第十三章　实用主义

第十三章　实用主义 1

奥利弗·温德尔·霍姆斯和威廉·詹姆斯之间的友谊，在1870年代开始渐行渐远，这也是短命的形而上学俱乐部宣告解散之后不久的事。渐渐疏远的部分原因是，青年人之间的惺惺相惜，因为另一种有所不同的情不自禁的出现，自然而然地淡化了。1872年，霍姆斯跟范尼·迪克斯维尔结为连理；1878年，詹姆斯也跟艾丽斯·吉本斯步入了婚姻殿堂。但某种意义上，这也是两位友人各自做出的同一决定的结果，即看似激动人心的意见分歧，同样也是深刻的个性差异，足以带来矛盾。在詹姆斯和昌西·赖特的争论中——也就是关于我们的心愿和热望是否能影响到宇宙事务的争论中——霍姆斯旗帜鲜明地站在赖特一边。他开始觉得詹姆斯的心肠软得不可救药，而詹姆斯反过来也开始认为霍姆斯头脑太冷静，令人生厌。1876年，威廉对自己的弟弟亨利写道：“我跟霍姆斯一家在马特波伊西特度过了非常愉快的三天（霍姆斯家在秃鹰湾的马特波伊西特镇买了个农场，用于避暑）。我感到自己深深爱上了她；他极尽夸张地举了米什莱的‘人与大地的联姻’（原文为法语）的例子。……他就像威力惊人的排炮，就像设计好的机器，要在生活中挖掘出能让自己受益的深槽。”(1)詹姆斯和霍姆斯毕生都保持着热诚相待的关系。无论谁只要有作品出版，都会送一本给对方；而另一个人也总是会报以钦敬之情。但他们觉得他们并不在同一个频道上。

威廉·詹姆斯可不是唯一一个觉得温德尔·霍姆斯自我中心又野心勃勃的人。跟他父亲一样（但是跟詹姆斯不一样），霍姆斯在社交上是个行家，还有意培养自己这方面的能力；但私下里，他对那些他认为多愁善感或是道貌岸然的人不屑一顾——在他看来很多人都可以算进去。毫无疑问，他也非常有雄心壮志。他相信“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”：一个人要是到了四十岁都还没有什么大成就，那这个人也就没什么价值了。在他自己身上，他决心要与这个期限放手一搏。他成功了。他的成就是《普通法》。

《普通法》起源于1880年的一系列洛厄尔讲座。那时候霍姆斯仍然是个律师，在阿博特·劳伦斯·洛厄尔的推荐下成了洛厄尔讲座的演讲人。这位推荐人以前是本杰明·皮尔士的得意门生，这时是哈佛法学院学生，后来则成了哈佛校长。霍姆斯这个人非常自律（这个特点不只是威廉，就连詹姆斯全家都觉得又奇怪又好笑），花了几乎一年的时间来准备这些讲座。讲座共十二场，他演讲时不带笔记，每一场大厅里都人满为患。讲座充满了法律上厚古薄今思想的学究式细节和技术分析，提出了关于法律原则如何演变的讨论，十分复杂，还带些偏见。但从根本上讲，这些讲座都是在试图解释霍姆斯在他1870年发表的最早的法律评论文章中的意见：“普通法的长处在于，先裁定案例，之后才决定原则。”(2)然而这句话也留给我们一个问题：如果案例不由原则裁定，又由什么来裁定呢？霍姆斯的答案构成了他后来所有法学理论的基础。

2

法学理论，就跟文学批评理论或历史学方法论一样，通常是按照该主题所必需的元素来分类的。有的法学理论强调司法意见在逻辑上的一致性，就叫做形式主义；有的强调司法意见的社会影响，就叫做功利主义；还有的理论将司法意见视为所在社会环境的反映，就叫做历史主义。所有这些理论都有一个问题，就是将法律的某一面单拎出来，当成是法律的本质。霍姆斯作为哲学家的天才之处就在于发现，没有哪一个单面是法律的本质。

入禀法院的每个案例都有独一无二的实际情况，也都会马上卷入东拉西扯的迫切之事形成的某种漩涡中。在这个特定案例中，迫切需要找到公正的结果。过去有些可资对比的案例，我们也迫切需要找到跟那些案例相一致的结果。还有很多相似的案例，迫切需要找到能推而广之且对整个社会最有好处的结果——能发出最有用的行为信息的结果。同样，尽管大家没有明明白白地承认，也还是需要确保结果跟法官自己的政治观点最为吻合；需要用这个案例来稍微改变一下法律原则，好让原则跟社会标准和状况的改变更为契合；需要惩恶扬善，将代价重新分配，从承担不起代价的人群（比如事故受害者）身上转嫁到能承担的人群（比如厂家和保险公司）身上。

在这整个无法预测的天气模式——在手头的特定案例出现之前，所有这一切都已经处于运动之中——之上，盘旋着最迫切的迫切需求。这样的需求只有一件，就是不能让人觉得是由某件不那么迫切的迫切之事公然无视了其他迫切之事之后裁决的案例。如果一个结果看起来只是凭直觉做出，但又的确与法律先例相矛盾，那就必须避免；如果一个结果与先例完全符合，但表面看来并不公正，那也同样必须规避。法庭不希望看起来是在为鲁莽行为（比如在太靠近人口密集区的地方运营铁路）开脱罪责，但同样也并不希望给社会想要鼓励的行动（比如修建铁路）树立过高的责任门槛。法庭希望法律的运行方向在政治上是可取的，但并不希望被认为是在曲解过时的法律原则，以便强行得出政治正确的结果。

这个系统还需要最后一番解释。尽管这些迫切需求全都针锋相对，但在每一种需求之内，都有一个同样的问题，就是在这一特别论述中，确定什么是相关的，什么是不相关的。这一连串问题始于：在该案例中，法律相关的“事实”究竟是什么；接下来还要遍历如下问题：怎样才算类似案例，什么才算是可普遍应用的法律原则，什么才算对社会有益，等等；最后一个问题则是：什么才算是“公正结果”。霍姆斯认为，这些领域并没有任何固定不变的区分，他相信答案最终总是可以归结为度的问题。但他的思考比这还要深远：他认为，就算想选择某个迫切需求而不及其余，我们还是会发现任何特定案例的后果仍有可能含混不清。原则是可以操纵的。多年以后霍姆斯到了最高法院，就经常在会议上邀请法官同僚随便说一个他们喜欢的法律原则，并用这一原则左右逢源地裁定手头的案子。“成本-收益分析”跟“权利话语”一样，都可以任人打扮。没有骨头的牛，谁都能解。

但牛肯定还是有骨头的。因为总是会裁定案例、发回判决、写下意见，而对那些裁定案例、发回判决和写下解读意见的人来说，这个过程看起来可不是武断、主观的。就算对公平、政策、先例等各式各样的论述只是被操纵而不是得到应用，那也是用来证明一个已经完成的结果符合某种标准。当霍姆斯说，普通法的法官先裁定案例，之后才去找个貌似合理的说法来解释何以至此，言外之意并不是说，结果是随机选择的，而是说结果受到了什么东西的影响，但并不是事后才援引出来，用于支持裁定的正式的合理法律依据。在《普通法》第一场讲座的第四句话中，霍姆斯宣布了这个“东西”是什么，语惊四座：“法律的生命在于经验，而不是逻辑。”(3)

当时很多人都认为，这句话是在向哈佛法学院院长克里斯托弗·哥伦布·兰德尔叫板。查尔斯·威廉·艾略特在清理哈佛的专业学院期间任命了兰德尔，兰德尔则在法律教育中引入了案例教学法。在这种教学法中，学生阅读上诉法院的裁决，并试图从中总结出法律原则；这种教学法假设法律是逻辑上相互关联的多种原则组成的结构，法官则将这些相关原则应用于手头的特定案例，以得出正确结果。兰德尔认为，这种方法是将法律当科学看待，但他的科学观念明显属于达尔文之前的时代。他认为，在千变万化的真实法律意见背后有一种理想秩序，就好像阿加西曾教导的，在千变万化的真实生物体背后有一种理想秩序一样。

但实际上，霍姆斯曾在自己的法律评论文章中对兰德尔的案例记录赞赏有加，他在哈佛授课时，也曾运用过案例教学法。因为法律中显然有形式主义的成分。法官高度重视原则的一致性；至少这也是对背道而驰的最佳防范措施。霍姆斯同时也认为，法律容易受到功利主义分析的影响，因为法律也是社会政策的工具；道德分析影响起法律来也轻而易举，因为法律会记录在社会看来应当惩罚的行为；同样还有历史主义分析，因为法律有历史根源，又随着社会状况的变化而演变。“法律的生命在于经验，而不是逻辑”，并不是说法律毫无逻辑可言，而只是说逻辑并不对法律的生命负责。这一复合体中的活跃成分，也就是让牛有了骨头的成分，就是所谓的“经验”。这个词可以带来很多联想，但霍姆斯说的是这个词的特定含义。他指的是，在人类有机体与周遭环境相互作用的过程中所产生的一切：信仰、情感、习俗、价值观、政策、偏见——他称之为“当时感到必需的东西”。(4)另一个名称则是“文化”。

理解霍姆斯的“经验”的概念，是理解他的法律观点中几乎所有与众不同之处的关键。有三个特征尤其重要。首先，在霍姆斯看来，经验不能简化为命题，尽管人类花了大量时间来简化。1899年，霍姆斯对一位笔友写道：“生命的全部乐趣是个笼统的概念，但生命的所有用途都是有具体方案的——这些方案无法通过普遍性得到，正如无法单凭知道一些方法或规则就画出一幅画来一样；要得到这些，只能凭借洞察力、老练和具体知识。”(5)就算人们认为自己是在普遍原则引导下思考的，换句话说，就算人们认为思想是可以推理演绎的，他们实际上也只是在以别人的方式思考而已——凭本能反应。他们先裁决，之后才推想。

这就是霍姆斯著作中很多地方都能看到的一种主张背后的思想，而这种主张在他对最高法院洛克纳诉纽约州一案的异议中表现得最为淋漓尽致：“一般原则并不能决定具体案例。”(6)从先前事实出发进行逻辑推理，并不是人们多数时候做出实际选择的方式。因此霍姆斯认为，学习抽象的、法律裁定也明确以之为依据的法律原则——过去人们称之为“重要法条”（black letter law）——对法官来说是很糟糕的训练。法官在解释自己的决定时确实会援引这些原则，但是（正如霍姆斯主动运用同一原则来左右逢源地裁决给定案例时指出的那样）要解释达成的结果，这些原则远远不够。一箭穿心射出来的洞，形状总会有所不同。因此，任何可能会成为法官裁决动机的——道德信念，政治偏好，乃至（霍姆斯曾说到的）“皇后的甜言蜜语”(7)——只要能帮助律师猜对结果，就都可能具有法律意义。

