前面根据南北史料所记北魏西郊祭天仪式，立在方坛上的木杆被称为“木主”、“木人”或“天神主”。“主”这个词又是借自华夏祭祀礼制，在华夏传统中代表祭祀的对象[31]，在这里似乎就是指天神了。当然，正如接下来我们要分析的，这一理解是错误的，表明按照史书中被借用的华夏概念来理解内亚传统，可能会造成很大的误导。
首先，被宰杀的马牛羊如何处置呢？也就是说，牲体如何敬奉给天神呢？史料完全没有交代。《魏书·礼志》记道武帝天兴二年正月“亲祀上帝于南郊”，从阳则焚燎，从阴则瘗埋，属于模仿华夏传统。天赐改革的一大特征是重回拓跋传统，西郊祭天的隆重举行就是一大标志。那么，在遵循拓跋传统所举行的祭天大典上，如何处置牲体呢？
《魏书·礼志》记太武帝遣使到乌洛侯国西北的所谓拓跋祖先的石室致祭：
魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。……真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙如故，民常祈请，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。……敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。后所立桦木生长成林，其民益神奉之，咸谓魏国感灵祇之应也。石室南距代京可四千余里。[32]
1980年夏，文物工作者在内蒙古呼伦贝尔盟（今呼伦贝尔）鄂伦春自治旗阿里河镇西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，发现了太武帝所派使者在这里祝祭后所刻的祝文，文字与《魏书》所载基本一致，仅略有出入。可见这个嘎仙洞即《魏书》所称的鲜卑石室。[33]上引文字中对本文主题最重要的地方是对李敞（其实李敞只是副使，主使是代人库六官）等人祭祀细节的记录：“敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。”他们砍了一些桦树，插在地上，然而把牲体挂在桦树上。选择桦树也许是随机的，因为那一带只有桦树。但所立桦树的数量一定不是随意的和随机的，只可惜我们无从知道李敞他们砍了多少桦树，从“后所立桦木生长成林”看，是不太少的。
在嘎仙洞的祝祭仪式上，李敞等人把宰杀的动物分割之后，悬挂在所立的桦树上。可见他们砍桦树并插在祭祀场所的目的，换句话说，祭祀时所立木杆的功能，就是悬挂牲体，敬奉给祭祀对象。悬挂牲体是祭祀最重要的环节之一。史料没有进一步说明的是，这些悬挂在木杆上的牲体，在祭祀仪式结束之后如何处理呢？可以设想，用于敬奉给祭祀对象的牲体，最后是由参与祭祀的人所分食的。甚至可以说，分食祭肉本身，也是祭祀仪程的一部分。
由此可知，西郊祭天方坛上的木杆，虽然史书中比附华夏传统而称之为木主、木人或天神主，其真实功能并非代表天神，也就是说，它们不是或不代表祭祀的对象，而只是用来悬挂祭祀中被宰杀的马牛羊肉。在重要的露天祭祀中把牲体悬挂在木杆上，这种祭祀实践普遍存在于内亚各时期的各语言各人群之中。下面所举数例，当然不是史料中相关事例的全部，要之足以说明这一内亚实践在时间和空间意义上的普遍与广泛。
《史记》《汉书》提到匈奴的蹛林，研究者据此探索匈奴的祭祀。[34]不过因史文过于简略，深入研究的空间很有限，是否与本文关注的木杆相关，似乎很不明确。因此，我们把视线转向晚于拓跋的内亚人群。《周书·突厥传》记突厥葬礼，提到宰杀动物的处理方式：
死者，停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀羊马，陈于帐前，祭之。绕帐走马七匝，一诣帐门，以刀剺面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止。……葬之日，亲属设祭，及走马剺面，如初死之仪。葬讫，于墓所立石建标。其石多少，依平生所杀人数。又以祭之羊马头，尽悬挂于标上。是日也，男女咸盛服饰，会于葬所。[35]
