如前文所述，对尊严的理解在19世纪分作两路，一路走向自由主义的个人主义，这种理解深埋在现代自由民主国家的政治权利中，另一路走向或由宗教或由民族定义的集体身份。前文已经初步介绍了集体主义的身份理解，现在我们回头来看看个人主义的身份理解，也就是出现在北美和欧洲现代民主国家的那种身份。
在欧美国家中，尊严已经得到了民主化，因为政治制度已将权利逐步授予越来越多的个体。1788年美国宪法通过时，只有拥有财产的白人男性才能拥有完整的政治权利；此后，权利拥有者的范围逐步扩大，陆续纳入没有财产的白人男性、非裔美洲人、土著、女性。就此而言，自由主义的个人主义逐步兑现了越来越民主的承诺。但是，它也同时在向集体主义的方向演变，两条路最终以惊人的方式汇合一处。
我们一开始提到的柏拉图《理想国》里的激情和尊严被承认的渴望并不是所有人都有的东西。它是护卫者或战士阶层的专属，那些个体应该得到承认，因为他们愿意冒着生命危险浴血奋战，捍卫城邦这个更大的社群。我们看到，在基督教传统中，尊严变成了普遍之物，因为所有人都被认为有能力做出道德选择，新教思想还认为这种能力深居于每个人的内心。接下来，普遍尊严的概念被世俗化，表现为康德的理性道德法则。卢梭又加以补充，他指出内在的道德自我不仅能做出二元的道德抉择，还充满被周遭社会压抑的丰富感情和个人体验；表达这些情感而不是压抑它们成了道德律令。于是，尊严的关键变成了恢复真实的内在自我，让社会承认每个成员内在的潜力。人们日益认为，自由社会不仅要保障最起码的个体权利，而且要主动鼓励内在自我的完整实现。
在基督教传统中，内在自我是原罪的源头，但同时也是赖以克服原罪的道德选择之所在。尊严在于个体信仰者有能力以克服内在的有罪欲望为代价，遵从一整套道德规则（关于性、家庭、与邻里和统治者的关系）。随着西方国家的共同宗教确立的共同道德边界逐渐销蚀，再将尊严仅赋予奉行基督教道德法则的个体，就不那么可行了。宗教反被视作一种偶像崇拜或虚假意识的形式；承认转而被归于表达型的内在自我，这个自我有时甚至可能想违背宗教法则。
20世纪，上述观念在美国文化中的呈现方式可以通过“加利福尼亚州促进自尊和个人社会责任任务力量”（California Task Force to Promote Self-Esteem and Personal Social Responsibility）得到体现。这个组织曾于1990年发布了一份题为《走向自尊之国》（Toward a State of Self-Esteem）的报告。该组织源自州议员约翰·巴斯孔塞洛斯（John Vasconcellos）的创意，巴斯孔塞洛斯受到了20世纪60年代加州湾区如火如荼的人类潜能运动的影响。[1]人类潜能运动基于因“需求层次”理论而闻名的心理学家亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）的思想。需求层次的最底部是基本生理需求，比如食物、水；中部是社会需求，比如安全、保障；而位于顶部的，马斯洛称之为“自我实现”。他认为，多数人都没能实现他们的大部分潜力；自尊对自我实现至关重要，因为低估自身能力会让人裹足不前。他的理论与现代身份概念一致的地方在于，个体自我实现的需求高于广大社会的要求。[2]
任务力量组织将自尊定义如下：
生而为人，就有与生俱来的重要性，《独立宣言》的撰写者宣布人人“皆被造物主赋予某些不可剥夺的权利……”，指的就是这种重要性。每个人都有尊严，这个信念一直是我们国家的道德和宗教遗产。每个人都有独特的意义，只因他作为一个人类被赋予了生命这一宝贵且神秘的礼物。这是一份内在价值，无论是敌人还是逆境，都无法夺走。[3]