这就是1897年霍姆斯在《法律之路》一文中提出的所谓“法律预测理论”的精髓，而这篇文章是他的法律哲学最简明扼要的表述。他在文中写道：“我所说的法律，是要预言法院实际上会做什么，没有比这更自负的了。”(8)与法律决定先于法律理由的思路一样，预测理论是霍姆斯初出茅庐还在研究法律哲学的时候就已经阐明了的。这就是1872年刊于《美国法律评论》的一篇文章，他在文中论证道，在特定案例中，决定结果的并不是法律，而是法官说什么是法律。因为：“未必会遵循先例；法令可能会因为阐释而变成一纸空文……对律师来说唯一的问题是，法官会怎么做？”(9)从最开始，霍姆斯的法律观点就是以一种假设为前提，即假设法律很简单，只是以司法行为为经验依据。规则可以变成白纸黑字，可以反映最高统治者的意志，可以在逻辑上得到证明，或是得到风俗习惯的认可；但如果法庭不执行，就不能算是法律，把案件押在这条规则上的律师，就会输掉案子。

霍姆斯关于经验的概念中，第二个显著特征是，经验不是个体的而是集体的，不是内省而是共识，不是心理的而是社会的。这一认识促成了他对民法最重要的贡献，即发明了“理性人”形象。理性人是现代责任理论虚构的主角。如果你因为我的某一行为而受伤，那么由什么来决定民事责任？这个问题的答案，传统上有三种说法。第一种说法是，只需要证明因果关系就够了：我甘冒风险，因此我的行为造成的任何代价都要由我来承担，至于我是否能预见这样的代价就不管了。这种说法在法律中叫做“严格责任”。第二种说法是，如果我是恶意为之，那我就得对给你造成的伤害负责，但要是我并未居心不良，让我承担责任就没那么公平。这是“犯罪意图”理论。第三种说法是，就算我从未希望也没有预料到你有可能受到伤害，只要我的行为是粗心大意的、草率从事的，那我就得对你负责。只要鲁莽行事，就得自担风险。这就是过失理论。(10)

在霍姆斯的著作中通常都很难区分描述和规范——也就是霍姆斯所认为的实际应用中的法律和法律理所应当的样子——之间的区别。霍姆斯没怎么帮助读者们做这种区分，原因在于他最喜欢的论证方法是，证明法律理所应当的样子就是已经完全显现出来的样子，只是描述有误罢了。例如在侵权法（决定非由协议引起伤害的民事责任的普通法）中，霍姆斯就在为第三种说法——责任归属当由所发现的过失来认定——据理力争，不过他的论证方法是，试图证明过失已经是（且大体上总是）侵权责任大致的基础。也就是说他证明的是，如果我们在侵权案例的分析中，将“罪责”“过错”这样的字眼弃之不用，而代之以“粗心”“鲁莽”等字眼，我们会发现一般都能得到同样的结果。将事关罪恶的道德语言替换为事关风险的经济语言，好处并不是可以惩罚另一拨犯错的人或另一种类型的错误，而只不过是为了明确道德语言倾向于掩饰什么，那就是（用《普通法》中的话来说）：“迄今为止，在任意给定时间，法律的实质都与我们理解的方便极为对应。”(11)——这句话的上下文表明，我们理应在尽可能宽泛的意义上理解“方便”一词。

因此对霍姆斯来说，问题并不在于侵权责任的基础应该是什么，而是裁定某特定案例为过失，应该以什么为基础。假设我们想让那些粗心大意、鲁莽行事的人为他们的侵权行为造成的混乱付出代价，那么我们如何认定，什么行为算是粗心或鲁莽呢？我们如何区分侵权行为和意外事故，或者如何区分侵权行为和社会欢迎的活动附带产生的可以容忍的后果？有个办法是为行为制定一系列一般规则，只要违反了这些规则就构成过失；但霍姆斯对可以任人摆布的一般规则不屑一顾，这种解决办法显然要束之高阁。他的替代方案是，我们应当行事公正，就像我们面临判断时无论如何都会做的，也就是用经验教训来评估有争议的行为。他在《普通法》中指出：“经验是一种检验，在这检验中我们裁定，在某些已知情形下，伴随指定行为而来的危险到了什么程度，是否足以让从事该行为的一方承担风险。”(12)

谁的经验？霍姆斯说，是“社会中聪明谨慎的成员”(13)的经验。他说的并不是特定的某个聪明谨慎的人——比如说法官。准确来讲，他指的是一个并不特别谨慎，也不特别轻率的人，是“社会的普通成员”——也就是说，陪审团。他阐释道：“生活在社会中的人，一定程度的平均行为，超过一定限度的个性牺牲，对全体福利来说都是必要的。如果……有谁生来草率又笨拙，总是会惹麻烦，伤害自己或是邻人……那对他的邻人来说，他的差错带来的麻烦一点儿也不比有罪的疏忽带来的少。因此他的邻人会要求他自行承担风险，达到他们的标准，而他们建成的法庭也拒绝考虑他的个人公式。”(14)霍姆斯认为，这样一来，他所赞许的“额外标准”就成了一种应受谴责的标准，在这种标准下，被告的精神状态（反正在法律上难以衡量）变得无关紧要。他在另一处写道：“万恶论迹不论心，人心可以想有多坏就有多坏，只要其行为还在规则之内。”(15)

“理性人”这个词通常都与责任理论联系在一起。这个词并不是霍姆斯发明的——1850年左右这个词就已经开始在美国和英国的思想中出现了——但和他的英国朋友弗雷德里克·波洛克一起，他们为这个词的定义和确立做得比谁都多。这个概念在霍姆斯的理论中之所以行得通，是因为代表了一个复合概念。这个词所代表的，是集合名词，是统计虚构，是整个人群的平均值。这是阿道夫·凯特勒的“中人”在法律中的近亲，只不过其基础是行为，而非种族。“理性人”知道，特定情形下的特定行为——比如在人口密集的地方练习打靶——有伤害他人的风险，因为“经验”会告诉他。当然，任何情形下的任何行为都有伤害他人的风险，无论这风险有多小；“理性人”也知道这一点。但这样的认识并不是理性所在。理性所在之处是，知道这样那样的情形下，这样那样的行为会造成伤害的可能性是大是小。正如霍姆斯所说：“法律的平均原则即便在知识领域也同样适用。”(16)

将过失放在侵权责任的中心位置，就会让企业很容易逃避责任，不用对给工人和顾客造成的伤害（附带也会对事业造成伤害）负责，而在严格责任的理论下，企业必须为这样的伤害付出代价。毫无疑问，侵权责任的“理性人”标准对工业发展来说是法内开恩——这是一种现代法律标准，因为它与现代社会经济上的迫切需求十分合拍。不过，霍姆斯还是接受了对他所谓的有“额外风险”的活动适用严格责任的原则。按照这个原则，比如一家在其正常业务过程中使用炸药的公司，即使采取了合理的预防措施避免造成伤害，也可以认为需要对造成的任何伤害负责。不过，霍姆斯并不认为严格责任理论与理性概念相矛盾，甚至与过失概念也没什么不一致的地方。因为社会标记为有“额外风险”的活动，只不过是经验让“理性人”相信，活动本身就有危险。“过失”会有一点点受到霍姆斯在法律描述中所批评的那种道德色彩的影响：会表明被告这方面个人的失败。但霍姆斯所说的只是意味着，要冒着可以预见的风险采取行动。我们这么做可能会有完全正当的理由，但我们也必定愿意在法律边缘铤而走险。

因此，当霍姆斯在《法律之路》中谈到，尽管“对法律的理性分析来说当前的理性人以‘重要法条’为准绳……但未来的理性人是统计学的，也会对经济了如指掌”。(17)他的意思是，法律责任可以看成是造成伤害的可能性的函数，法院也会将这种伤害的代价与相关行为的社会效益相比较权衡；这样做得越是明显，对正式法律原则的认识与预测法庭会做出什么判决的能力就越无关。霍姆斯在他的侵权理论中所做的，就跟达尔文在他的偶然变异带来进化的理论中，以及麦克斯韦在他的气体动力学理论中做的一样：他将19世纪最伟大的科学发现应用到自己的专业领域，即个体行为的不确定性可以通过从统计角度考虑平均水平的人来规范化。

克里斯托弗·哥伦布·兰德尔恰好也去听了霍姆斯的洛厄尔讲座，印象很好（也没有觉得被冒犯），过后没多久还给了霍姆斯一份工作。1882年，霍姆斯成了哈佛法学院教授。但是他在那儿连第一个学期都没教完，就得到了马萨诸塞州最高法院的一个职位，并马上接受了。他的同事很生气，因为他们为了给他这个教授席位筹款曾大伤脑筋。其中一位就是詹姆斯·布莱德利·塞耶，昌西·赖特在北安普敦的老朋友，也是“七贤”的前书记员，就是1850年代赖特最早的那个讨论团体。塞耶与霍姆斯相识多年，也曾帮他得到肯特的《美国法释义》新版的编辑工作，这是霍姆斯在法学上的第一部学术著作。该书出版时，霍姆斯在书中只字未提塞耶的功劳，而今霍姆斯匆匆离开法学院，让这段记忆死灰复燃。塞耶在日记中写道：“他这个人，引人注目的品质、纯粹的美德全都有，但就是缺乏人性中最高尚的那一面，自私自利、自命不凡，完全不为他人着想。”(18)霍姆斯最终在马萨诸塞州最高法院待了二十年，最后三年是首席大法官。正是在该院任职期间，霍姆斯写下了他的法律哲学集大成之作《法律之路》——他认为法律不多不少，正好就是法官的所作所为。那是在1897年。次年，威廉·詹姆斯向这个世界引入了实用主义哲学。

3

威廉·詹姆斯创造实用主义是为了帮助查尔斯·皮尔士。皮尔士也确实需要帮助。1887年，也就是他被霍普金斯扫地出门三年后，他和朱丽叶搬到了宾夕法尼亚州的米尔福德，这是特拉华河畔的一个度假小镇，从纽约坐火车过来要两个小时。他们在那里买了栋房子，还买了八百公顷的地。他们给自己的产业起名叫阿里斯贝，并启动了雄心勃勃的改造计划。但到了1891年，皮尔士连海岸调查局的工作也丢了。

