲座时，洛克对种族问题在社会上的显著性已经有了更丰富的认识。整个经历都非常痛苦。洛克没有拿学位就离开了牛津大学——他平生第一次觉得自己在学术上失败了——接下来两年他都在柏林大学学习康德，并在东欧旅行。1911年，他回到美国，并在布克·华盛顿的帮助下得到了霍华德大学的一份教职。这时候的他，已经将种族差异只是生活中可以忽略的事实这一观念抛诸脑后。

过了很多年，在洛克去世之后，卡伦宣称，“文化多元主义”这个词最早是在他和洛克有一次聊天时提出的，那是洛克在哈佛的第四年(28)。历史似乎来得更复杂些(29)。卡伦对洛克在牛津大学的遭遇义愤填膺，他公开表示支持洛克：洛克并未受邀参加牛津美国俱乐部传统的感恩节晚宴，因此卡伦也拒绝参加。但是让卡伦特别难过的，还是对哈佛的侮辱。他写了封信把情况告诉巴雷特·温德尔，请他出面与他认识的在牛津的美国人交涉一下。卡伦在信中这样说到洛克：“你也知道，我并不尊敬也不喜欢他的种族——但就个人来说，他们每一个人都必须因自己的美德和价值被接受；如果说有一个黑人值得被接受的话，那么非这个孩子莫属。”(30)

温德尔回信说，他无法完全设身处地地以卡伦的眼光来看这个问题。他说，他总是会拒绝跟黑人同桌进餐，就连布克·华盛顿也不例外，虽说他很尊敬这个人；他也同意南方人的看法，认为把罗德奖颁给洛克并不合适。他劝卡伦放下感恩节晚餐这件事，如果这样可以安抚他的情绪的话，可以邀请洛克一起喝茶，介绍卡伦在牛津的熟人给他。卡伦很快响应了。他采纳了建议，给温德尔写了回信；他请了洛克喝茶，还打算再请几次——“虽说对我来讲我很讨厌跟他吃饭……但既然洛克是哈佛人，我就有责任帮助他。”(31)卡伦知道他的老教授有偏见，可能他只是在假装也有这种偏见而已；但确实很难想象，他怎么能跟一个来自他完全不尊重的种族的人，就以种族特点为基础的宽容理论——这就是文化多元主义理论的实质——达成一致意见。至于洛克，他似乎从来没有把自己的多元主义归功于他当本科生时的随便哪次谈话。他提到的影响是他在牛津世界俱乐部认识的英国殖民地居民，以及后来在欧洲的旅行——全都是研究生时候的经历(32)。

无论他们在思想上交相辉映的程度有多深，卡伦和洛克都几乎是同时提出了他们的多元主义思想。卡伦的提法最早是1914年12月在美国哲学协会的一次演讲中提出的，演讲内容次年2月又以《民主与熔炉》为题发表在《国家》杂志上。当时卡伦在威斯康星大学任教，这里恰好也是爱德华·罗斯的大本营。卡伦的文章显然是在回应罗斯于1914年出版的《新世界中的旧世界》，这是他反移民作品中的一卷。文章一开始，卡伦与一位未具名的“知名律师”起了争执，那位律师说《独立宣言》是一大堆“光鲜亮丽的套话”。卡伦认为这样的评价并不公允；《独立宣言》是属于那个时代的工具，所主张的自然权利是对与之相对的神圣君权的恰当回应。当然，时代在变，《独立宣言》也需要重写。卡伦解释道：“在1776年，要保护殖民者不可剥夺的权利，就必须宣布所有人都是平等的；但在1914年，要保护殖民者后代不可剥夺的权利，宣布所有人不平等就变成必须了。”(33)这不仅仅是个戏剧性的亮相动作（尽管已经够戏剧化了），实际上还是卡伦多元主义撰述的开场白。

卡伦思想的关键是他的信仰——受到他自己身上犹太人身份复苏的启发——生命有多满足取决于文化身份，文化身份又取决于种族渊源（他也称之为“种族”或“民族性”），而种族渊源是不可改变的。他在一篇著名文章中写道：“你可以在或大或小的程度上换掉自己的着装、政治观点、妻子、宗教信仰、哲学等，但是不可能换一个祖父。”(34)没过几年他又在另一篇文章中写道：“爱尔兰人始终是爱尔兰人，犹太人始终是犹太人……爱尔兰人和犹太人身份是客观事实；公民身份和教会成员身份则是文明中的人造物。”(35)种族世系是自我不可改变的组成部分，人们各自在生活中所追求的幸福“以某种形式隐含在祖传的禀赋中”(36)。你的希望和恐惧，都在你的基因里。

简单来说，卡伦的观点跟博厄斯的并不一样。其中的科学假设是反移民主义者的科学假设，是温德尔、罗斯之流的假设。卡伦和他们一样，相信种族是性格的决定元素。他也隐隐支持他们对混血的恐惧，虽说他并不认为混血是一种威胁，因为（他提出）人们更偏好自己的种族，而种族类型似乎是恒久不变的。他所希望的只是承认种族差异是20世纪美国生活中的客观事实，并承认这是一种优点。他认为，成为美国人不能被理解为就是要消融所有差异，而应理解为主张差异的结果。与杜威遥相呼应，他写道：“民主意味着通过自我控制、自我管理来实现自我，……没有其一就不可能有其二。”(37)