报告写道：“欣赏我自己的价值和重要性，无须比照他人来衡量我的能力的数量和质量。每个人的能力都有价值，都被需要。我们每个人都可以对社会做贡献。”报告进而写道：“关键不是要变得可接受、有所值，而是要承认已然存在的价值。我们的情感就是这个价值的一部分，接受它们，就是树立我们的自尊……我们人人都可以赞美我们的独特种族、民族和文化。我们可以欣赏我们的身体、性别和性。我们可以接受我们的想法、感受和创造力。”[4]
从报告这几页中可以看出一条长长的思想脉络，这条脉络最终可以追溯到卢梭那里：我们每个人都有一个内在自我深埋在内部；它独一无二，是创造力之源；每个个体的内在自我都有与他人相等的价值；自我表达不是通过理性，而是通过感情；最后，这个内在自我是人之尊严的基础，得到了《独立宣言》等政治文件的承认。简言之，这是一份后卢梭时代的身份概念的明确声明。
但是，加州这个任务力量组织的报告体现出一个巨大的内在矛盾，这个矛盾反映了平等激情和优越激情根本上的紧张关系。报告断言，每个个体都有一个会创造、有能力的内在自我。报告力求做到不品头论足，提醒我们不要拿自己跟他人做比较，不要让自己被他人的标准评价。但是，报告的作者很快遇到一个问题：我们赞美的那个内在自我可能是残酷、暴力、自恋、不诚实的。也可能我们就是懒惰浅薄。刚刚认定普遍自尊的需要，这份报告马上又声明，自尊必须同时包含“社会责任”和“尊重他人”，报告指出，犯罪就是缺乏这种尊重的直接结果。报告赞美“正直的人格”，说它是自尊的组成部分，它包含诸多美德，诸如“诚实、爱心、纪律、勤奋、恭敬、执着、奉献、宽容、善良、勇敢、感恩、优雅”。但是并非人人皆有这般美德，这就意味着，有些人比其他人更值得尊重。我们绝不会像尊敬一个正直公民那样尊敬强奸犯、杀人犯。
自尊基于个体能够遵从某些重大社会规则，基于个体能拥有美德，这种观点是对人之尊严更传统的理解。但是既然并非每个人皆有德行，对自尊的这种理解跟报告对每个人的固有价值的肯定就自相矛盾了。这就道出了平等激情与优越激情之间的固有张力。优越激情不仅反映有志者的虚荣，它也是有德之人的应得之物。有些人就该在价值上被评价为比别人更低级的人。事实上，如果人在对别人做坏事的时候感觉不到羞耻——也就是低自尊——那就很难理解，人怎么可能接受对他人的责任。不过，该组织的报告随后连续提出两项要点，建议国家教育制度“应该致力于解放而不是驯化”，同时“促进发展负责任的人格和价值”。从报告的字里行间，几乎可以看到该组织里的自由主义成员越是在主张更大的包容性，保守主义成员就越是担心社会秩序因此受到影响，而自由主义成员则回应说：“如果我们要促进自尊，我们就不能对别人指指点点。”
加州的这个组织当年曾被很多人嘲笑，连续好几个月都是《杜恩斯伯里》（Doonesbury）连载漫画的抨击对象。努力提升每个人的自尊，却不能定义什么值得尊重，也不能分辨行为的好和差，在很多人看来，是一个不可能的——更确切地说是一个荒谬的任务。但是，此后数年，这个议程还是活了下来，成为一大堆社会机构的目标，包括非营利组织、学校、大学，以及国家本身。身份政治在美国等自由民主国家如此根深蒂固，原因之一就是对自尊的日益关切，以及所谓的“治疗的胜利”。