调查局的负责人托马斯·门登霍尔是西蒙·纽科姆的门生，正是后者当初将皮尔士和朱丽叶婚前的那些好事告诉了霍普金斯的受托人。皮尔士在华盛顿本来就有行事拖沓且挥金如土的名声，似乎纽科姆也令门登霍尔确信，让皮尔士走人是明智之举。皮尔士于1891年12月31日被解雇。(19)他为联邦政府工作了三十年，但那时候还没有退休金制度。他的父亲也已经去世。皮尔士知道，他的生存失去了依靠。1892年1月1日，他写了篇日记。其中写道：“我面临艰难的一年，需要努力奋斗的一年，我觉得我恐怕很快就会被彻底毁掉，看起来在劫难逃。我只能坚持不懈，努力做好本职工作。有必要的话，就勒紧裤腰带。有一件事我必须明确。每天我都得挣点钱回来。”(20)这个评价在各方面都十分准确。

皮尔士并不缺乏积极性。他做事虎头蛇尾的性格似乎从未打消他开启新任务的热情，他也纵身投入了一连串计划，其中就有在纽约上州建造一座水电站，已获专利的漂白方法的市场营销，以及建立一所逻辑学的函授学校——都保证能让他富起来。有几次他好像是上当受骗了，另外几次则肯定只是在用自己或投资人的钱打水漂。与此同时，他对那些铺天盖地而来的反对意见充耳不闻、安之若素，也在追求另一份学术职位。1890年，他请求斯坦利·霍尔在克拉克大学给他一份工作。1891年，他请纽科姆推荐他去斯坦福任职。1893年，哈珀不再考虑让皮尔士去芝加哥大学，而是把那个职位给了约翰·杜威之后，皮尔士在哈佛大学当院长的哥哥詹姆斯给吉尔曼写了封信，求他给查尔斯一个开讲座的机会，好让他脱离一贫如洗的状态。但谁都不想沾上他。1893年大萧条到来时，皮尔士唯一的固定收入是《国家》杂志，其编辑温德尔·菲利普斯·加里森（他父亲是著名的废奴主义者，他也与另一位废奴主义者同名）给了他一小笔津贴，让他写不具名的书评。

他找不到工作，仍然面临锒铛入狱的风险。1894年，他雇了工人来修整自己的地产但是又没钱付给他们，于是被工人们起诉。詹姆斯·皮尔士用这份地产弄了个抵押贷款，把他保释出来。但不断有不同的债主起诉他，1895年还有个仆人指控他严重侵犯和殴打他人，法院签发了逮捕他的命令。接下来两年他基本上都在纽约市东躲西藏，从世纪俱乐部要吃的（他仍然是这个俱乐部的成员），有时候露宿街头。他去米尔福德检查自己的家产时，还乔装打扮了一番。

1897年，威廉·詹姆斯出版了一部文集，题献给皮尔士，名叫《信仰的意志》。皮尔士很高兴能引起关注。他拿到书之后，从纽约给詹姆斯写道：“过去几年我学到了很多很多关于哲学的知识，因为那几年非常痛苦，我也一事无成，——可怕到超出任何一个有一般经验的人所能理解或想象的程度……一个我此前一无所知的新世界，我知道的作者都对这个世界所知甚少；这样一个世界在我面前显露，这就是悲惨世界。”(21)他说，他已经绝粮三日了。

詹姆斯马上行动起来。他安排皮尔士到剑桥做系列讲座，还筹集了1000美元作为讲座酬劳。（皮尔士挥金如土的习惯众所周知，为了说服人们捐款，詹姆斯同意这笔钱有一半会分期，每周直接打给朱丽叶一小笔。）詹姆斯的想法是，讲座也许能成书，这样就能让皮尔士恢复学术声誉，他也敦促皮尔士让这些讲座尽可能通俗易懂。他告诉皮尔士：“你脑子里全都是想法，讲座也完全不需要形成连续的整体。至关重要的人物带来的零零散散的话题也会非常合适。”(22)在他们的关系中，这是典型的剃头挑子一头热。皮尔士的回应带着几分生硬：“我的哲学可不是我会‘满溢’出来的‘想法’，而是认认真真的研究。”(23)

但是他也没法弃之不顾。1898年冬天，他在布拉特尔街一栋私人住宅里做了讲座。詹姆斯认为讲座大获成功，他的同事，哈佛哲学系（就是詹姆斯现在所在院系）的乔赛亚·罗伊斯则认为讲座带来了很多启发。詹姆斯试图让《一元论者》的编辑保罗·卡勒斯把讲座内容登出来，皮尔士早几年曾为这本杂志贡献了从他在霍普金斯时的演讲《设计与偶然》生发出来的一系列文章。但这个建议没有下文。

不过到了5月，有了讲座收入和一些别的经济支持（世纪俱乐部到底还是把皮尔士踢了出去），皮尔士夫妇得以返回阿里斯贝。8月，在加利福尼亚大学伯克利分校的一次演讲中，詹姆斯向大家介绍了“实用主义”一词。他告诉听众，实用主义来自

一位哲学家，他已出版的著作……并不能表露他的才华。我说的是查尔斯·桑德斯·皮尔士先生，我敢说你们很多人对他的哲学家身份都没有多少了解。他是当代最具原创性的思想家之一；务实主义的原则——或者按他的说法，叫做实用主义；当我1870年代在剑桥第一次听他阐明这一原则时——我发现自己越来越相信，这就是我们找到正确道路的线索或指南针。(24)

1898年的人可能不大知道查尔斯·皮尔士是谁，但他们都知道威廉·詹姆斯的大名；尽管归功于皮尔士并没有让他重新富起来——他的一生中没有任何事情做到了这一点——詹姆斯的演讲还是让实用主义成了此后二十年全世界都在热烈探讨和辩论的话题。这些讨论有一个小小不然的特点，就是被认为与实用主义有关联的所有重要人物，没有谁喜欢这个名字。詹姆斯用这个词，只不过因为他记得早在形而上学俱乐部的时代皮尔士就创造了这个词；他自己会更喜欢用“人文主义”，这是詹姆斯在英国的主要盟友，牛津的费迪南德·坎宁·斯科特·席勒采用的说法。约翰·杜威很快成了詹姆斯在美国的主要盟友，他管自己的哲学叫做“工具主义”。（他曾私下承认：“我从头到尾都反对‘实用主义’这个词。”(25)）皮尔士自己在詹姆斯的演讲之前也从未在文章中用过“实用主义”一词，现在倒是得着机会，可以用著名人士公之于众的标签来重新包装自己的观点。但他也很快认识到，自己的思想与詹姆斯和杜威所说的并没有那么相似，于是为了区分他的意思跟其他所有人的意思之间的不同之处，他开始管自己的哲学叫“实用性主义”。（pragmaticism，他说他觉得这个词太难看了，没有谁会想拐走的。）但此时（1905年左右），皮尔士的意思对大部分人来说已经不再重要。

4

实用主义描述的是人们的思考方式——人们提出想法、形成信仰、做出决定的方式。当我们可以做另一件事情的时候，是什么让我们决定做这件事情？这个问题似乎没法回答，因为生活呈现给我们那么多不同类型的选择，没法期待有哪种单一的解释能满足所有情形。决定点龙虾还是牛排，跟决定被告是否有超过合理怀疑的罪责，不是一回事。前一种情形下（假设价格不是问题）我们会考虑自己的偏好；后一种情形下我们就得求助于自己的判断，并努力将自己的偏好排除在外。但知道某个决定大致属于什么类别——知道这是个人偏好问题还是客观判断问题——并不会让这个决定变得更容易。跟你一起吃饭的人会不耐烦地说：“点你想吃的就好了。”但问题就是你不知道自己想吃什么。你想吃什么，正是你眼下想弄清楚的问题。

“点你想吃的就好了”只不过是关于你该用什么标准来引导自己慎重考虑的一则小小建议。这不是你面对菜单问题时的解决方案——就好像“做正确的事”和“说真话”也只是对标准的建议，而非对真实困境的答案一样。真正的困难是，在你需要直面的特定情形中，最正确的事情或最诚实的说法究竟是什么。找到解决自己口味偏好的办法，并不比找到解决公正或真实与否的办法更难，也不会更容易（尽管前者通常来讲没有那么重要），因此从这个意义上讲，做出这种决定——什么是正确的，什么是真的——就跟在餐馆决定点什么是一样的。

人们多数时候通过思考来做决定。这个陈述平淡无奇，但提到的这个思考过程神秘莫测。有个点头之交告诉你一则信息，要求绝对保密；没多久有个生死之交，因为不知道这个信息，即将酿成大错。你要背叛保密的承诺吗？“做正确的事”——但怎么做才是正确的呢？信守诺言，还是帮助你关心的人，让他免于伤害或难堪？就算是在只有这么两种选项的假设情形中，在原则之间做出选择还是会因为形势而变得很复杂——生活中也总是这样。如果告诉你秘密的是生死之交，即将酿成大错的是点头之交，你几乎肯定会做出不同的选择——就好像如果你那位点头之交令人生厌，或者那位生死之交十分幸运，或者保密规定可能已经失效，再或者你背叛成瘾，也确实应该打破这个约定，诸如此类的情况下你会做出的选择一样。最终你会去做你认为是“正确”的事情，但“正确”实际上只是你对自己深思熟虑的结果强加的赞美之词罢了。尽管在你思考的时候，“什么是正确的”始终在你的脑海中，但其完整形式还是要到最后才会逐渐成形，而不是一开始思考就会出现。

换句话说，我们思考时，并不是简单地考虑原则、理由、情绪或偏好；因为在思考之前，所有这些都是不确定的。是思考让这些因素变得真实。决定点龙虾能帮助我们认定，我们偏好龙虾；认为被告有罪则有助于我们确立适用于本案的司法标准；选择保密有助于让诚实成为原则，而选择背叛诺言则能帮助我们确认友谊的价值。

这是不是就意味着，我们的选择是武断的，或只是服务于自我的——也就是说标准和原则只是从我们的利益出发说它是什么就是什么，是用于满足自私目的或隐秘冲动的借口？我们没办法回答这个问题，只能说我们很少会觉得是这样。通常我们最终不会决定去做当时看来让人高兴的事或方便的事；经验告诉我们，这样的选择通常不会是明智之举。（詹姆斯就曾说道：“如果仅仅是‘感觉良好’就可以做出选择，那酩酊大醉肯定会是最合理的人类体验。”(26)）我们为一个决定感到高兴时，不会觉得这个决定是武断的，而会觉得这是必须做的决定。这是因为，其必然性是这个决定与我们的自我理解和我们所在的社会的整个初始假设有多契合的函数，而这些假设为我们做出的每一个判断都赋予了道德分量——比逻辑或偏好能带来的道德分量要大得多。这就是为什么，很多时候我们在知道我们为什么是对的之前就已经知道自己是对的。我们先决断，后推想。