《民主与熔炉》并未过多涉及具体问题。卡伦在这篇文章中提出的，更是一种愿景而非蓝图，还对别的选择提出了两条警告。第一个跟允许同化主义倾向自由发展的后果有关。卡伦解释道，移民的孩子失去了自己父母的文化，但也并不是代之以真正的盎格鲁-撒克逊文化，而是一种为被连根拔起的受众准备的批量生产的文化——电影、棒球、标题党新闻，等等(38)。因此，保存、保护民族文化传统，是避免大众文化弱人心智的堡垒。另一条警告涉及欧洲的战争：德国和俄国一直妄图吞并中欧国家，展现了文化帝国主义的暴力后果，这种冲动让整个欧洲大陆都卷入了战争。卡伦借用詹姆斯的形象宣称，正确的制度是“联邦共和制度，其实质是民族民主；不同种族各有其完美之处，人们可以在各自的完美中自我实现；联邦共和的实质，也是这个自我实现过程中的自愿、自发的合作”。因此

“美国文明”意思可能就是完美的“欧洲文明”，欧洲的荒废、邋遢和贫困都一扫而空——是一体中的多样，人类的一出合奏音乐。就像在管弦乐队中，每一种乐器都有建立在其实质和形式上的特殊调性；就像在完整的交响乐中，每种乐器都有合适的主题和旋律；社会中也是一样，每个种族群体都是一种自然乐器，其精神和文化就是它的主题和旋律，群体之间的和谐、不和谐乃至纷争一起构成了文明的交响乐，区别仅仅在于：真正的交响乐在演奏之前就已经谱好，文明的交响乐则是在演奏中谱写。(39)

为什么这种社会——比喻为管弦乐队的社会——需要重写《独立宣言》？如果卡伦是想提出所有民族传统都应平等对待，那为什么他的文章一开篇就要为所有人并不平等的原则辩护？因为他并没有把多元主义当成是促进社会流动性的手段，反而认为多元主义可以用来消除社会流动的魅力。他认为，流行文化最大的弊端在于，鼓励工人去向往富人的生活方式。但移民意味着美国的社会分层会变得越来越剧烈，而不是弱化分层，因为每个移民群体都会自然而然地被吸引到适合自己的社会和经济地位上。对这个地位感到不满，并因为电影和商业媒体的煽动而愈演愈烈，是对个人满足感和公民秩序的威胁。卡伦希望每个种族群体都能各安其位，他也只希望能以此为荣——坚守“不同种族各有其完美之处”的概念。卡伦的多元主义是一种并不厚此薄彼的种族隔离模式。

在卡伦的多元主义中，所有的种族群体都是欧洲人。他在文章里没有提到非裔美国人的情况。也幸亏如此，因为一种赞扬社会经济分层的理论可不会对已经被打发到社会底层的群体有显而易见的吸引力。双重身份的概念对非裔美国人的意义，跟对卡伦这样的美国犹太复国主义者的意义比起来，有极大不同。这一意义可以用威廉·詹姆斯另一位学生提出的词来概括——“双重意识”。这位学生名叫伯格哈特·杜波依斯，1888年直接进入哈佛读三年级（因为他已经在田纳西州纳什维尔的菲斯克大学有了文学学士学位），詹姆斯成了他最喜欢的老师——后来他说，詹姆斯是“指引我清晰思考的朋友”(40)。尽管詹姆斯一向都很支持杜波依斯，却还是建议他不要拿哲学当饭碗。于是杜波依斯转而修习历史。1895年，在德国完成两年学习之后，他成了第一位拿到哈佛博士学位的黑人学生。他的论文出版于1896年，题为《1638—1870年对美国非洲奴隶贸易的压制》（但哈佛无伴奏重唱俱乐部拒绝接受他）。

跟洛克不一样，杜波依斯从一开始就在关注种族问题。他高中是在马萨诸塞州西部大巴灵顿镇读的，这里白人占大多数，毕业典礼上他发表了关于温德尔·菲利普斯的演讲；而在哈佛的学位授予典礼上，他的演讲主题则是杰斐逊·戴维斯。杜波依斯是个政治人物，但也是个知识分子；他觉得种族概念极为棘手，他的大半生精力也都花在克服种族问题带来的困难上面。1895年，布克·华盛顿在亚特兰大的棉花州国际博览会上发表演讲，支持将社会隔离作为种族合作的基础。他打了这么个比方：“在纯社会的一切事务上，我们可以像五指一样各自分离，而在对进步至关重要的事务上，我们有合而为一的手。”(41)杜波依斯这时在俄亥俄州的威尔伯福斯大学任教，他给华盛顿写了封信祝贺这场演讲，说“这个词说得恰如其分”(42)。两年后，杜波依斯在自己帮助创办的学术组织美国黑人学校发表演讲，题为《保护种族》。在演讲中他也提出，每个民族都有自己的传统和“精神”，也注定要在文明中做出自己的特殊贡献。这一愿景与十八年后卡伦将提出的愿景相去不远。不过也是在这一年，杜波依斯在《大西洋月刊》发表了一篇文章，题为《黑人的奋斗》，其中用到了“双重意识”一词。六年后杜波依斯最著名的作品《黑人民众的灵魂》出版，这是关于世纪之交美国黑人状况的研究，其中第一章就收入了《黑人的奋斗》一文。

杜波依斯认为，非裔美国人被他所谓的“两种敌对理想”所撕裂，即显然无法实现的想同时身为黑人和美国人的热望。但“双重意识”并非指身份之间的这种对立，而是指缺乏身份认同。杜波依斯写道：

黑人是某种“第七子”(43)，戴着面纱出生，在这个美国人的世界里生来就有先见之明——这个世界没有让他拥有真正的自我意识，只让他透过另一个世界的揭露来看到自身。这是一种奇特的感觉，是双重意识，是总要通过别人的眼睛才能看到自己的感觉，是用另一个世界的标尺来衡量自己灵魂的感觉，而这个世界看他，总是带着消遣式的轻蔑和怜悯。(44)