“治疗的胜利”说的是社会学家菲利普·里夫（Philip Rieff）于1966年写的一本书。里夫认为，宗教定义的共同道德边界瓦解后留下了巨大的空白，填补这块空白的是心理学家鼓吹的一种新式宗教：心理治疗。按照里夫的说法，传统文化“就是一种动机设计，这种动机设计将自我向外引导，面向社群的目标，自我仅仅在社群目标中就可以得到实现和满足”。就这样，传统文化发挥着治疗的作用，为个体提供目标，将他们与别人联系起来，让他们知道自己在宇宙中的位置。但在过去，那种外部的文化一度被斥为囚禁内在自我的铁笼。人们被告知要释放他们的内在自我，要“真实”和“坚定”，却未被告知他们应该对什么东西坚定。神父和牧师留下的空白被心理分析师用治疗技术加以填补，这种治疗技术“无非是一种可操控的幸福感”。[5]里夫对心理治疗的批判在下一代催生出一整类社会评论，批评的对象就是身份的现代模式。[6]
最初的治疗模式是围绕发掘隐藏身份建立起来的。弗洛伊德在治疗维也纳女患者的过程中从心理学的角度认为，女患者得了他所说的歇斯底里症，这种病症会激烈地、无意识地压抑自然的性欲，照弗洛伊德的说法，这种行为是受到超我的驱使。弗洛伊德有关自我的说法因时而变，起先说是童年受虐记忆，后来又说是性幻想投射；不论哪种说法，治疗都在于恢复对病状成因的认知。弗洛伊德在相互对立的内在自我与社会要求间保持道德中立，承认二者都是强有力的诉求；如果一定要选，他会选社会这一边。借用莱昂内尔·特里林的话说，弗洛伊德属于一种“揭面具的潮流”，这种潮流相信“所有人类现象的表象之下都藏匿着别样的现实，强行揭示它们，便可获得智识、实践以及最重要的道德方面的益处”。[7]赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）以及后来的精神分析学派等弗洛伊德的许多追随者不似弗洛伊德那么中立，他们认自己为解放者，帮助个体对抗普遍压抑的社会。
归根结底，对内在身份的肯定还要看卢梭的主张是真是伪。卢梭认为，人本质上是善的——他们的内在自我是无限潜能之源（卢梭称之为“可完善性”），人的幸福取决于从人为的社会束缚中解放自我。这就是人类潜能运动和加州任务力量组织的起始假设。
但是，如果卢梭错了呢？如果，像传统道德主义者相信的那样，内在自我是反社会或有害冲动的居所，甚至是恶之所在呢？人类潜能运动中的有些人奉尼采为先驱。但尼采以近乎残酷的坦率预见到了个性解放的后果：个性解放很容易给后基督教道德铺下一条强者统治弱者的路，而不是人人平等的好结局。希特勒将听从内心的指引，就像无数大学毕业生一直被嘱咐的那样。
这正是克里斯托弗·拉希（Christopher Lasch）在20世纪70年代晚期所做的批评。拉希认为，提升自尊促进的不是人类潜能，而是让人失能的自恋；他觉得，这种自恋已经成为美国社会整体的特征。人民没被解放出来去实现潜能，而是陷入了情感依赖：“尽管偶尔幻想自己无所不能，自恋者还是要靠他人来认可他的自尊。没有欣赏他的观众，他就活不下去。”这对社会有巨大的负面影响：
甚至当治疗师谈及对“意义”和“爱”的需要时，他们也只是把意义和爱定义为满足患者的情感需求。他们几乎没想过——当然，鉴于治疗这种事的性质，也没什么理由要求他们想——鼓励当事者使他的需要和利益从属于他人的需要和利益，从属于外在于他自身的事业或传统。
拉希认为，在美国的环境中，自恋这种社会现象不会导致法西斯主义，但是会导致社会普遍地去政治化，去政治化使得为争取社会正义而进行的斗争沦为个人心理问题。[8]拉希写下这些观点的时候，离特朗普的崛起还有几十年的时间，而特朗普这个政治人物完美呈现了他笔下的自恋。自恋把特朗普引向政治事业，但他的政治事业不是受公共目标驱动，而是出于他自己对公众肯定的内在需要。