初死之时，“各杀羊马，陈于帐前，祭之”，也就是要杀羊马在帐前致祭。史书没有提这些羊马牲体如何处理，我猜想绝大部分牲体要吃掉。帐前同样要“立标”，即竖立木杆，以悬挂牲体的全部或部分。墓前所立之石，即所谓杀人石，很多学者认为鄂尔浑突厥文碑铭所提到的balbal就是指这种墓前立石，象征被死者杀掉的那些人。墓前所建之标，显然指竖立的木杆，其功能是悬挂为祭死者所杀的羊马的头颅，意味着羊马身体的其余部位已在葬礼上吃掉了。
《辽史·礼志》记契丹“祭山仪”，其祭祀仪程颇有可与拓跋祭天仪程相比类者。兹节引如次：
设天神、地祇位于木叶山，东乡；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。皇帝、皇后至，夷离毕具礼仪。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酹牲。
……皇帝、皇后升坛，御龙文方茵坐。再声警，诣祭东所，群臣、命妇从，班列如初。巫衣白衣，惕隐以素巾拜而冠之。巫三致辞。每致辞，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜。皇帝、皇后各举酒二爵，肉二器，再奠。
……皇帝、皇后六拜，在位者皆六拜。皇帝、皇后复位，坐。命中丞奉茶果、饼饵各二器，奠于天神、地祇位。执事郎君二十人持福酒、胙肉，诣皇帝、皇后前。太巫奠酹讫，皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜。皇帝、皇后一拜，饮福，受胙，复位，坐。在位者以次饮。皇帝、皇后率群臣复班位，再拜。声跸，一拜。退。[36]
契丹祭山仪与拓跋祭天仪当然不可能是完全一致的，但有关祭祀仪式的描述，某些差异可以视为史书各有详略所造成的，因此在某种意义上可以互相补充，或至少彼此映照。比如，牺牲马牛羊“皆牡”，这是过去的史料中所没有提到的，但是，以雄性动物为祭祀牺牲，在内亚世界很可能是普遍做法。又如“巫衣白衣”，亦不见于北朝史书，这条材料提醒我们，平城西郊祭天的女巫所穿的衣服颜色，必定是有特别讲究的。“巫三致辞”也可以补充拓跋祭天之仪，因为典礼上的巫人（萨满）应该是有说有唱，且歌词用语都相对固定。还有，典礼结束前“执事郎君二十人持福酒、胙肉，诣皇帝、皇后前”，就是把酒具中所剩的酒（福酒），以及牺牲动物的肉（胙肉），呈送皇帝和皇后，让他们“饮福、受胙”。这个分食牺牲的环节也可以补充拓跋祭天之仪。可以想象，天赐二年四月西郊祭天的末尾，那七个选自“帝之十族”的少年（类似契丹的“执事郎君二十人”），会把酒肉送到皇帝、皇后面前，作为规定动作，后者必须现场吃喝一番。还可以设想，在皇帝、皇后品尝之后，同一批酒肉也会轮到旁边的一众陪侍贵人。
但对本文论旨而言，前引契丹祭山仪文本中，最重要的是记录了祭祀仪式中，切割开来的牺牲动物同样要悬挂在插立于地的木杆（君树）之上：“杀牲，体割，悬之君树，太巫以酒酹牲。”前引《魏书·礼志》所省略的，是“体割，悬之君树”这两个环节，所不同的，是“以酒酹牲”者为执酒七子弟。《辽史·礼志》随后记辽太宗和辽兴宗改动祭山仪某些细节，称“神主树木，悬牲告办，班位奠祝，致嘏饮福，往往暗合于礼”。[37]悬牲于神主树木，描述的是同样的场景。
《蒙古秘史》第43节提到蒙古人一种非常重要的传统家族祭祀，其明代总译是这样的：
孛端察儿又自娶了个妻，生了个儿子，名把林失亦剌秃合必赤。那合必赤的母从嫁来的妇人，孛端察儿做了妾，生了个儿子，名沼兀列歹。孛端察儿在时，将他做儿，祭祀时同祭祀有来。[38]