这也并不意味着讨论信念是真是假就没有意义了。这只是意味着，没有非循环的标准用于判断某个信念是否为真，也没有能诉诸信念本身之外的标准。因为思考就是个循环过程，其中有些目标，有些想象出来的结果，早在任何一辆思维列车出发时就已经显现。詹姆斯在题为《实用主义》的演讲（于1907年出版）中说道：“真理是对观念而发生的。它之所以变为真，是被许多事件造成的。它的真实性实际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过程。”(27)在讲座中还有一个地方，他说：“‘真的’不过是有关我们思想的一种方便方法，正如‘对的’不过是有关我们行为的一种方便方法一样。”(28)思考是一种形式自由、没有限制的活动，无论如何都会引领我们走向我们认为正确、公正或是道德的结果。

詹姆斯发明了实用主义——也就是说，他将自己的哲学观点用皮尔士早在二十年前就已经在一篇文章中发布的原则命了名，这就是皮尔士以他在剑桥的文章为基础写就的《如何让我们的想法更清晰》——以便在这个他看来过于科学主义和唯物主义的时代捍卫宗教信仰。这并不是皮尔士的本意（尽管皮尔士肯定也认为，自己的原则与宗教信仰并不矛盾），但詹姆斯所做的并没有任何古怪之处。19世纪几乎所有科学家都觉得自己有义务捍卫宗教信仰。有些人的办法是拒绝现代科学（比如阿加西）；有些人是让科学和信仰井水不犯河水（比如赫胥黎）；还有些人则是宣称科学和《圣经》是同一回事（比如霍尔）。詹姆斯认为，所有这些捍卫宗教信仰的做法都以对信仰本质的错误理解为基础；他提出要证明，科学——准确说来就是新心理学——关于大脑如何运转所能说道的，既适用于人们思考上帝的方式，也同样适用于人们思考地球是不是圆的，或晚饭吃什么的方式。

1898年詹姆斯在伯克利的演讲中，对于他所谓的“皮尔士的原则，实用主义原则”也是这样总结的：

思想的灵魂和意义……除了产生信仰之外，绝对不会引导自身走向任何其他东西……一旦我们对某物品的想法在信仰中找到了归宿，我们对该物品的行动就可以坚定不移、安全无虞地开始了。简言之，信仰是行动的真正准则；思考的全部功能都只是养成行动习惯的一个步骤。如果思想中有一部分对思想的实际结果不产生任何影响，那么这部分对思想的意义来说就无足轻重。(29)

当然，皮尔士的“原则”是（通过圣约翰·格林）从英国新心理学奠基人之一亚历山大·贝恩那里借用的。贝恩在《情感与意志》一书中，将信仰定义为一个人准备采取行动的基础。詹姆斯对贝恩的著作也非常了解；在《心理学原理》讲“习惯”的一章中，该书也是资料来源之一。詹姆斯在那里写道：“大脑整个的可塑性可以用两个词来概括。如果我们将大脑称为一个器官，从感官流入的神经流在这里极为便捷地形成一个不易消失的通道。”(30)这些神经通路一旦形成，就构成了习惯，并保证我们对刺激的反应——平均而言，因为习惯是统计学概念——是可预测、可重复的，也是习惯性的。

詹姆斯说的这些有个简单例子就是通过练习获得某些身体上的技能——比如篮球中的罚球。从神经学的角度来看，我们做得越多就能做得越好，这一事实证明生物体具备学习罚球的能力。成功和失败对所有尝试来说并不是随机分布的。每当协调好的运动序列成功时——每当篮球正中篮筐时——我们都会尝试再现这一序列。实际上我们在给自己装金属丝，好变成罚球机器——这样总有一天，当比分胶着、时间倒数之时，纵使场外呼声震天，我们还是能平心静气投入决胜一球。

这也正是詹姆斯的学生爱德华·桑代克从小鸡身上得出的结论。桑代克曾将小鸡（及其他驯化动物比如猫）放在带门的盒子里，测量小鸡需要多久才能学会开门（比如通过推动控制杆），够到外面的食物。他观察到，尽管一开始小鸡会尝试很多种行为，但明显没有系统性，只有饿了的鸡做出的成功行为——只有打开门使它们够到食物的行为——才会被习得。他的结论是，成功使这些行为在鸡的大脑中留下了印记。他的结果发表于詹姆斯伯克利演讲前两个月(31)。

如果你是篮球运动员，那么罚球就是詹姆斯说的这些简单例子；如果你是一只鸡，简单例子就是学习如何走出盒子。难一点的例子是信仰上帝。詹姆斯认为，信仰上帝“起作用”的方式与学习罚球——或者系鞋带，或者光耀门楣，再或者走出盒子——起作用的方式一样：每做出一次成功行为，就会作为有机体习惯得以加强。让信仰“留下印记”的是行为。詹姆斯并不需要皮尔士的原则就能得出关于信仰的这一信仰；这信仰可以追溯到他1870年作出的决定，他认为自由意志是存在的。如果相信有自由意志或上帝存在能得到我们想要的结果，我们可不只是会开始相信这些；从实用主义的角度来看，自由意志或上帝就是真实的。詹姆斯阐释道：“凡在信仰上证明本身是善的东西，我们就管它叫做真的。”(32)在他《实用主义》的最后一讲中，詹姆斯提出：“只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作用，那这假设就是真的。”(33)詹姆斯认为，如果我们有意愿按自己的信仰行事，宇宙就会向我们屈尊俯就。我们会有更多机会得到食物。就算我们不再得到食物，可能也不会扔掉这信仰——就好像我们还是会不断地去教堂——但我们会逐渐不再把信仰当做行动准则。我们对上帝的信仰将不再具有马上变现的价值。

用皮尔士的话说，这就是经验验证是如何让信仰“固定”(34)下来的。因此，不会带来任何差别的信仰没有任何意义。（皮尔士有一段话詹姆斯经常引用：“想想看，在我们的设想中我们概念的对象会有什么影响，也可以想象这些影响可能有什么实际意义，那么我们对这些影响的概念就是我们对这个对象的整个概念。”(35)）在实用主义看来，大量哲学语言都只是咒语。小鸡每次推动控制杆打开门时如果都同时发出特别的咯咯声，那么小鸡可能就会“相信”，在产生期望结果的动作序列中，这种咯咯声也是不可或缺的元素；但对人类观察者来说，咯咯声毫无意义，相信其功效就是迷信。皮尔士和詹姆斯也想用同样的方式来检验哲学。再次用皮尔士的话说，这就是他们提出的如何让思维“更清晰”。这是实用主义者的剃刀：被设计用来剃去形而上的无关紧要的问题。

实用主义者认为，关于信仰很多人都会犯的错误是，认为只有当信仰反映了“事物真正的样子”时才真实或合理——用詹姆斯最常用的批评对象之一，即赫胥黎对不可知论的论证来讲就是，只有当我们在除了我们对上帝的信仰之外还能证明上帝存在的时候，我们对上帝的信仰才是合理的。詹姆斯认为，没有哪种信仰的合理性是因为与现实一致而得到证明的，因为反映现实并不是拥有思想的目的。他在这个问题上的立场是他作为职业心理学家首次披露的，出现在他最早发表的文章《论斯宾塞对“心灵即对应”的定义》中。这篇文章发表于1878年1月的《大众科学月刊》。他在文中写道：

对我来说，我无法避开这样的考虑……知者并不仅仅是一面镜子，漂浮在无根无基的随便什么地方，被动地映照着他所发现的一种简单存在的秩序。知者也是行动者，是真理的共同效能……心理兴趣、假说、假设，到目前一直都是人类行动的基础——这些行动极大程度上改变了这个世界——有助于让人们所宣称的成为真理。也就是说，自发行为，选择，从诞生之日起就属于思想。尽皆如此。(36)

在《心理学原理》的最后一章（也是他最引以为傲的一章）中，詹姆斯回到了这个问题。在这里，他想从科学上回答洛克和康德曾试图从哲学上回答的问题：对我们自身之外的世界，我们是如何形成概念的？洛克当然是将我们的所有概念都归功于感官经验；康德则指出，有些概念，比如因果关系的概念，无法从感官经验得到解释，因为我们“看不见”因果，只能推断出因果，于是他得出结论，这样的概念必定是先天的，生来就有。

詹姆斯同意康德的一点是，很多我们关于这个世界的多少算是与生俱来的概念并非源自我们的感官经验，但他也认为有一种达尔文式的解释：“先天”的概念是经过自然选择的偶然变异。包含这种概念的思想比没有这种概念的思想更受青睐。但是为什么呢？如果说是因为这些思想更准确地反映了现实，那可不大说得通。用达尔文式的观点来看，“准确反映”是无缘无故的赞美之词，是事后追认的合理化——就好像说在长颈鹿中长脖子被选中是因为对长颈鹿来说长脖子更好看一样。被选中的性状都是能帮助生物体适应环境的性状，舍此再无其他标准。

詹姆斯总结说，人类之所以拥有因果关系这一概念，并不是因为因果关系真的存在，而且无论我们是否相信，它都会存在。我们没办法知道究竟是不是这样，也没有理由去关心。他在《心理学原理》中评论道：“‘原因’这个词，是我们献给一个未知的神的祭坛。”(37)我们相信因果关系的原因是，经验证明相信因果关系是值得的。因果关系是可以变现的信仰，能让我们够到食物。十七年后，詹姆斯在《实用主义》演讲中宣称：“真理的全部意义（我们自然地，不加思索地假定真理是现成的实在在心中所形成的简单的复本）是很不容易理解得清楚的。……我们的一切理论都是工具性的，都是适应实在的精神方式，而不是神圣创造的宇宙之谜的启示或神智的答案。”(38)

5

在伯克利演讲之后，詹姆斯差不多就把实用主义放在一边了。第二年夏天，他在阿蒂伦达克山徒步时心脏受了伤。之前他曾答应1900年去爱丁堡大学的吉福德讲座主讲，现在也不得不推迟了。他陷入了几乎跟他1869年拿到医学学位之后遭受的精神崩溃一样漫长而无力的抑郁中。跟往常一样，他尝试了各种疗法。看起来疗效最好的是每天两次注射一种叫做罗伯特-霍利淋巴复合物的物质——从山羊的淋巴腺、大脑和睾丸中提取出来的东西(39)。在这一帮助下（或者也可以想象，尽管有这种帮助），他得以站上讲台主讲，并于1902年6月完成吉福德讲座。讲座内容变成了《宗教经验种种》，在当年晚些时候出版。然后，詹姆斯重新发现了杜威。