这就是这本书的关键认识：自我意识取决于别人怎么看你。身份不是来自生物或统计，而是来自社会和关系。

杜波依斯在《黑人民众的灵魂》每一章前面都安插了两段题词——多数时候前一段都是美国白人或欧洲人写的关于自由的诗歌中的句子，后一段则是几拍来自黑人圣歌（非裔美国人创作的基督教歌曲）的音乐符号，杜波依斯称之为“悲伤之歌”。题词的目的似乎是揭示这两种文化传统中的共同之处，其一是文学经典，是欧裔美国文化，其二是口耳相传的非裔美国文化。但这样并列也展现出别的效果，即美国白人对自由的情感如果不跟美国黑人对受到压迫的感觉放在一起，肯定会不大一样。在写作《黑人民众的灵魂》时，杜波依斯已经知道，群体身份并不像华盛顿所认为的或卡伦将认为的那样是固定不变的，而是像博厄斯和本特利将认为的那样是可塑的。而且，也正如本特利将在《政府过程》中提出的那样，如果群体通过与其他群体的差异来定义自身，那么某群体地位的变化将影响到所有关联定义的群体。也就是说，如果黑人特征变得越来越接近白人特征，那么从某种程度上说并不只是黑人身份在变化，白人身份同样也在变化。《黑人民众的灵魂》部分意义上也是美国白人在种族分裂中的利害关系。

那么，这是不是意味着美国黑人被束缚在由其他群体所定义的身份里？阿兰·洛克1915年春天在霍华德大学做系列讲座时探讨的就是这个问题，这也是在卡伦的文章见于《国家》杂志之后不久。洛克本来希望就这一主题开一门课，但运营霍华德大学的白人牧师拒绝了他。霍华德大学是用来培养黑人专业人员的，他们不希望学校跟像是种族这样的争议性话题扯上关系。但在全国有色人种协进会霍华德大学分会的帮助下，洛克得以以系列公开讲座的形式上了这门课，题为《种族接触和跨种族关系》。

洛克对博厄斯的工作十分了解，他一开始就在为博厄斯对种族差异和种族不平等做出的区分辩护。前者是生物学范畴，后者是社会范畴；但两者一直被混为一谈。博厄斯早在1894年就曾说过，阻止一个群体发展其文明，然后又因其未能发展出文明而断定该群体在生物学上为劣等，实在是狗屁不通。但欧洲人就是这么干的。他们创造了对种族厚此薄彼的历史，然后又称之为自然。而无论他们是否选择（洛克曾试着选择无视），个人都是这段历史的承受者。洛克说：“真的，现代人说到种族的时候，完全不是在谈论人类学或生物学意义上的种族。他真正想说的是某个种族群体成败的历史记录……从人类学的视角来看，这些群体是种族的假象。”(45)

但这些假象的影响却足够真实。这一点洛克在牛津大学时就已经领教过了。现在他提出的是怎样让这种假象对少数民族群体有利。他并不认为像华盛顿对非裔美国人或卡伦对欧洲移民的建议一样，这些群体可以通过保持相互隔绝来改善自身处境。因为现代文明不能容忍隔离——这也是洛克的特殊见解。他说：“现代体系是要求或看似要求社会同化的体系。”人们或许会吃自己的民族食品，但在重要事情上，他们必定会坚守主流标准。现代社会

对社会文化不一定会像……早些年的社会那样霸道，但其霸道至少还是会到这个程度：为了他们所谓的共同生活标准、共同习俗以及共同遗产，他们会要求选择在现代社会中生活的人务必批量接受这一社会文化中的基本或核心原则。

他说，这才是熔炉的真正含义：“美国……尽管自诩吸收了各种类型的人才，然而吸收这些人才也只是为了将他们重新塑造、重新浇铸进国家模子里……想要享受这个社会的特权，就必须符合这一类型。”(46)文化分离主义的代价就是在社会上屈居人下。洛克给了卡伦的多元主义兜头一盆冷水。

但也正如杜波依斯曾提出的那样，“盎格鲁-撒克逊”的假象，作为与其他类型相对而定义出来的一种民族类型的名称，已经证明对美国白人的自我概念至关重要。因为人们确实会将自身等同于民族或民族群体，而很多成就也都是在群体自豪感的激励下达到的。文明就是其中之一，是作为群体项目被创造、被捍卫的——无论在这种区别中是否含有任何生物学内容。正如洛克所说：“群体需要将自己视为民族单位，跟群体就是民族单位的观点大异其趣。”(47)

因此，如果紧紧抓住民族身份不放是个错误，那么抛弃民族身份同样也是错误。诀窍是利用民族身份来克服民族身份。洛克宣称：

群体需要……对自己有个正确的概念，而只有通过激发自豪感才能做到这一点。这种自豪感就是民族自豪感，而民族自豪感似乎是一种忠诚的情感，跟对联合的或共同的文明类型更泛泛的忠诚比起来极为不同。但……通过民族团结的信条和文化，你确实能推动、刺激外来群体更快融入……总的社会文化，若非如此，就不可能做到这一点。(48)

也就是说，尽管民族身份没有生物学基础，尽管民族自豪感本身会造成社会分歧，但克服社会分歧的唯一方法却是激发民族自豪感——鼓励少数民族群体在其特殊活动和成就中获得满足感。渴望和其他所有人一样被接受——渴望迎合“共同标准”——源于希望自己和其他所有人的差异得到认可的渴望。你想证明自己的群体跟别的所有群体都一样优秀。洛克阐述中的精妙之处在于，认为无论是人类的共同点还是人类的差异，都既不真实，也并非本质。人类的异同是按照实际作用来定义的。普遍性和多样性都是社会实践的结果，是人们所作所为的结果，而不是天生就有的。洛克并没有出版自己的讲座内容，但他在讲座中提出的论证让他在十年后编辑《新黑人》并作序，这是名为哈莱姆文艺复兴(49)的文化运动最重要的文集。