关于一个信奉治疗的社会会带来怎样的社会后果，里夫、拉希这样的道德主义者说的或许是对的。但是，他们写下这些观点的时候，一整个精神分析师行业已经兴起，从业者认为自己不单是观察自然现象的科学家，他们也是医生，有治好病人、让他们发挥更大作用的使命感。想改善自身观感的普通人创造出对精神分析服务的巨大需求。20世纪最后十年，弗洛伊德式的精神分析在美国日渐式微，但根本的治疗模式还在继续扩大影响，心理学语言渗入发达社会的大众文化。例如，自尊一词在20世纪80年代几乎没上过英国报纸，但是低自尊这个说法越来越频繁地见诸报端，截至2000年已被提到三千次以上。心理咨询业务也在壮大，1970—1995年间，心理健康行业的从业者人数增加了四倍。[9]
治疗成为宗教的替代物，宗教本身也愈发转向治疗化。美国的自由派教会和福音派教会都发生了这种转向：教会领袖发现，如果提供基于自尊的、相当于心理咨询的服务，就能扭转教会活动出席率下滑的势头。著名的电视福音布道者罗伯特·舒勒（Robert Schuller）的《力量时刻》（Hour of Power）每周一期，连播几十年，有数百万观众。他在加州加登格罗夫（Garden Grove）的水晶大教堂是美国最大的教堂之一。他写过一本书，书名就是《自尊：新宗教改革》（Self-Esteem: The New Reformation）。[10]里克·沃伦（Rick Warren）的教会发展运动在近几十年间改造了数千家福音派教会，他也提供类似的治疗信息。他的标志性口号是“目标驱动人生”，强调牧师关照非信仰者“感觉到的需求”的重要性，不强调传统的基督教教义，提倡公开使用心理学的语言。他像舒勒和加州的任务力量组织一样，淡化传统宗教里的原罪和所有关乎价值判断的方面；福音更像是“一部所有者的手册”，教人如何在此生之内而不是彼岸实现幸福。[11]路德的基督教式尊严是难以实现的，相比之下，目标驱动的人生是每个人都可以拥有的。
美国等所谓自由民主国家大众文化的治疗化转向难免在政治生活中、在对国家角色的理解的转变中得到反映。19世纪的古典自由主义认为，国家有责任保护言论和结社自由等基本权利，维护法治，提供警察、道路、教育等必要的公共服务。国家通过赋予公民以个体权利来“承认”它的公民，但国家并不被认为有责任改善个体的自我观感。
但在这种治疗模式下，个体幸福取决于他／她的自尊，而自尊是公共承认的副产品。政府谈论和对待公民的方式会同时暴露它们对公民的公共承认，所以现代自由国家自然（或许也是不可避免地）就担负起责任，提升全体公民中每一个人的自尊感。我们已经提过最高法院大法官肯尼迪的观点，他认为自由不只是免于政府行动，也是“有权定义自己关于存在、意义、宇宙和人类生命奥秘的看法”，这种观点可能直接出自伊莎兰学院。
治疗服务也开始深深嵌入社会政策中，不仅加州如此，全美国和其他自由民主国家亦然。美国各州开始提供心理咨询和其他心理健康服务，学校开始将心理治疗的见解纳入儿童教育方法。这个发展过程是一步步进行的，与新政以来美国的福利国家发展同步。20世纪初，青少年犯罪、未成年女性怀孕等社会功能失衡被视作不正常行为，要施以惩罚，通常是通过刑事司法系统。但是到了该世纪中叶，随着治疗手段的兴起，这些行为渐渐被视为社会疾病，要加以咨询和心理干预。1956年的《社会保障法案》（Social Security Art）修正案允许联邦政府负担一系列治疗服务的费用，以便巩固家庭生活、加强自我支持。这类补贴经1962年的新修正案进一步增加，导致此后的十年间帮扶社区困难人员的社会工作者和工作量激增。1974年的第二十修正案又将法律的覆盖范围从穷人扩大到中产阶级。[12]
治疗式社会服务的迅速发展在尼克松政府和里根政府时期引起了保守派反弹，努力遏制它的增长。但是那个时候治疗式的社会服务对生活问题的回应已经为数百万普通人所需要，他们不再愿意寻求牧师、父母、公司等传统权威的帮助了。治疗式的服务从国家扩散到了许多机构，包括规模庞大的非营利机构，20世纪90年代，国家资助的社会服务就是经过这个行业提供的。[13]