詹姆斯在撰写《心理学原理》时读过杜威的心理学教材，感到很失望。那本教材还是杜威在密歇根大学处于黑格尔时期时写的。没有比黑格尔更让詹姆斯深恶痛绝的哲学家了。（叔本华可能是个例外；在他看来，赫伯特·斯宾塞只是个作家，为那些无缘接触哲学的人写作。）詹姆斯并没有真正读过多少黑格尔的著作，但他有一个观点，一个人沉迷于什么样的哲学家，反映的就是这个人的个性；他的同事乔治·赫伯特·帕尔默（断绝了皮尔士去芝加哥大学念想的那位）是个黑格尔主义者，而詹姆斯认为帕尔默是个让人无法忍受的道学先生。但1891年，因为杜威一篇论莱布尼茨的文章，詹姆斯给杜威写了封信，语气十分友好。杜威刚刚读过《心理学原理》，于是回信给詹姆斯，大表对这部著作的景仰之情——不过他也在信中指出，这部著作有些部分可能比詹姆斯愿意承认的还要黑格尔主义。

詹姆斯岿然不动，他们之间的通信也以学术风继续。1903年，也就是《宗教经验种种》问世之后，詹姆斯写信给杜威，请他给要在剑桥举办的一个教育会议推荐一位演讲人。他解释说，他的建议是由赞助这一活动的慈善家昆西·亚当斯·肖夫人提出的，她婚前叫做保利娜·阿加西，是那位科学家的女儿。他补充道，自己刚刚“欣喜欲狂”般地读了艾迪生·穆尔关于“存在、意义和现实”的著作：“我的阅读进度落后了好多年。我不知道从1898年以来，你跟这样的大作距离有多近。我看到，一个全新的‘思想学派’正在形成。”(40)实际上，在詹姆斯的伯克利演讲之后不久，詹姆斯·安杰尔就曾跟他通风报信，告诉他芝加哥正在发生什么。他告诉詹姆斯，杜威正在“驾驭”(41)跟皮尔士的实用主义极为相似的东西。而在1902年，席勒也曾告诉詹姆斯，杜威“好像也在芝加哥大学教某种实用主义”(42)。但那时詹姆斯只能专注于爱丁堡大学的吉福德讲座和他自己的健康问题。现在他已做好准备，可以回到实用主义的怀抱了。

收到詹姆斯谈“思想学派”的信，杜威激动万分。艾迪生·穆尔现在是芝加哥大学哲学系教授，当研究生的时候曾与安杰尔共同完成了对反应时间的研究，而这个研究正是杜威《心理学中的反射弧概念》一文的经验基础。“学派”正是杜威曾试图在芝加哥大学建立的，这个学派主要由受到詹姆斯的《心理学原理》启发的人组成。杜威告诉詹姆斯：“自从收到您的来信，我好长时间［走起路来］都飘飘然。”他随信寄去了《反射弧》那篇文章，以及一部文集的新书样本，作者包括穆尔、安杰尔、乔治·赫伯特·米德、他自己以及芝加哥大学的另一些教员，书名叫《逻辑论研究》。他说道：“我希望您能浏览一遍，看看是否受得了将这本书题献给您。”(43)

詹姆斯觉得自己受得了。他告诉杜威：“你可以放心，我会积极合作的。”(44)1904年，他在《心理学公报》上为本书撰写了书评，并在其中声称：“芝加哥大学有了思想学派！”(45)杜威回应说，他和同事们“只不过是把已经属于您的那些思想用逻辑语言重新表述了一遍”(46)。那是在1月。到了2月，詹姆斯拜访了芝加哥大学，跟研究生讨论了现在他所谓的“新学派”(47)。跟很多人一样，杜威淡泊名利的态度给他留下了深刻印象。他向一位朋友写道：“奇怪吧，那位脖子老长、喜欢抽象的梦想家，还真在一个全新的哲学思想流派上留下了自己的印记。”(48)5月，杜威离开芝加哥大学去了哥伦比亚，芝加哥尽管没有完全失去自己的学派，至少也从此群龙无首。但实用主义已经蔚然成风。

杜威的实用主义是实验学校大获成功的结果。实验学校让他确信他的假说——思和行只是同一过程（在充满不测风云的宇宙中，尽我所能走好自己的路的过程）的两个名称——是正确的。学校的成功也同样能体现出哲学出了什么问题。离开芝加哥以后，杜威的职业生涯可以分成两部分：从他抵达哥伦比亚算起直到1917年美国参战，他在其他哲学家面前为实用主义辩护（经常都是在《哲学期刊》上，这本期刊由哥伦比亚两位教员：心理学家麦基恩·卡特尔和哲学系主任弗雷德里克·伍德布里奇于1904年创办(49)）；从战争一直到他生命尽头，他都本着实用主义的精神解决他那个时代的各种问题。

杜威认为，哲学家坚持要把心灵与世界之间的关系作为问题来研究，这是个错误，而这种执着也带来了他口中的“所谓认识论这门学科”(50)——回答“我们如何知道”这个问题的尝试。实用主义者对这个问题的回应是，没有人曾就比如说手和世界之间的关系提出过什么问题。手的功能是帮助生物体适应环境；在手做不到的情况下，我们会试着用别的什么东西来代替，比如脚、鱼钩或是社论。在这些情况下没有人会担心缺少某种预先设定的“契合”——担心物理世界究竟是不是用来让手操纵的。人们只不过在手能奏效的地方用手而已。

杜威认为，思想和信仰就跟手一样，是用来适应环境的工具。一种思想并不比，比如说一把叉子，有更高的形而上的地位。当叉子被证明不能胜任喝汤的任务，去争论到底是叉子的固有属性中有什么要对失败负责，还是汤的固有属性中有什么能解释这种失败，都没有多大意义。你只要换个勺子就行了。但哲学家就喜欢杞人忧天，操心心灵是不是能感知世界的样子，他们也提出了各种各样的“契合”应该如何起作用——精神如何代表现实——的说法。杜威的观点是，“心灵”与“现实”，就跟“刺激”与“反应”一样，命名的是不存在的实体：都是从单一、不可分割的过程中抽象出来的。因此，探讨在心灵和世界之间需要克服的“鸿沟”，就跟探讨在手和环境之间的“鸿沟”，或是叉子和汤之间的“鸿沟”一样，几近于无稽之谈。他写道：“事物……就像人们所经验的那样。”(51)知识不是独立存在于其已知性之外的什么东西的复制品，“而是成功行为的工具或器官”。(52)1905年，他对一位朋友写道：“实用主义的最主要贡献被认为是认识论，这将是……对表象主义的最后一击。”(53)

杜威认为，给心灵特殊地位的倾向以及这种思想，是阶级偏见的反映。希腊哲学家属于有闲阶级，因此他们自然就会把反思和臆测摆在比动手制造更高的位置——把“推理”说成是比推理的人所在环境更高的东西。杜威觉得，哲学自希腊以降，等同于在类似的阶级偏好下努力创建的历史，在一系列漏洞百出的二分法中将一个元素置于另一元素之上：稳定高于变化，确定高于偶然，美术高于实用艺术，劳心高于劳力。

其代价就是被时代抛弃。哲学在沉湎于自找的谜题时，科学采用了纯工具、纯实验的方法，改变了世界。杜威相信，是时候让哲学赶上来了。跟詹姆斯一样，他也认为，实用主义坚持认为思想和信仰始终是为利益服务的——用詹姆斯的话来说就是，“什么事物都打上了人的烙印”(54)——这是哲学革命的开始。杜威在詹姆斯的《实用主义》问世一年后写道：“当我们认识到在我们的评价中个人因素十分复杂的时候，当我们充分、直白、普遍地认识到这一点的时候，哲学的新时代就开始了。”(55)

不久，英国作家吉尔伯特·基斯·切斯特顿提出抗议，说“实用主义只是人类的需求，而人类最迫切的需求总有一个是比实用主义者要更迫切的”(56)。杜威觉得很高兴。他说，这一评论“把个人的牛奶洒在了绝对主义者的椰子里”(57)。实用主义对信仰的解释并不能满足我们的所有需求，这一反对意见恰好证实了实用主义最根本的观点，即人们选择去相信的是他们认为值得相信的东西。对人类思考方式的任何一种哲学解释，都是在支持做出解释的人所相信的人类的重要福祉。杜威认为，认识到这一点，有助于哲学家改变世界。他在1917年写的《哲学复兴的需求》一文中有一句名言：“当哲学不再被哲学家用于处理他们自己的问题，而是成为由哲学家培育出来处理人类问题的方法时，哲学就自行复兴了。”(58)

6

詹姆斯将《信仰的意志》题献给皮尔士，让皮尔士很感动，但他对这本书并不完全满意。在他看来，将“意志”这个词用于信仰完全错误，而信仰如果不是出于本能，他也认为毫无意义。詹姆斯也对这个书名追悔不已，后来他说，他多希望自己用的是《信仰的权利》这个词(59)——尽管几乎不会更合皮尔士的心意。但这也是因为詹姆斯思想的基础价值观是个人主义和唯意志论，而皮尔士对这些价值观嗤之以鼻。

1904年《逻辑论研究》出版时，皮尔士都买不起，不过他从《国家》杂志拿到了一本。他赞同其态度，但他也认为该书并不严谨，并为此感到震惊。他给杜威写了封信，指责他“智力上放荡不羁”(60)，但并没有寄出去。他倒是在《国家》杂志上匿名评论了这本书，在书评中没有这样子口诛笔伐，但也只是稍微好一点点而已。他抗议道：“他们把真相，也就是事实，变成思考方式的问题，甚至是语言表达方式的问题。芝加哥学派或团体明显跟逻辑学家刚好是针尖对麦芒。他们所做的研究，没有哪一项会有人指望能直接或间接地在一定程度上影响20世纪的科学。”(61)

皮尔士对人们思考方式的描述，跟詹姆斯和杜威的描述是一样的。他同样认为信仰是概率宇宙中的一种赌注，而成功的信仰——赢得赌注——就是习惯。他也同样反对心灵是对外部现实的映照的说法。皮尔士认为，没有办法把思想和事物联系起来，因为思想——心理表征——并不是指事物，而是指其他心理表征。我们听到“树”这个词时，不会想到一棵真实的树；我们想到的是树的概念，这个概念已经在我们的大脑中。皮尔士将这种中间表征叫做“阐释者”(62)。（1866年在波士顿的一次演讲中他就引入了这个词，詹姆斯和温德尔·霍姆斯都去听了。）他在一封未署日期的信的草稿中写道：

表征的意义只能是表征。实际上，表征什么都不是，只能认为是表征自身脱去了无关紧要的外衣而已。但这件外衣永远也无法完全脱掉，只会变成别的更加薄如蝉翼的东西。因此，这里出现了无限回归。最终，阐释者什么都不是，只是另一个表征，真理的火炬借此得以传递；而作为表征，又会有自己的阐释者。又一个无限系列。(63)