洛克的多元主义在科学上和哲学上都与卡伦的多元主义有明显区别，但最关键的区别在于他对现代性的态度。一个社会如果不再将生命看成是循环，就达到了现代性的状态。在前现代社会中，生命的目的被理解为重现群体习俗和活动，人们被期望遵循父辈的生活道路，生命的终点在生命的起点就已经给定。人们知道自己生命的任务是什么，也知道任务在什么时候完成。在现代社会中，让习俗重现不再被认为是存在的主要目的之一，生命的终点也不再被认为是给定的，而是被发现、被创造的。我们不再期待个人要遵循父辈的生活道路，也不认为社会的未来将完全由历史所决定。现代社会不是简单的重复和扩展自身，而是在无法预知的方向发生变化，个人对这种变化的贡献也无法预先规定。投身于保护和重现自己群体的文化这一事业中，就有面对现代社会最可怕命运的危险，那就是过时。对洛克来说，赞成还是反对现代性并不是问题，问题是如何应对现代性。

4

1915年，卡伦的文章在《国家》上发表时，他在实用主义圈子里已经小有名气。詹姆斯已经于1910年去世，死因是从1899年起就让他深受折磨的心脏病，这些年里时不时让他痛苦不堪。他曾经请卡伦帮忙准备出版材料，并打算出版一本讲形而上学的书；1911年，这本书出版了，就是《哲学的若干问题》。随后卡伦开始搜集实用主义的文章，后来汇编为当时最重要的实用主义文集《创造性智慧》，出版于1917年——其中就有杜威的《哲学复兴的需求》。因此当杜威在《国家》上读到《民主与熔炉》时，他和卡伦早就在书信往还了。

杜威写给卡伦说，他对卡伦的文章很感兴趣，不过还是有些保留意见。他解释道：“我主要想问的是，你是否低估了这些文化复兴中的怀旧性质和文学特性。”他说，他自己一半算是英国人，一半算是佛兰德人，但从来没有对自己的民族背景有那么大兴趣。他告诉卡伦：

我想看到这个国家美国化，也就意味着英国传统和其他传统要一起式微。我非常同意你的管弦乐队的观点，但有个条件就是，我们得到的是真正的交响曲，也没有大量不同乐器在同时演奏。我从来没有真正喜欢过熔炉的比喻，但真正彼此同化——而不是同化为盎格鲁-撒克逊文化——似乎对美国来说是必备的。在我看来，每一种文化都应维持自己与众不同的文学和艺术传统是最可取的，但目的是这样才可能对其他文化有更大贡献。我不确定你的意思是不是不止这些，但似乎还有地域隔离和别的隐含意义。我们应当认识到毫无疑问已经存在的隔离是必要的，但目的是不要让这种隔离强加在我们身上。(50)

杜威自己在1916年发表的一篇文章中就民族身份发表评论时，借用了卡伦的比喻并变通为自己的同化观点，以强调自己的批评。他写道：

无论是英格兰主义还是新英格兰主义，无论是清教徒还是保王党，更不用说是德国人还是斯拉夫人，都只能在宏大的交响乐中成为一个音符。对待“连字符主义”［德裔美国人、犹太裔美国人等］的方式……是热诚欢迎，但这是在对每一个民族都取其所长的意义上表示欢迎，这样一来就能融入共有的丰富智慧和经验中，都对此作出了特殊贡献。所有这些融入及贡献，一起创造了美国的民族精神。如果每个元素都孤立自己，试图依靠过去，并因此妄图让自己凌驾于其他元素之上，或者至少是努力让自己完好无损，拒绝接纳其他文化的贡献，不让自己借此转变为真正的美国精神，那都是非常危险的。(51)

洛克是出于必要的美国主义者和现代主义者：他觉得非裔美国人无从选择，只能接受这些状况。杜威则是出于热望的美国主义者和现代主义者。对杜威来说，美国主义意味着民主，现代性则意味着生活的可能性不会预先封闭。因此，最激进的现代主义版本的多元主义会来自杜威门下的叛徒，也是恰如其分。

这个人就是伦道夫·伯恩。伯恩来自新泽西州，家里是长老会教徒，也绝非普通家庭——他的曾祖父是废奴主义者，还跟爱默生很熟——但生意场上的失败让家道中落。尽管伯恩作为学生智力超群，却直到二十三岁才上得起大学：1909年，他拿了全额奖学金进入哥伦比亚大学。伯恩严重残疾——他还就此写过一篇文章。接生时的产钳严重夹坏了他的身体，他四岁时又患上了脊柱结核，简·亚当斯同样饱受这种疾病的折磨。在伯恩身上，疾病的影响还要更糟：他的发育受到阻碍，长成了驼背。他对自己的状况总是敏感得很：他觉得他的外貌会令人小看他的能力，不过他用才华弥补了这一点，但有时会显得格外咄咄逼人。他上大学时曾对一位朋友写道：“我的命运似乎就在于戳穿别人。”(52)

伯恩是在弗雷德里克·伍德布里奇的哲学课堂上了解到威廉·詹姆斯的著作的。据他所说，他“着了迷”(53)。1913年，他向一位朋友解释道：“詹姆斯的书”，是“对生活和现实最鼓舞人心的现代观点”(54)。他成了杜威的学生，并染上了他所谓的“伯格森-詹姆斯-席勒工具型实用主义病毒”(55)。他也很景仰博厄斯的《原始人的思想》一书，还在《哥伦比亚大学月刊》上发表过这本书的书评；他了解麦基恩·卡特尔和爱德华·桑代克在社会心理学领域的工作；他还形成了社会主义政治观，部分原因是上了历史学家查尔斯·比尔德的课。所有这些教育的影响，加上毕业后去欧洲旅行一年的经验，结果很特别：让伯恩变成了美国一种新型的激进派，文化激进派(56)。他相信美国社会必须变革，而变革必须发生在文化上。他也认为，实用主义提供了变革方法。1915年，他在《新共和》杂志上写道：“杜威的‘工具主义’哲学有一种优势，可以砍掉思维习惯，砍掉我们这个社会数百年来赖以生存的习俗和制度。”(57)杜威和詹姆斯绝对不会提出这种主张，但伯恩就是这么解读他们的遗产。他对他所谓的“简·亚当斯这号的女权主义者，以及他们对进步的盲目反抗”(58)嗤之以鼻。他不是改革家。他想要一场运动。