大学发现自己处在治疗式革命的前沿。1987年斯坦福大学西方文化的核心课程引发了一场争议。那一年，民权运动领袖杰西·杰克逊牧师（Reverend Jesse Jackson）领着一群斯坦福大学生高唱“嘿，嘿，嗬，嗬，西方文化靠边走”（Hey，hey, ho, ho, Western Culture's got to go），立刻使斯坦福成为全国关注的焦点。当时的核心课程是围绕大约十五份文本构建的，从希伯来圣经、荷马、奥古斯丁开始，接着是马基雅弗利、伽利略，再到马克思、达尔文、弗洛伊德。反对者想扩展核心课程，纳入非白人和女性作者，不是因为他们写了什么重要或隽永的著作，而是因为被纳入课程这件事本身就能彰显他们的文化本源的尊严，因此也就提升了来自相同文化的学生的自尊。
关于修改课程的要求背后的治疗动机，斯坦福的黑人学生会主席比尔·金（Bill King）在最开始关于西方文化课程的争论中说得很清楚：
我知道教授们……只是在维护他们认为正确的传统……但他们把这些观念集中灌输给我们所有人，就是从心理上压迫那些洛克、休谟、柏拉图没与之说过话的人，就是不给新生拓宽视野的机会，同时接受休谟和伊姆霍特普（Imhotep）、马基雅维利和阿尔—马基利（Al Malgili）、卢梭和玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）……*西方文化课照现在这样构建是错的，它围绕的是一份核心阅读书目和过时的西方哲学，这个西方就是希腊、欧洲和欧洲式的美国；更糟糕的是，它以一种从未被认识到的方式在心理上和情感上对人造成了伤害。[14]
从金的声明可以看出，他为修改课程提供的理由完全是心理方面的：现在的经典读物在“从心理上压迫”少数族裔和女性学生，“以一种从未被认识到的方式在心理上和情感上”对人造成了伤害。扩展的书目不一定会传播有重要教育意义的宝贵或永恒的知识，但会提高被边缘化的学生的自尊，改善他们的自我感觉。[15]
这种治疗模式直接源于对身份的现代理解。它认为，我们有深邃的内在空间，蕴含其间的潜能尚未实现，而外部社会假借其规则、角色和期待，害得我们裹足不前。这就既要求个体探索自己的内部空间，也要求一个具备潜在革命性的议程将我们从限制性的规则中解放出来。治疗师既无意了解我们的内在有什么实质内容，也无意探究周围社会是否公正这种抽象问题，他们感兴趣的只有改善病人的自我感觉，而这就要求提升病人的自我价值感。
治疗模式的兴起催生了先进自由民主国家的现代身份政治。身份政治在任何地方都是一场为尊严得到承认而进行的斗争。自由民主的前提是公民作为个体的尊严得到平等承认。随着时间的推移，平等承认的范围在数量上和性质上都得到了扩展：在数量上，被接受拥有权利的公民人数增加了；在性质上，对承认的理解不再只是形式上的权利，而是实质上的自尊。
尊严正在走向民主化。但是，自由民主国家的身份政治开始与民族、宗教等身份的集体和非自由形式汇合，因为个体频繁要求的不是承认他们的个体性，而是承认他们与其他人的同一性。
*伊姆霍特普，又译为印和阗，公元前27世纪的古埃及第三王朝法老，精通医术、建筑、占星，后被埃及和希腊奉为医术之神；阿尔—马基利，15世纪末至16世纪初的伊斯兰学者，主张对未能充分践行伊斯兰信仰的穆斯林发动“圣战”；玛丽·沃斯通克拉夫特，18世纪英国作家，女权主义先驱，著有《女权辩护》（A Vindication of the Rights of Woman）。——译注