皮尔士认为，我们的表征可以被分类、填写，并以各种各样的方式加以阐释；随着我们揭去它们的形而上学的外壳，它们甚至还可以在“更有用”的意义上变得“更好”。但作为个体，我们永远不能说表征与其对象是等同的。这可不只是因为我们的知识总是在（用皮尔士的话说）“变幻莫测、无法确知的连续体中游走”(64)，还因为——这也是皮尔士的符号理论的显著特征——并没有先于表征的对象存在。事物就是其自身的符号：事物身为符号完全就是事物身为事物自身的一种状态。你可以认为这个概念反直觉，因为确实反直觉：皮尔士反对我们生来就知道些什么（也就是说不需要中间表征）的观点，而这个概念是其反对意见的一部分。对皮尔士来说，“知”无法从他所谓的“指号过程”（创造符号的过程）中分离出来，而符号的创造没有终点。如果你去字典里查一个字，就会发现这个字要用一大串别的字来定义，而这一大串字的含义可以继续在字典中查到，反过来又带来更多需要查阅的字。字典没有出口。皮尔士并不是简单地认为语言就像这样。他认为宇宙就像这样。

那么当他指责芝加哥学派将真理当成是语言表达问题而非事实本身时，他究竟是什么意思呢？他的意思是，杜威没有用到目的论。目的论中的进化观念令人困惑。达尔文的理论包含了目的论，认为生物体的一切都是为一个目的设计的——最终都是为了生存。这是达尔文思想中最具革命性的方面之一，也是詹姆斯和杜威的功能主义思想的来源——他们认为，信仰是行动的工具。我们不是因为有想法才行动；而是因为我们必须行动所以才有想法，而行动是为了达到目标。但达尔文的理论也蕴含了反目的论，因为并没有把宇宙本身看成是为了什么目的而设计的。变化是连续的，但并没有方向。进化发展不会受到先于自身或自身之外任何事物的引导。

皮尔士在第一种目的论的意义上跟詹姆斯和杜威在同一阵线，但在第二种意义上，他跟他们分道扬镳，跟达尔文走到了一起。他并不认为偶然变异足以解释进化——他觉得上帝的爱肯定有更重要的作用，这就是他所谓的“大爱主义”(65)，部分源于老亨利·詹姆斯的斯威登堡主义著作——他也无法想象宇宙会没有终极意义。他对这一点非常明确：“生理进化朝着目标发展，其方式就跟心理行为朝着目标发展的方式一样。”这是1902年他给一本哲学与心理学词典撰写词条时写下的，词典的编纂者是功能主义者詹姆斯·马克·鲍德温。（鲍德温后来也跟皮尔士有了一个共同点：1909年他被霍普金斯开除出教师队伍，因为巴尔的摩警方突击搜查一家黑人妓院时发现他正好在座。他的职业生涯终止于墨西哥(66)。）因此对皮尔士来说，习惯并不是对变动不居的环境条件作出的临时适应性反应，而是从不确定性到规则的普遍道路上的步骤，这条路物体和生物体都要走。至于物质，皮尔士认为只是“习惯已经固定下来的心灵，因此失去了形成习惯和失去习惯的能力”(67)。

在皮尔士的理论中，习惯决定了从分子到哲学家的所有事物。习惯使这些事物能一直保持同样的状态——就好像我们（对其他人来说）就是我们身上可以观察到的一组重复行为一样。如果我们的行为完全随机——也就是说没有任何习惯——我们就不会有特性；拥有特性的代价就是，再也不能从根本上改变这一特性。形成习惯的能力是“可塑的”，因为在某种意义上，所有生物体都有潜力对给定刺激产生不同反应：按照皮尔士的解释，习惯的古怪之处在于，“并非精确行为”(68)。但这些反应也不是随机的，因为如果是随机的，就不可能有规则了。这些反应聚集在一个准则周围。将事物定义为其可能行为的总和，就是皮尔士所说的“实用主义原则”。

但是皮尔士和他父亲一样，也相信星云假说的一个说法：他认为宇宙是从混沌状态演变而来，其中发生的事情全凭偶然，但演变方向是绝对规则，或者说完全决定论的状态，在这个状态中再也看不到偶然，所有习惯也都会完全固定。他曾在霍普金斯的形而上学俱乐部讲过的那篇题为《设计与偶然》的文章中论证，长期来看，进化过程剔除了坏习惯，鼓励好习惯繁衍生息，结果就是不确定性一直在减少。

受选择影响的习惯还包括我们的信仰。随着宇宙变得越来越可预测，我们关于宇宙的信仰也变得更加真实，更少个人主义，更“固定”。1905年，皮尔士在一篇回应詹姆斯和杜威的文章中写道：“就好像道德原因控制下的行为倾向于让某些行为习惯固定下来，而这些习惯的本质……不依赖于任何偶然情况，在这个意义上，可以说是天生的。因此，在合理的实验性的逻辑控制下的思想，倾向于固定在某些同样天生的意见上，其本质到最后都是一样的，然而一代代人在思想上无理取闹，恐怕会推迟最终的固定。”(69)对皮尔士来说，用哲学方式思考的整个目的都是（皮尔士语）“磨去思想中的武断和个人主义特性”，恢复我们的本能，也就是他所谓的“民族思想”(70)。

皮尔士的观点是，本能是我们与生俱来的无意识的决策能力，他喜欢用来支持这个观点的例子有很多。其中一个讲的是丢失的怀表。1879年，皮尔士乘布里斯托号汽船前往纽约，在路上他的怀表显然是被偷了。皮尔士让船上所有非裔美国服务员站到甲板上，跟每个人都简单聊了几句。他没找到任何能推断出谁是小偷的线索（甚至也没法确定小偷是不是非裔美国人或服务员），于是决定猜一下。他走近其中一个人，信心满满地指控他偷走了怀表。后来他这样描述当时的感觉：“所有的疑云一下子都消散了。没有自我批评。”(71)那位服务员不承认。皮尔士在平克顿侦探事务所雇了一位侦探，最后他声称，正好就是在他无凭无据指控的这个人那里找到了他的怀表。皮尔士总结道，肯定是在跟服务员谈话时，潜意识里得到了一些线索，这才让他得出正确结论——在一篇写到这个故事的文章中，他把这一成就拿来与开普勒发现行星运动定律相比。开普勒也没有足够证据让他知道他的定律是正确的；他肯定也是猜的。皮尔士管这种猜测叫“诱导”，认为这种方法对科学进步来说不可或缺，也指出了心灵和宇宙之间基本的相似之处。

古斯塔夫·费希纳曾做过一项研究，主题是分量需要增加到多少，人才能感觉到其中的变化。这也是生理心理学的一个开创性实验。布里斯托号事件过去几年之后，在霍普金斯大学任教的皮尔士和他的得意门生约瑟夫·贾斯特罗也做了一把这个实验。费希纳是想确定感觉的阈值；皮尔士和贾斯特罗则决定研究潜意识中的感觉。他们以特别小的幅度增加或减小刺激强度，因此不会被注意到，然后要求被试者猜测是在以哪种方式变化。他们发现，60%的人都猜对了——他们辩称，这个结果“让我们有新的理由相信，我们收集在我们彼此之间传递的思想，这些思想很大程度上来自感觉，但也十分微弱，因此我们不会充分感觉到有了这些思想；但在这些问题上我们可以借此达到无法解释何以至此的结果”。（他们提出，这也许还可以解释“女性的洞察力”(72)。）对皮尔士来说，这也再次证实，我们作为一个物种，正在朝与现实在认识论上完全和谐一致的方向进化。这种宇宙完全符合定律、信仰绝对真实的最终状态，皮尔士称之为“具体的合理性”。“具体”毫无疑问是“正确说法”。

这就是皮尔士在《如何让我们的想法更清晰》中的论点——“注定最终会得到所有研究人员认同的观点，就是我们所说的真理；而这一观点所代表的对象，就是真实”(73)——背后的想象。詹姆斯也许会用这个想法来说明，只要这些意见能让我们继续在经验中得到好处，就仍然是真的；但这并不是皮尔士的本意。在重组这篇文章好收进一本书中时（这项任务也从未完成），皮尔士加了个脚注，警告说他的理论不应该用于“过于个人主义的意义”(74)。几乎可以肯定，他这时想到的就是詹姆斯。对皮尔士来说，研究通常是集体的——是诸多观测的中间值给出了恒星位置——最后的分析真的只是最微不足道的。在皮尔士的宇宙论中，所有人的信仰最后都必须相同，因为所有意见都必须融合起来。怀疑会消失，信仰会完全成为本能，成为物种可以遗传的遗产。个性和选择显然不属于这样的宇宙。从这个意义上讲，思想也不是这个宇宙的特征。皮尔士的实用主义，有点石成金的魔力。

7

从实用主义者的角度来看，为什么会出现实用主义的思想呢？按照皮尔士的说法，实用主义必须解释为通往具体合理性的阶梯上必要的一级。不过对詹姆斯和杜威来说，在这个意义上没有什么思想是不可或缺的：新想法并不是由先前的想法组成的链条上不容改变的下一环，而是偶然的产物，是幸运的变体，之所以受欢迎，是因为能将人们以他们认为有用的方式与环境联系起来。

詹姆斯很快发现，他和杜威在哲学上是从几乎完全相反的方向走向实用主义的。詹姆斯的灵感（除了查理·勒努维耶之外；杜威对这位哲学家似乎不怎么感兴趣）来自英国的经验主义者——约翰·洛克、大卫·休谟、乔治·贝克莱——詹姆斯觉得“物质”“特性”这样的哲学术语到了他们手里有了马上可以变现的价值。詹姆斯将《实用主义》献给了约翰·斯图尔特·穆勒，“要是他现在还在世的话，我极愿把他当作我们的领导者”(75)。当然，穆勒和英国那些经验主义者是杜威所受传统训练眼中的祸根——就好像黑格尔是威廉·詹姆斯深恶痛绝的人一样，但杜威却说，黑格尔的著作“在我的思想中留下了永久的底色”(76)。

詹姆斯和杜威都受到了新心理学的影响，这倒是真的，但詹姆斯即便在创作新心理学领域集大成之作时都对该领域的大部分主流假说不屑一顾，而学界也对他的臧否予以回敬。詹姆斯在伯克利演讲中介绍了实用主义后没几个月，冯特主义作家爱德华·蒂奇纳就向麦基恩·卡特尔抱怨道：“在我看来，詹姆斯在哲学和心理学两个领域的影响力，正变得越来越让人厌烦。他轻信于人，还动不动就诉诸情感，都肯定是与科学背道而驰的。”(77)实用主义在很多方面都是对实验心理学针锋相对的回应。它不仅抛弃了冯特心理学中的静态结构模型，杜威在《反射弧》一文中就驳斥过这种模型；同样也抛弃了20世纪早期的功能主义模型中隐含的行为主义。