在移民为美国社会带来的种族变革中，他觉得自己找到了这场运动。伯恩认识卡伦，他发现卡伦那篇发表在《国家》上的文章极为激动人心。他以前和自己哥伦比亚大学的朋友讨论过同化问题，其中有一位——很可能是亚历山大·萨克斯，杜威的研究生，后来还当过富兰克林·罗斯福总统的经济顾问——提出，可以用“跨民族主义”来描述多元主义美国。伯恩采纳了这个词，并用在了他最著名的一篇文章的标题中：《跨民族的美国》，发表于1916年7月的《大西洋月刊》。

伯恩的文章算是多元主义思想的综合。在文中，伯恩引用了博厄斯关于种族可塑性的概念：“我们来谈谈低等文明，而不是低等种族……我们关心的并不是我们现在是什么，而是可塑的下一代在新的世界主义理想光芒映照下会变成什么样子。”他也复述了杜威对自由个人主义的批判：

如果自由就意味着有权为所欲为……那么移民已经找到了自由，而统治阶级在对待蜂拥而至的流民时，也有着异乎寻常的自由。但如果自由意味着在决定国家的理想和目标，以及工业和社会制度时的民主合作，那移民就还没有自由，盎格鲁-撒克逊民族也和所有欧洲国家中居于主导地位的民族一样罪责难逃：将自己的文化强加给少数民族。

他还回应了卡伦关于大众文化影响的谆谆告诫：

这种寡淡的鸡肋文化已经太多了——那么多的人，都是文化混血，既没有同化为盎格鲁-撒克逊人，也并非别的什么文化的国民……无论他们本来有什么样的民族文化，他们都只是用最原始的美国文化取而代之——廉价小报、“电影”、流行歌曲、无处不在的汽车等美国文化。

他采用了詹姆斯对联邦的描述：“美国没有什么独特文化。我们显然更愿意成为一个文化联邦。”他吸收了双重身份的概念：“在我们看来，双重公民身份很深奥，但也是对的。因为这一思想承认，尽管一个法国人会接受他的新国家的官方体制，也确实对这个体制非常忠诚，他身上的法国人特性也永远不会消失。”(59)

但最重要的是，他也像洛克一样赞扬文化特性，但目的是为了超越。伯恩的理想不是美国主义，而是超越国家的世界主义，美国在其中可以以身作则。他渴望的不是保存文化传统，而是创造新的文化可能。他是真正的现代主义者。

因此他担心的是，官方认可民族亚文化的完整和独立自主，会让在欧洲早已消失的风俗习惯在美国长久存续下去。他最不想看到的就是保护农村或犹太小镇的前现代文化。他的世界主义的形象是一个开化民族，一种后民族的民族认同。具体来讲，就是犹太复国主义。（不过他显然认为犹太复国主义只是空口白话，而非实际行动。）《跨民族的美国》发表三个月后，他在哈佛圣烛台协会（卡伦帮助创立的组织）的一次演讲中明确提出了这一点。伯恩告诉听众，跨民族主义“是犹太人的想法”(60)。散居在外的犹太人必须与主流文化和解，这也是所有民族群体都必须做到的。犹太复国主义就是典范，因为“真正的跨民族主义将是现代的”，而“犹太复国主义者的观念极为现代……在美国的犹太人每天都在证明，这种双重生活是可能的。”(61)

杜威对他学生提出的多元主义观点有什么反应没有人知道，因为在1917年，他俩因为美国参与欧洲战争的问题而决裂了。战争在美国知识界造成了分裂。杜威支持美国参战，对自己的立场也毫不含糊。1917年，他在发表于《纽约邮报》的一次演讲中宣称：“我一直举双手双脚完全赞成这个国家在这场战争中扮演的角色，我也一直希望看到这个国家的资源都用于成功执行这一任务。”(62)对使用武力的反对意见，他斥之为大惊小怪，还指出军事手段是合理的，因为可能带来的后果是，美国或许有机会参与在欧洲建立民主的过程。简言之，他呼应了威尔逊政府的立场，这让他不但与自己的好友简·亚当斯观点相左，因为她自称是和平主义者；也与伯恩形成了对立。

1917年，伯恩在《七艺》杂志上发表了一篇文章，题为《偶像的黄昏》。他在文中谴责了实用主义，尤其是杜威的工具主义，因为这些思想“反对把对生活质量的关注置于对生活机制的关注之上”。现在伯恩抱怨的是，实用主义没有为如何评判价值提供稳定标准。杜威“总是说，他的哲学如果当做生活哲学来看，应该以价值观为起点。但在他的信条中，关于价值是如何被创造的，总是有令人不快的模棱两可之处。这让人们越来越容易认为，只要能达到目的，任何发展都是合理的，也几乎所有活动都是有价值的”。这会让人们无法看到“战争总是在破坏价值观”。伯恩的结论是：“调整的哲学甚至都不会带来调整。”(63)这不是求全责备，而是弃如敝屣。