总译最后一句的“祭祀”，对应的蒙古语词是“主格黎”（ǰügeli），旁译“以竿悬肉祭天”。罗依果（Igor de Rachewiltz）对这一句的英译特别纳入了明代旁译，再译成中文就是：“一开始，沼兀列歹（J e’üredei）是可以参加ǰügeli祭祀的，这种ǰügeli祭祀就是把肉悬挂在木杆上供奉给上天。”[39]罗依果对这个“主格黎”进行了详细的注释，几乎囊括了学界所有重要的研究。[40]从罗依果所列举的学界研究中，可以看到一种倾向，就是认为《秘史》此处所说的祭祀并不是祭天，而是祭祖。他们的理由是，《秘史》在这里说沼兀列歹本可以参加“主格黎”的仪式，说明孛端察儿在世时是承认他为自己儿子的，因而他在宗法血缘的意义上具备了某种资格。孛端察儿死后，沼兀列歹被排除在“主格黎”仪式之外，意味着他不再被承认为孛端察儿之子了，也就是被剥夺了宗法血缘的资格。研究者认为，既然能否参加祭祀，完全取决于血缘资格，那么祭祀对象就不会是天，而是祖先。
我不赞成这种很大程度上基于定居社会历史经验的理解。在草原游牧社会的祭祀活动中，祭天也是宗族事务，并不是开放性社会活动。“主格黎”这种类型的祭祀，对参与者有严格的资格要求，只有某一社会范围的人员可以参加。元初王恽《中堂事记》记中统二年四月八日己亥（1261年5月8日）：“天日极晴朗。上祀天于旧桓州西北郊，皇族之外，皆不得预礼也。”[41]王恽写得很清楚，忽必烈参加的是“祀天”大典，不是所谓祭祖，然而参与者仍然是以皇族血亲为限，皇族之外的人员是不能参加的。很显然这就是一个高规格的“主格黎”。可以想见，在忽必烈参加的“主格黎”祀天大典上，也必定有把动物牺牲悬挂在木杆上的仪式。因外人不得预礼，祭典细节便无人知晓、不见记录。
祭祀时悬在木杆上的肉最后怎么处理呢？《蒙古秘史》第70节讲述诃额仑夫人一家被排挤在烧饭祭祀之外的故事，明代总译是这样的：
那年春间，俺巴孩皇帝的两个夫人斡儿伯、莎合台祭祀祖宗时，诃额仑去得落后了，祭祀的茶饭不曾与。诃额仑对说，也速该死了，我的儿子将来怕长不大么道，大的每的胙肉分了为甚不与？眼看着的茶饭不与了，起营时不呼唤的光景做了也。[42]
现代学者提供了方便理解的译文，谨录札奇斯钦译文如下：
那年春天，俺巴孩可汗的可敦，斡儿伯与莎合台两个人，在祭祖之地，烧饭祭祀，诃额伦夫人到晚了。因为没有等候她，诃额伦夫人就对斡儿伯、莎合台两个人说：“因为也速该·把阿秃儿已经死了，我的孩子们还没有长大吗？你们为什么在分领祭祖的胙肉和供酒之时，故意不等我们呢？你们眼看着，连吃也不（给），起营也不叫了！”[43]
无论祭天祭祖，祭祀的核心环节都是向祭祀对象供奉酒肉，而绝大部分酒肉最终要由祭祀参与者分享。分享这种福酒胙肉（当然福酒胙肉也是借用了华夏—汉社会祭祀传统用语），对于参与者来说，是社会身份获得重新认定（renewal of membership）的物质化呈现。所以可以肯定，在“以竿悬肉祭天”的“主格黎”祭祀结束时，无论是孛端察儿家人的“主格黎”，还是忽必烈亲自参加的“主格黎”，祭祀仪式的最后一个环节应该是分领酒肉。对于衣食无忧的权势人物来说，福酒胙肉只有象征意义；对于贫穷牧民家庭来说，参与祭祀的目的之一就是最后分领一点酒肉。
罗依果所举讨论“主格黎”的论著中，匈牙利学者拉约什·拜谢（Lajos Bese）1986年在《匈牙利科学院东方学报》（AOH）上发表的《蒙古秘史中的萨满术语主格黎》一文[44]，一方面吸收语言学和宗教学研究成果，另一方面充分考察了布里亚特蒙古人的民族志和人类学田野资料，对于我们这里讨论的立杆悬肉问题有较高的参考价值。据拜谢此文，切列米索夫（Cheremisov）在1951出版的《布里亚特蒙古语——俄语词典》已收有züxeli一词，此书1973年的增订版这样解释züxeli：献祭动物之皮（带头与四蹄）放置在木杆上。词典收有一个词根züxe-，解释为把带头与四蹄的动物皮、杂有干草的动物肝脏肾脏等，放置在木杆上；另一个意思是刺穿。由此可知，ǰügeli是动词词根ǰüke-加上名词性后缀-li形成的名词。