在更宏大的知识图谱中，局面同样模棱两可。实用主义似乎反映了19世纪末科学研究方面的信念——不过詹姆斯引入实用主义，是为了攻击19世纪末科学界的自命不凡。实用主义看起来是达尔文式的，但又公开反对当时最杰出的两位达尔文主义者，赫伯特·斯宾塞和托马斯·赫胥黎；很多人都觉得在达尔文笔下上帝不再出场，而在詹姆斯的说法中，实用主义旨在让上帝回到舞台上。而实用主义跟威廉·格雷厄姆·萨姆纳这样的人的思想，或是跟以达尔文的表弟、统计学家弗朗西斯·高尔顿的成果为基础的优生学运动，都毫无共同之处。实用主义似乎源于统计学思想——但很多19世纪的统计学家都明确支持自由放任原则，詹姆斯和杜威却并不赞同；很多世纪之交的统计学家（高尔顿在其中最为著名）都致力于加强种族和社会工程等思想，但这些与詹姆斯和杜威写过的所有文字都水火不容。实用主义继承了爱默生对机构和体制的不信任，也体现了他将思想据为己有的同时抛弃这些思想的哲学基础的做派——但并不认可爱默生将个人良知视为超验权威的观点。

简言之，实用主义是19世纪许多思想流派的变体，但绝对不是这些流派注定的融汇点。它以一种让自己看起来易于辨识、貌似可信的方式，跟现有的思想储备相契合：詹姆斯的《实用主义》就以“一些旧思想方法的新名称”为副标题。但实用主义也是一群个体的产物，是他们相互之间的碰撞激荡，他们所处的环境，以及他们神秘莫测、不可复制的个性，使实用主义终于成形。

不过对于实用主义为何会出现，实用主义角度的阐述不会着眼于起源，而是会研究其后果。1898年之后的几十年中，美国人生活中发生了哪些改变，使实用主义在某些人看来成了合适的哲学工具？尽管普尔曼大罢工的直接后果对劳工来说是灾难性的，但杜威和简·亚当斯预言这一事件最终会被看成是19世纪经济布局中的过时之处，却并没有错。詹姆斯向世界介绍实用主义的同一年，美国经济也开始摆脱自由竞争的个人主义理想，转向管理和调节的官僚式理想(78)。

1898年，国会通过了《厄尔德曼法案》，承认工人组织工会的权利，并规定由政府部门调解劳资纠纷。从此，国家开始在经济事务中发挥作用。1901年创立的美国钢铁公司，将一百五十八家公司融合为一个组织；以此为典范，美国企业开始改变商业模式，从单打独斗型（乔治·普尔曼这样的人可以在很大程度上按自己的意愿来运营公司，他要是高兴，搞垮了也没人管）变成联合型（由通常是银行家占主导地位的董事会从投资人利益出发监督公司政策），也就是金融资本主义体系。1898年到1917年是实用主义的鼎盛时期，也是联合管理、公众监督和政治改革等价值观风行的时候。知识分子精英已随着镀金时代远去，商业精英也因为商业自身的原因而黯然离场。

在这样的情形下，实用主义的吸引力就不足为奇了。詹姆斯和杜威作为实用主义者写下的一切都可以归结为一句话：人是自己命运的主人。他们驱散了萦绕在19世纪几乎每一种思想体系之上的宿命论——例如拉普拉斯、马尔萨斯、达尔文、斯宾塞、赫胥黎和马克思这些作家笔下的机械决定论或唯物主义决定论，以及像是黑格尔、阿加西、莫里斯和皮尔士父子等作家的天命决定论或绝对主义决定论。詹姆斯和杜威描述的宇宙仍然在发展，在这个宇宙中，没有什么结论是预先决定的，所有问题都可以用杜威所谓的“智力活动”来解决。他们跟整整一代渴望为社会问题找到科学解决方案的学者、记者、法律专家和政策制定者交谈，而这些人也很高兴有了充分理由来忽略号称已经完结的宇宙学。

但这并不完全是詹姆斯想要得到的反应。1898年到1917年的美国正在工业资本主义之下为生存而改变，照詹姆斯的性格，这种生活带来的很多状况他都看不惯。在1898年的美西战争中，美国以一种近乎本能的帝国主义姿态占领了菲律宾。詹姆斯认为，这场战争暴露了现代美国的灵魂：盲目扩张，不假思索地向集团化、规模化发展。1899年，他对一位朋友写道：

至于我，可以说是自作自受。我反对任何形式的好大喜功，支持那种润物细无声的道德力量，从一个人传染到另一个人，像那么多柔软的根须一样，再或者像水渗入毛细血管一样，偷偷渗入这个世界的缝隙……你面对的单元越大，生命就越显得空洞、残酷和虚伪。所以我反对所有这些大型组织，首先也是最重要的就是国家组织；反对所有大鸣大放和丰功伟绩。我拥护真理的永恒力量，这种力量总是体现在个人身上，也不会有立竿见影的效果；通常总是处于劣势的一方，直到这种力量逝去很久，已经成为历史，才会将这种力量奉为圭臬。(79)

詹姆斯的实用主义不是为制定政策、揭发丑闻的人或社会科学家准备的哲学，而是为与社会格格不入的人、神秘主义者和天才准备的——这样的人相信心灵感应，相信不朽，或者相信上帝。詹姆斯自己从来都不能毫无保留地相信这些，但终其一生，他都在努力尝试。

杜威和简·亚当斯倒是相信调整。他们是改革者，改革的目标是提高现有制度下的生活质量，而不是推翻既定秩序。杜威不会跟工业资本主义站在一边，但也没有工业资本主义终将消失的幻想。他的策略是在生活的所有领域（包括工业生活）中促进民主，而在他的理解中，民主就是“共同生活”的做法——在忍耐和平等的基础上与他人合作。他希望这种做法能在很久以后带来更公平的秩序。这种希望有其哲学上的合理性，杜威的整个职业生涯都在试图阐明这一点。但这也是一种独树一帜的和平主义性格的表现。他牢牢记住了亚当斯的教诲：没有必要对抗，因为对抗以对个人最大利益的误解为基础，也会带来暴力。

而害怕暴力可能是实用主义能够“契合”的根本原因。普尔曼事件刚发生时，尤金·德布斯在伊利诺伊州商店向罢工者发表了演讲。他告诉大家：“普尔曼假装在做慈善，让这个局面变成了求解放的问题。他似是而非地关心‘劳苦大众’的福祉，与五十年前的奴隶主关心奴隶没有任何区别……你们罢工，是为了阻止无法避免的奴隶制和退化。”(80)克利夫兰政府很快准备好介入，以终止抵制运动。德布斯警告说，如果召集军队，就可能会激发新的内战(81)。德布斯不是激进分子，但他曾受到约翰·布朗的鼓舞，一旦卷入战争，他也很愿意成为烈士。在我们看来，他的行为可能就像是坚守原则的人所为。对1894年的很多人来说，这像是狂热分子所为，也就是因为这是坚守原则的人才会干的事。这些人也觉得，他们以前见过这种坚守原则的人：废奴主义者。

1865年之后，对很多美国白人来说，废奴主义者就是这个世纪的大反派——不仅因为他们被认为要对战争负责，还因为他们还有他们的继承人被认为要对重建过程中南方的耻辱负责。他们在美国白人中挑起了不和，而他们之所以这么做，是因为他们沉迷于一个想法。他们以抽象的名义，把这个国家推到了自毁的边缘。1890年代的美国社会在很多方面都分裂了：南方和北方，西部和东部，劳动力和资本家，农业和工业，借方和贷方，自称土著的人和新移民，全都在对着干。另一场内战似乎并非远在天边，这时候，一种告诫人们不要对思想产生偶像崇拜的哲学，也许是追求进步的政治唯一能成功倚靠的哲学。

也有可能进一步说，1898年到1917年间美国改革的代价就是，将种族问题从台面上去掉了。1892年人民党成立时，政治纲领包括征收所得税、铁路国有、制定保护工会的法律，等等，党的领导人也开始着手吸引黑人选民。到1906年，人民党已经成为白人至上的政党。在1896年的普莱西诉弗格森案中，最高法院认可了种族隔离制度；在1898年的威廉斯诉密西西比州案中，最高法院认可了剥夺南方黑人公民权的行径。1896年，路易斯安那州有130334名非裔美国人注册参与投票；到1904年，就只有1342人了(82)。美国白人可以自由引用废除奴隶制、解放全人类之类的浮夸之词，但不会将这样的言论随便应用到美国黑人身上。对生活当中的这一事实，德布斯洞若观火；尽管普尔曼卧铺车厢的所有服务生都是非裔美国人，却没有一个人参与抵制运动，因为德布斯自己的组织美国铁路工会也不接收黑人成员。

实用主义在那个时代遭到了其他哲学家无休止的批评，詹姆斯和杜威也花了相当多的时间来回应。詹姆斯和杜威并不认为实用主义是在攻击哲学，反而认为这只是帮助哲学变得更加实用、有效的一种工具。但毫不奇怪，哲学家的看法并不一样。而在想象没有形而上学的世界会多么危险时，哲学家们并非总是巨细靡遗。伯特兰·罗素于1909年写道，如果实用主义大行其道，那么“坚船利炮必定是形而上学真理的终极权威”(83)。（罗素对实用主义的攻击实在太过激烈，因此有幸成为少数几个激得杜威发火的人之一。杜威曾说：“你知道的，他搞得我好恼火。”(84)）

但撇开实用主义作为哲学的优点不谈（比如撇开其真理理论在逻辑上是否站得住脚的问题不谈），世纪之交的实用主义作为思想流派确实有两个较大的缺陷。其一是实用主义认为利益是理所当然的，至于是否值得追逐利益，除了追逐利益会带来什么后果，实用主义并没有提供一个方式来判断。我们形成信仰，好得到我们想要的，但我们是从哪里得到我们所要的东西的呢？这个问题凡勃伦、韦伯和弗洛伊德等作家都问过，但在詹姆斯和杜威的思想中，这个问题并不占据中心位置。第二个缺陷也与第一个有关。欲望和信仰也会引导人们以明明不实用的方式行事。有时候结果是破坏性的，但有时候不是。某种意义上，历史是由一些男男女女的所作所为点亮的，对他们来说，思想不是用于调整的工具。实用主义解释了关于思想的一切，但没法解释，为什么会有人愿意为思想而死。

(1)William James to Henry James, July 5, 1876, The Correspondence of William James, ed. Ignas Skrupskelis and Elizabeth M. Berkeley (Charlottesville: University Press of Virginia, 1992-　), vo. l1, 269.