对伯恩的背叛，或是伯恩攻击所用的语气，杜威不可能一笑了之。伯恩的硕士论文是在杜威指导下写的，他在很多杂志上都表示过支持杜威的哲学思想，跟杜威家人也很亲密。1913年杜威一家在欧洲旅行时，他跟杜威女儿伊芙琳的鸿雁传书就颇有点你侬我侬的味道（他们年龄大致相当）。但最后的决裂来得很古怪。1918年，杜威为《新共和》写了一篇书评，对象是马赛厄斯·亚历山大的《人类的最高遗产》。亚历山大是形体姿态方面的专家，他相信进化在心灵与身体之间造成了分离，所有的肌肉疾病也都是因此而产生的，比如背痛；他还开发了一套练习，用来让心灵与身体过程产生联系。杜威就经常有背痛，就是亚历山大宣称自己能治好的那种；杜威给这本书作了个序。伯恩的评论堪称目空一切，借机将亚历山大的理论批为工具主义泛滥的又一例证。

杜威一反常态，勃然大怒。《新共和》实际上可以算是他的杂志，他是这本杂志的招牌作家之一。他给伯恩写了封长信，指责他故意曲解亚历山大的著作，随后还在这本杂志上发表了对伯恩书评的回应。伯恩对杜威的回应又发表了一篇回应，但杜威的怒火并未平息。不久之后他受邀加盟《日晷》杂志的编辑委员会，他提了个条件，说要他接受除非伯恩离开这个委员会。编辑们照办了。

《日晷》是最后几个伯恩还能发表文章的地方之一。《大西洋月刊》曾刊发《跨民族的美国》，尽管其编辑埃勒里·塞奇威克（波士顿婆罗明）发现其论证实际上是对英裔美国人的攻击，令人反感（他还把这番评价告诉了伯恩）。伯恩对美国战争政策的批评让他在《新共和》成了危险人物，因为这份杂志与威尔逊政府关系密切。《七艺》则因其赞助人安妮特·兰金无法忍受杂志中的反战文章而关门大吉，其中伯恩所著尤其引人注目。1917年11月，伯恩向一位朋友写道：“我写稿的那些杂志全都一命呜呼了，我的全部思想似乎全都无法付梓。”(64)十三个月后，他去世了，死因是一场流感，由从欧洲战场凯旋而归的美国军队带入纽约。

杜威再也没有公开提到过伯恩或是他的批评，但在看到威尔逊的民主欧洲愿景在《凡尔赛和约》中烟消云散之后，他也变成了和平主义者。他在第一次世界大战期间短暂倡导暴力手段，这是他职业生涯的一段特殊时期；但他对亚历山大书评的反应甚至更为特殊。很难理解，杜威怎么会看不出来，一本主张通过心理训练和练习就能战胜身体疾病的书，可不能指望会吸引伦道夫·伯恩。

5

“文化多元主义”这个词直到1924年才见诸纸面，卡伦在自己题献给巴雷特·温德尔的著作《美国的文化和民主》中用了这个词(65)。三年前，美国建立了配额制度，专门用来限制南欧和东欧移民，但结果表明，支持移民限制的人对此仍然并不满意。到卡伦著作问世的1924年，更严格的移民法开始实施。曾催生卡伦和伯恩的多元主义社会愿景的现象不再是一个紧迫的公众问题，而催生杜波依斯和洛克的多元主义思想的现象仍然没有成为紧迫的公众问题。

在伍德罗·威尔逊总统自己就连对群体这一概念都公开表示反对的年代，提出文化多元主义思想很需要几分勇气。1915年，也就是卡伦发表文章的那一年，威尔逊宣称：“美国并非由群体组成。在美国，谁要是认为自己属于哪个特殊的民族群体，那他就还没有变成美国人；那些在你们中间利用你们的民族性摇唇鼓舌的人，也不配生活在星条旗下。”(66)但文化多元主义也会带来政治问题，因为以文化划分群体和以种族划分群体有同样后果：预先判定了人们的可能性。在卡伦的理论中，这种倾向极为明显，即使在伯恩和洛克更为动态的多元主义概念中，也假设人们就像携带自己的基因一样身负自己的文化。（伯恩曾说：“他身上的法国人特性也永远不会消失。”）只有在杜威的版本中，种族的幽灵才完全消失，但杜威并不认为自己是文化多元主义者。像亚当斯一样，他坚持认为各个部分只是在共同整体之内暂时抱团，他喜欢强调整体。

还有一个问题是，“文化”命名的是一个不固定的实体。人类产出文化和人类产出二氧化碳可以说是一回事：他们不由自主，而产出物本身毫无价值，就在那里而已。将群体特性归因于其文化是一回事，就像博厄斯的看法一样；将文化提升为一组互不相关的传统和做法，群体中的成员不管是否愿意，都得因为这是自身群体的文化而为之自豪，就是另一回事了。文化只是对生活状况的反应，如果状况有变——现代社会中生活状况一直在变——文化也得跟着改变。“法国人特性”就跟“燕雀特性”一样可以变化，就其自身来说并不值得更多重视。这只是一个人们如何看待的问题。

最后，文化多元主义似乎违背了自己哲学本源概念的前提。杜威1902年在为詹姆斯·马克·鲍德温的《哲学与心理学词典》所撰写的“多元主义”词条中，写下了这个哲学术语的全部目标，即为“真正变化的可能性……真正多样的可能性……［以及］自由的可能性”(67)打下基础——因为多元主义考虑的是个人事务，因此个体的人不是作为更大的哲学整体的一部分，而是作为完整的自己，可以按照自己的选择，或随着生活展开，自由地建立关系。文化不是个人所能获得的，而是一组个人可资利用的产品、活动以及态度的总称。在洛克、伯恩和杜威所设想的现代社会中，文化是包含各种可能性的魔方。本特利关于政治利益集团的论述同样适用于文化：每一次联合都会在各元素之间产生新的关系。把文化当成政治问题，唯一可以总结出来的规律就是，个人对别人的产出接触越多，可能出现的新组合就越多。既然没有办法离开这个魔方，那么最有用的莫过于保证其中的自由度。

(1)William James, Notebook J, William James Papers, Houghton Library, Harvard University, bMS Am 1092. 9 (4509).