拜谢指出，中古蒙古语ǰükeli的形式和词义，以及它所指代的萨满教仪式，在西布里亚特蒙古语人群中至今仍颇有保留。文中引鲍培（Nicholas Poppe）1972年的文章《19世纪布里亚特有关萨满教的一条文献史料》说：“挂在高树上祭神的绵羊皮或山羊皮被称为ǰüxeli，对应《蒙古秘史》之ǰükeli。当我1932年在西布里亚特的Bulagat布里亚特人中搜集民间歌谣时，我见到很多很多这类ǰüxeli献祭。”又引曼志基夫（Manzhigeev）的话说：“布里亚特语züxeli的词义是：献祭的动物头部、四肢、皮、尾挂在一棵白桦杆上，如同被充塞起来的动物，木杆插入地里。动物头部饰有许多彩色布条，牙齿里塞了冷杉树皮，朝向太阳升起的方向。”对于分食祭肉，拜谢这样总结，献祭动物的肉分成三份，一份敬神，一份分予氏族或家族成员，一份给来宾。仪式参与者若未分得祭肉，会被鄙视，显得低人一等。
同为阿尔泰语人群（Altaic Peoples），即使同为某一语族甚至更小亚文化圈的人群，每个时代、每个地区都有自己独特的历史条件与文化语境。同源（或因长期接触相互影响而近似）的宗教实践也会有众多细节变异，仪式更是如此。在我们理解内亚文化的连续性和继承性时，不是差异，而是相似，使可比较性和相关性的秩序从历史混沌中浮现。
13世纪前往蒙古高原的欧洲人，目睹或耳闻了各种突厥语人群和蒙古语人群的奇风异俗，其中有与我们这里关注的立杆悬肉相关者。比如加宾尼记蒙古人的葬礼：
如果他不是最高等级的贵人，死后会在野外选中的地方秘密埋葬。随葬物中有他的诸多帐房之一，他坐在帐房正中，面前放一张桌子，桌上有一大盘肉和一杯马奶。陪葬的还有一匹配有鞍辔的母马及其马驹，以及一匹配有鞍辔的牡马。他们把另一匹牡马的肉吃掉之后，在皮下充塞干草，悬挂在二或四根木杆上。这样，他在另一世界里就有帐房住，有母马产奶，还可以繁育更多的牡马，可供骑乘。[45]
加宾尼的关注点是祭祀结束后，献祭的公马肉被分食，剩下连着马头和四蹄的马皮塞入干草，重新缝合，形成近代“马标本”的样子，再挂在木杆上。——这一景象是如此醒目，旅行者很容易看到，记录下来或转告他人。加宾尼没有说明的是，当祭祀进行中，被分食之前的马肉，放置在哪里呢？我猜，也应该是悬挂在木杆上的。只是这一环节不对外人开放，旅行者是看不到的。鲁不鲁乞（William of Rubruck）见到库蛮人（Coman或Cuman）墓前木杆上悬挂马皮，没有提祭祀时的立杆悬肉，当然同样是因为他并没有看到葬礼过程：
库蛮人在墓上建一个巨大的土堆，为死者立一座雕像，面向东方，放在肚脐位置的手里握有杯子。他们也为富人建锥形塔，也即小小的尖顶屋。我在一些地方见到用砖瓦砌筑的高塔，在另一些地方见到石头房子，尽管其地其实不产石头。我还见到，他们为一个前不久死去的人在多根高高的木杆上悬挂十六张马皮，每个方向各四张马皮。还放马奶酒供他喝，以及供他吃的肉。[46]
10世纪的阿拉伯旅行家伊本·法德兰记录乌古斯突厥人的葬礼安排，也提到把连着马头与四蹄的马皮悬挂在木杆上。兹据费耐生（Richard Frye）英译本转译如下：
如有要人死去……然后他们在墓前把他的马都杀掉，一匹至二百匹不等，直到最后一匹。他们吃掉马肉，剩下头、蹄、皮、尾，都挂在木杆上，并且说：“这是他的骏马，他要骑着去天堂。”如果他杀过人，是个英雄，他们就照他所杀的人数雕刻木像，立于墓前，说：“这些是他的仆人，在天堂服侍他。”[47]
西蒙·圣宽庭《鞑靼史》（Historia Tartarorum）记蒙古人的葬礼，也提到用木杆把裹草的马皮悬挂起来：
鞑靼人中的富贵者死后穿上贵重的衣服，埋葬在偏远隐蔽的地方，因为这样就没有人能偷走他的衣服。他的父母将他的马从头至尾剥皮，首先切开一个窄条，随后他们将草填进马皮之中，作为怀念死者的遗物。他们在马的屁股上插入一根木桩直至颈部，将其水平悬挂在两个木叉上。之后他们将作为献给逝者灵魂的贡品的马肉吃掉，然后为他哭丧，有的人要哭三十天，其他人有的时间短一些，有的时间长一些。[48]
在木杆上悬挂连带马头与四肢的马皮，这种做法在西伯利亚地区保持到非常晚近。苏联考古学家杰烈维扬科《黑龙江沿岸的部落》提到考古发掘所见的古老习俗：
在发掘东阿尔泰尤斯蒂德河畔的一些茔墙时，考古学家注意到茔地中央木杆下面的残存……行葬之余，他们在这种木杆上悬挂连带马头的马皮和马的四肢。在一些突厥—蒙古牧民那里，主要是崇拜马和树木。这些民族把许多远古时代的殡葬仪式，以马祭神的仪式和某些萨满跳神的仪式等等，一直保留到今天。[49]