(2)Oliver Wendell Holmes, “Codes, and the Arrangement of the Law” (1870), The Collected Works of Justice Holmes: Complete Public Writings and Selected Judicial Opinions of Oliver Wendell Holmes, ed. Sheldon M. Novick (Chicago: University of Chicago Press, 1995-　), vo. l1, 212.

(3)Oliver Wendell Holmes, The Common Law (1881), The Collected Works of Justice Holmes, vol. 3, 115.

(4)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 115.

(5)Oliver Wendell Holmes to Elmer Gertz, March 1, 1899, Gertz Papers, Library of Congress; Liva Baker, The Justice from Beacon Hill: The Life and Times of Oliver Wendell Holmes (New York: HarperCollins, 1991), 172-3.

(6)Lochner v. New York, 198 U. S., 45, 76 (1905).

(7)Oliver Wendell Holmes, Rev. of The Law Magazine and Review (1872), The Collected Works of Justice Holmes, vo. l1, 295.

(8)Oliver Wendell Holmes, “The Path of the Law” (1897), The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 393.

(9)Holmes, Rev. of The Law Magazine and Review, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l1, 295.

(10)“Origins of the Modern Standard of Due Care in Negligence”, Washington University Law Quarterly, 54 (1976): 447-79, and G. Edward White, Tort Law in America: An Intellectual History (New York: Oxford University Press, 1980).

(11)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 115.

(12)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 191.

(13)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 191.

(14)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 191.

(15)Oliver Wendell Holmes, “Trespass and Negligence” (1880), The Collected Works of Justice Holmes, vo. l3, 91.

(16)Holmes, The Common Law, The Collected Works of Justice Holmes, vol. 3, 194.

(17)Holmes, “The Path of the Law”, The Collected Works of Justice Holmes, vol. 3, 399.

(18)James Bradley Thayer, Memoranda book D, James Bradley Thayer Papers, Harvard Law School Library, L MS 2148, vo. l3, 144.

(19)Joseph Brent, Charles Sanders Peirce: A Life (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 189-202.

(20)Charles S. Peirce, [Autobiographical fragment] (1892), MS 1607, Charles S. Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University.

(21)Charles S. Peirce to William James, March 13, 1897, James Family Papers, Houghton Library, Harvard University, bMS Am 1092 (672).

(22)William James to Charles Sanders Peirce, December 22, 1897, James Family Papers (3384).

(23)Charles Sanders Peirce to William James, December 26, 1897, James Family Papers (678).

(24)William James, “Philosophical Conceptions and Practical Results” (1898), Pragmatism, The Works of William James, ed. Frederick H. Burkhardt (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975-88), 258.

(25)John Dewey to Addison W. Moore, January 2, 1905, Joseph Ratner/John Dewey Papers, Special Collections, Morris Library, Southern Illinois University.

(26)William James, The Varieties of Religious Experience (1902), The Works of William James, 22.

(27)James, Pragmatism (1907), The Works of William James, 97.

(28)James，Pragmatism，The Works of William James，106（原文为斜体字）。

(29)William James, “Philosophical Conceptions and Practical Results”, Pragmatism, The Works of William James, 259.

(30)James, The Principles of Psychology (1890), The Works of William James, 1: 112.

(31)Edward L. Thorndike，Animal Intelligence: An Experimental Study of the Associative Processes in Animals（New York：Macmillan，1898）．该专著是《心理学评论》某系列增刊之一种（vol.2，no.4［June 1898］）。

(32)James，Pragmatism，The Works of William James，42（原文为斜体）。

(33)James, Pragmatism, The Works of William James, 143.

(34)Charles S. Peirce, “The Fixation of Belief” (1877), Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, Peirce Edition Project (Bloomington: Indiana University Press, 1982-　), vo. l3, 242-57.

(35)Charles S. Peirce, “How to Make Our Ideas Clear” (1878), Writings of Charles S. Peirce, vo. l3, 266.

(36)William James, “Remarks on Spencer’s Definition of Mind as Correspondence” (1878), Essays in Philosophy, The Works of William James, 21.

(37)James, The Principles of Psychology, The Works of William James, 2: 1264.

(38)James, Pragmatism, The Works of William James, 93-4.

(39)Linda Simon, Genuine Reality: A Life of William James (New York: Harcourt Brace, 1998), 295.

(40)William James to John Dewey, March 11, 1903, William James Papers, Houghton Library, Harvard University, bMS Am 1092. 9 (886).

(41)James Rowland Angell to William James, November 13, 1898, James Family Papers (18).

(42)Ferdinand Canning Scott Schiller to William James, December 8, 1902, James Family Papers (866).

(43)John Dewey to William James, [March 1903？], James Family Papers (133a).

(44)William James to John Dewey, December 3, 1903, General Manuscript Collection, Rare Book and Manuscript Library, Columbia University.

(45)William James, “The Chicago School” (1904), Essays in Philosophy, The Works of William James, 102.

(46)John Dewey to William James, January 20, 1904, William James Papers (135).

(47)William James to John Dewey, February 2, 1904, William James Papers (889).

(48)William James to Pauline Goldmark, February 23, 1904, William James Papers, bMS Am 1092. 1.

(49)Sidney Morgenbesser, ed., Dewey and His Critics: Essays from“The Journal of Philosophy” (New York: Journal of Philosophy, 1977).

(50)John Dewey, “Brief Studies in Realism” (1922), The Middle Works, 1899-1924, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1976-83), vo. l6, 111.

(51)John Dewey, “The Postulate of Immediate Empiricism” (1905), Middle Works, vo. l3, 158.

(52)John Dewey, “The Bearing of Pragmatism Upon Education” (1908-09), Middle Works, vo. l4, 180.

(53)John Dewey to Charles Augustus Strong, April 28, 1905, Charles Augustus Strong Papers, Rockefeller Archive Center, Rockefeller University.

(54)James, Pragmatism, The Works of William James, 37.

(55)John Dewey, “What Pragmatism Means by Practical” (1908), Middle Works, vo. l4, 113.

(56)G. K. Chesterton, Orthodoxy (New York: John Lane, 1908), 62.

(57)John Dewey, “A Short Catechism Concerning Truth” (1909), Middle Works, vo. l6, 11.

(58)John Dewey, “The Need for a Recovery of Philosophy” (1917), Middle Works, vo. l10, 46.

(59)William James to Leonard Trelawney Hobhouse，August 12，1904，The Letters of William James，ed. Henry James（Boston：Atlantic Monthly Press，1920），vol. 2，207.（“《信仰的意志》一文［其实应该叫《信仰的权利》，就没那么让人不快了］”。）

(60)Charles S. Peirce to John Dewey, June 9, 1904, L 123, Charles S. Peirce Papers, Houghton Library, Harvard University.

(61)[Charles S. Peirce], “Logical Lights”, Nation, 79 (1904): 220.

(62)Charles S. Peirce, “The Lowell Lectures: The Logic of Science; or, Induction and Hypothesis” (1866), Writings of Charles S. Peirce, vo. l1, 466.

(63)Charles S. Peirce, [“Representation and Generality”] (n. d. ), Collected Papers of Charles Sanders Peirce, ed. Charles Hartshorne, Paul Weiss, and Arthur Burks (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931-66), vo. l1, sec. 339.

(64)Charles S. Peirce, [“Fallibilism, Continuity, and Evolution”] (c. 1897), Collected Papers, vo. l1, sec. 171.

(65)Charles S. Peirce, “Evolutionary Love”, Monist, 3 (1892-93): 188.

(66)Robert J. Richards, Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 496-501.

(67)Charles S. Peirce, “Uniformity”, in The Dictionary of Philosophy and Psychology, ed. James Mark Baldwin (New York: Macmillan, 1901-05), vo. l2, 727-31.

(68)Charles S. Peirce, “Man’s Glassy Essence”, Monist, 3 (1892-93): 15.

(69)Charles S. Peirce, “What Pragmatism Is”, Monist, 15 (1905): 177.

(70)Charles S. Peirce, [“Proem: The Architectonic Character of Philosophy”] (1896？), Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vo. l1, sec. 178.

(71)Charles S. Peirce, “Guessing” (1907), Hound and Horn, 2 (1929): 271.

(72)C. S. Peirce and J. Jastrow, “On Small Differences of Sensation” (1884), Writings of Charles S. Peirce, vo. l5, 135; Joseph Jastrow, “Joseph Jastrow”, in A History of Psychology in Autobiography, vo. l1, ed. Carl Murchison (Worcester: Clark University Press, 1930), 136.

(73)Peirce, “How to Make Our Ideas Clear”, Writings of Charles S. Peirce, vo. l2, 73.

(74)Charles S. Peirce, [“The Pragmatic Maxim”] (1893), Collected Papers, vol. 5, sec. 402, P2.

(75)James, Pragmatism, The Works of William James, [3].

(76)John Dewey, “From Absolutism to Experimentalism” (1930), The Later Works, 1925-1953, ed. Jo Ann Boydston (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981-90), vo. l5, 154.

(77)Edward Bradford Titchener to James McKeen Cattell, November 20, 1898, James McKeen Cattell Papers, Manuscripts Division, Library of Congress; Eugene Taylor, William James on Consciousness beyond the Margin (Princeton: Princeton University Press, 1996), 173 n. 47.

(78)Harold U. Faulkner, The Decline of Laissez Faire, 1897-1917 (New York: Rhinehart, 1951); Samuel P. Hays, The Response to Industrialism, 1885-1914 (Chicago: University of Chicago Press, 1957); and Robert H. Wiebe, The Search for Order, 1877-1920 (New York: Hill and Wang, 1967).

(79)William James to Sarah Wyman Whitman, June 7, 1899, The Letters of William James, vol. 2, 90.

(80)W.T. Stead，Chicago To-Day: The Labour War in America（London：Review of Reviews，1894），177．引文前一部分来自1894年5月14日的演讲，后一部分来自5月16日的演讲。

(81)Ray Ginger, The Bending Cross: A Biography of Eugene Victor Debs (New Brunswick: Rutgers University Press, 1949), 138.

(82)C. Vann Woodward, The Strange Career of Jim Crow, 3rd rev. ed. (New York: Oxford University Press, 1974), 85.

(83)Bertrand Russell, “Pragmatism” (1909), Philosophical Essays (London: Longmans, Green, 1910), 109.

(84)Corliss Lamont, ed., Dialogue on John Dewey (New York: Horizon Press, 1959), 335.