(2)William James, A Pluralistic Universe (1909), The Works of William James, ed. Frederick H. Burkhardt (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975-88), 145.

(3)Linda Simon, Genuine Reality: A Life of William James (New York: Harcourt Brace, 1998), 357-8.

(4)Frank Lentricchia, Ariel and the Police: Michel Foucault, William James, Wallace Stevens (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), 104-33; and George Cotkin, William James, Public Philosopher (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), esp. 123-76.

(5)Peter H. Odegard, The Process of Government (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967), vii-xlii; T. Z. Lavine, Introduction to The Later Works of John Dewey, 1925-1953, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981-90), vo. l16, xii-xvii; and Richard Hofstadter, The Age of Reform: From Bryan to FDR (New York: Knopf, 1955), 55-6.

(6)可能是“伦理逻辑”（1895年秋季学期）和“政治伦理”（1896年春季学期），John Dewey，Principles of Instrumental Logic: John Dewey’s Lectures in Ethics and Political Ethics，1895-1896，ed. Donald F. Koch（Carbondale：Southern Illinois University Press，1998）。

(7)Arthur F. Bentley, The Process of Government: A Study of Social Pressures (Chicago: University of Chicago Press, 1908), 271.

(8)Samuel Eliot Morison, Henry Steele Commager, and William E. Leuchtenburg, The Growth of the American Republic, 7th ed. (New York: Oxford University Press, 1980), vo. l2, 108 n. 3.

(9)Peter J. Bowler, The Eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evolutionary Theories in the Decades around 1900 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983), 58-106, 118-40; and Carl N. Degler, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (New York: Oxford University Press, 1991), 3-55.

(10)Thomas F. Gossett, Race: The History of an Idea in America (Dallas: Southern Methodist University Press, 1963), 168-72; and, generally, Julius Weinberg, Edward Alsworth Ross and the Sociology of Progressivism (Madison: State Historical Society of Wisconsin, 1972), 149-76.

(11)E. A. Ross, comment on D. Collin Wells, “Social Darwinism”, American Journal of Sociology, 12 (1906-07): 715.

(12)George W. Stocking, Race, Culture, and Evolution: Essays in the History of Anthropology, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 195-233; and Melville J. Herskovits, Franz Boas: The Science of Man in the Making (New York: Scribner, 1953), 1-24.

(13)太平洋西北地区（Pacific Northwest）指美国西北部和加拿大西南部地区，贝拉库拉印第安人（Bella Coola Indians）主要居住在这一地区的不列颠哥伦比亚省。——译者

(14)Franz Boas, “Museums of Ethnology and Their Classification”, Science, 9 (1887): 589 (the sentences have been reversed).

(15)George W. Stocking, “Franz Boas and the Culture Concept in Historical Perspective”, American Anthropologist, 68 (1966): 867-82, and Race, Culture, and Evolution, 203.

(16)George W. Stocking, ed., The Shaping of American Anthropology, 1883-1911: A Franz Boas Reader (New York: Basic Books, 1974), 219.

(17)The Immigration Commission, Abstract of the Report on Changes in Bodily Form of Descendants of Immigrants (Washington, D. C.: Government Printing Office, 1911), 8. Franz Boas, “Instability of Human Types”, Papers on Inter-racial Problems, Communicated to the First Universal Races Congress Held at the University of London, July 26-29, 1911, ed. Gustav Spiller (Boston: Ginn, 1912), 99-103, and“Changes in the Bodily Form of Descendants of Immigrants”, American Anthropologist, n. s. 14(1912): 530-62.

(18)Franz Boas, “Human Faculty as Determined by Race”, Proceedings of the American Association for the Advancement of Science, 43(1894): 301-27.

(19)Richard Schickel，D.W. Griffith: An American Life（New York：Simon and Schuster，1984），270（“这是闪电写下的历史”）。

(20)“Jane Addams Condemns Race Prejudice Film”, New York Evening Post, March 13, 1915, 4.

(21)Adison Grant, The Passing of the Great Race, or The Racial Basis of European History (New York: Scribner, 1916), 150.

(22)Melusina Fay Peirce, New York: A Symphonic Study (New York: Neale, 1918), 131.

(23)Philip Gleason, “American Identity and Americanization”, in Stephan Thernstrom, Ann Orlov, and Oscar Handlin, eds., Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980), 38-47; John Higham, Send These to Me: Immigrants in Urban America, rev. ed. (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 198-232; Werner Sollors, “A Critique of Pure Pluralism”, in Sacvan Bercovitch, ed., Reconstructing American Literary History (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), 250-79; and Walter Benn Michaels, Our America: Nativism, Modernism, and Pluralism (Durham: Duke University Press, 1995).

(24)Horace M. Kallen, Individualism: An American Way of Life (New York: Live-right, 1933), 5-8.

(25)Barrett Wendell to William James, November 26, 1900, in M. A. DeWolfe Howe, “A Packet of Wendell-James Letters”, Scribner’s Magazine, 84 (1928): 678.

(26)Jeffrey C. Stewart, Race Contacts and Interracial Relations: Lectures on the Theory and Practice of Race, ed. Stewart (Washington, D. C.: Howard University Press, 1992), xxxvi-xlviii; and Stewart, “A Black Aesthete at Oxford”, Massachusetts Review, 34(1993): 411-28.

(27)Alain Locke to Mary Locke, March 23, 1907, Alain Locke Papers, Manuscript Division, Moorland-Spingarn Research Center, Howard University.

(28)H. M. Kallen, “Alain Locke and Cultural Pluralism”, Journal of Philosophy, 54(1957): 119; and Sarah Schmidt, “A Conversation with Horace M. Kallen: The Zionist Chapter of His Life”, Reconstructionist, 41(November 1975): 29.

(29)Sollors, “A Critique of Pure Pluralism”, esp. 269-72; and Stewart, “A Black Aesthete at Oxford,” esp. 422-3.

(30)Horace Kallen to Barrett Wendell, October 22, 1907, Barrett Wendell Papers, Houghton Library, Harvard University, bMS Am 1907. 1 (733).

(31)Horace Kallen to Barrett Wendell, November 12, 1907, Barrett Wendell Papers (733).

(32)Alain Locke, “Values and Imperatives”, in Sidney Hook and Horace M. Kallen, eds., American Philosophy Today and Tomorrow (New York: Furman, 1935), 312.

(33)Horace M. Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot”, Nation, 100(1915): 190-1.

(34)Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot,” 220.

(35)Horace Kallen, The Structure of Lasting Peace: An Inquiry into the Motives of War and Peace (Boston: Marshall Jones, 1918), 31.

(36)Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot”, 220.

(37)Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot”, 219.

(38)Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot”, 217, 194.

(39)Kallen, “Democracy Versus the Melting-Pot,” 220.

(40)W. E. B. Du Bois, Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of a Race Concept (1940), Writings (New York: Library of America, 1986), 581.

(41)Booker T. Washington, “The Atlanta Exposition Address” (1895), The Booker T. Washington Papers, ed. Louis R. Harlan (Urbana: University of Illinois Press, 1972-89), vo. l3, 585.

(42)W. E. B. Du Bois to Booker T. Washington, September 24, 1895, The Booker T. Washington Papers, vo. l4, 26.

(43)西方民间有关于“第七子”（seventh son）的传说，如果七个兄弟之间没有姐妹，则第七子会被认为拥有特别能力。数字七在西方神话传说和圣经中都有显要地位，如七宗罪、创世七天、七圣童等。西方也有很多以“第七子”传说为基础的文艺作品。——译者

(44)W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903), Writings, 364.

(45)Locke, Race Contacts and Interracial Relations, 12. The text is an edited version of a stenographic transcript made when the lectures were repeated in 1916.

(46)Locke, Race Contacts and Interracial Relations, 91.

(47)Locke, Race Contacts and Interracial Relations, 12。

(48)Locke, Race Contacts and Interracial Relations, 96-7.

(49)哈莱姆文艺复兴是主要发生在1920年代的一场文化运动，也叫新黑人文艺复兴，主要集中在纽约市哈莱姆地区，但许多来自非洲和加勒比海的法语黑人作家也深受影响。该运动的主要内容是反种族歧视，批判并否定汤姆叔叔型温驯的旧黑人形象，鼓励黑人作家在文艺创作中歌颂新黑人精神，树立新黑人形象。阿兰·洛克于1925年编辑出版的《新黑人：一个解释》是年轻一代黑人作家诗歌、散文、小说、戏剧的选集，对黑人文坛有很大影响。——译者

(50)John Dewey to Horace M. Kallen, March 31, 1915, Horace M. Kallen Collection, American Jewish Archives, Hebrew Union College, Cincinnati.

(51)John Dewey, “Nationalizing Education” (1916), The Middle Works, 1899-1924, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1976-83), vo. l10, 205.

(52)Randolph Bourne to Prudence Winterrowd, April 10, 1913, The Letters of Randolph Bourne: A Comprehensive Edition, ed. Eric J. Sandeen (Troy, N. Y.: Whitson, 1981), 78.

(53)Randolph Bourne to Prudence Winterrowd, May 18, 1913, The Letters of Randolph Bourne, 86.

(54)Randolph Bourne to Prudence Winterrowd, January 16, 1913, The Letters of Randolph Bourne, 7.

(55)Randolph Bourne to Prudence Winterrowd, April 10, 1913, The Letters of Randolph Bourne, 78.

(56)Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The Intellectual as a Social Type (New York: Knopf, 1965), 69-103; and Edward Abrahams, The Lyrical Left: Randolph Bourne, Alfred Stieglitz, and the Origins of Cultural Radicalism in America (Charlottesville: University Press of Virginia, 1986), 23-91.

(57)Randolph S. Bourne, “John Dewey’s Philosophy”, New Republic, 2(1915): 154.

(58)Randolph Bourne to Alyse Gregory, March 13, 1914, The Letters of Randolph Bourne, 22.

(59)Randolph Bourne, “Trans-National America”, Atlantic Monthly, 108(1916): 86-97.

(60)Randolph S. Bourne, “The Jew and Trans-National America”, Menorah Journal, 2(1916): 280.

(61)Bourne, “The Jew and Trans-National America”, 283.

(62)John Dewey, “Democracy and Loyalty in the Schools”, Middle Works, vo. l10, 158.

(63)Randolph Bourne, “Twilight of Idols”, Seven Arts, 2 (1917): 695, 697-9.

(64)Randolph Bourne to Everett Benjamin, November 26, 1917, The Letters of Randolph Bourne, 404.

(65)Horace M. Kallen, Culture and Democracy in the United States (New York: Boni and Liveright, 1924), 3.

(66)Woodrow Wilson, “An Address in Philadelphia to Newly Naturalized Citizens” (May 10, 1915), The Papers of Woodrow Wilson, ed. Arthur S. Link (Princeton: Princeton University Press, 1966-94), vo. l23, 148.

(67)John Dewey, “Contributions to Dictionary of Philosophy and Psychology” (1902), Middle Works, vol. 2, 204.