三、内亚作为一个方法

前引海敦修士在《东方史之花》中对蒙古立汗仪式的记载，伴随着他对蒙古人长期坚持举毡传统的感慨，他的感慨大概起因于他认为毛毡过于朴素，与蒙古征服者已经拥有的巨大财富相比显得寒酸。然而，对游牧人来说，毛毡的重要性无论如何强调都是不过分的。

研究者相信毛毡可能是人类最早的纺织物[72]，中亚和西亚都已发现极为古老的毛毡实物[73]。劳费尔（Berthold Laufer）早就对欧亚大陆古文明中的毛毡织物进行了概括性研究，认为最早的毛织物技术可能是在伊朗高原发明的。[74]他把古代毛毡织物与游牧人联系起来的论断，得到古阿尔泰地区考古发现的支持。[75]彼得·安德鲁斯（Peter A. Andrews）在他那部已成经典的《毡帐与亭阁》（Felt Tents and Pavilions）中，对源自内亚游牧世界的毛毡建筑研究甚深，可惜并没有涉及毛毡的文化与政治价值。[76]

就我们所探讨的内亚草原举毡立汗的传统仪式来说，有学者早就注意到游牧社会萨满教传统中毛毡所具有的宗教意义[77]，也许这对理解该仪式的起源具有启发意义。不过，我们在这里并不打算考察立汗仪式举毡环节的起源、程序、演化及其象征意义，这里所关注的，是该传统持久存在这一事实本身所带给我们的启示。

只有从内亚传统这个角度，我们才能理解，不仅草原上突厥和回鹘的可汗们经过了这一仪式之后才能爬上权力顶峰，而且在中原建立统治的北魏的大多数皇帝们，以及后来元朝的皇帝们，都是由七个王公贵人用黑毡托上皇帝宝座的，都经历了大致相同的立汗仪式。尽管这类仪式在当时的官方文献中总是被过滤、被遮蔽、被扭曲、被包装，可是，对内亚传统的敏感和自觉，有时会帮助我们重新识别某些碎片化了的信息，使某些无所依凭的史料在内亚史的视野下焕发新颜，呈现深层的意义。下面试举两个与内亚立汗仪式其他环节相关的例证，对以上判断加以说明。第一个例子与立汗仪式上的君臣对话有关，第二个例子则涉及立汗仪式上新可汗预言自己的在位年限。

先看第一个例子。《魏书》记道武帝天赐六年（409）十月戊辰夜，清河王拓跋绍率亲信突入宫中杀死道武帝，变起仓促，外朝毫不知情：

明日，宫门至日中不开。绍称诏召百僚于西宫端门前北面而立，绍从门扇间谓群臣曰：“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也？”王公已下皆惊愕失色，莫有对者。良久，南平公长孙嵩曰：“从王。”群臣乃知宫车晏驾，而不审登遐之状，唯阴平公元烈哭泣而去。[78]

《资治通鉴》记清河王绍之言，改为“我有叔父，亦有兄，公卿欲从谁”。[79]田余庆先生认为，当时清河王绍之父道武帝已死，他不宜再说“我有父”，《资治通鉴》改父为叔父是对的，而叔父就是指阴平公元烈。[80]不过，以“父”代指“诸父”，在古典文献中也还是常见的。更何况清河王绍当时应该不是说汉语，而是说拓跋鲜卑的语言（大概是杂有较多突厥语因素的古蒙古语[81]），在拓跋鲜卑的语言环境下，“父”和“兄”应该都是复数形态，译成汉语才显得模棱两可。即使《魏书》此处原佚一字，这段话所讲述的故事仍然不够显豁。这时，我们可以看看《辽史》所记契丹柴册仪的文字：

皇帝诣高阜地，大臣、诸部帅列仪仗，遥望以拜。皇帝遣使敕曰：“先帝升遐，有伯叔父兄在，当选贤者。冲人不德，何以为谋？”群臣对曰：“臣等以先帝厚恩，陛下明德，咸愿尽心，敢有他图。”皇帝令曰：“必从汝等所愿，我将信明赏罚。尔有功，陟而任之；尔有罪，黜而弃之。若听朕命，则当谟之。”佥曰：“唯帝命是从。”[82]

柴册仪中契丹新君即位之前谦虚推让时所说的“有伯叔父兄在，当选贤者”，与北魏清河王拓跋绍所说的“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也”，绝不是巧合。拉施特（Rashīd al-Dīn Hamadānī）《史集》记窝阔台汗当奉成吉思汗遗令即位，可是他对聚集在面前的蒙古王公们说：

尽管成吉思汗的命令，实际上是这个意思，但是有长兄和叔父们，特别是大弟托雷汗，比我更配授予大权和担当这件事……[83]

《史集》记贵由汗被拥立时“照例逊谢，（将汗位）让给各位宗王”。[84]所谓“照例逊谢”，就是遵守固有的立汗程序，指出与自己同样具备资格或甚至更有资格的汗位候选人。这种资格虽然仅仅是理论上的，但承认他们的资格是新君的政治责任，也是构建新政治联盟的前提。窝阔台的推让主要针对托雷，可他还是首先说“有长兄和叔父们”。在撒克斯顿（W. M. Thackston）的译本里，译为I have elder brothers and uncles[85]，与柴册仪中“有伯叔父兄在”和清河王绍所说“我有父，亦有兄”，几乎完全一样。很显然，这是仪式性对话，是即位仪式上新君与拥戴者之间对话某个环节较为固定的套话，都要使用复数形式，并不取决于说话人实际有多少伯叔兄长。在游牧政治体的早期阶段，从宗亲血缘的意义上说，凡在可汗血亲范围内的（比如在鲜卑、突厥和回鹘时期，那些拥有Tegin头衔的人），以年龄大为优先，只要年龄排在前面，就都具有（或理论上更具有）继承权，他们是新君的父兄，新君理应指出他们的权利、承认他们的权利并表示推让。

元英宗于至治三年（1323）八月遇弑于南坡，泰定帝九月即位于龙居河，发诏大赦天下，诏书原文是蒙古文，仓促间找不到合适的汉士译成文雅的汉文，因此成为《元史》所收唯一的一篇硬译体元代白话诏书，优点却是更贴近原蒙古文诏书的表达。其中有自叙继承大位资格的一段：

今我的侄皇帝生天了也么道，迤南诸王大臣、军上的诸王驸马臣僚、达达百姓每，众人商量着：大位次不宜久虚，惟我是薛禅皇帝嫡派，裕宗皇帝长孙，大位次里合坐地的体例有，其余争立的哥哥兄弟也无有；这般，晏驾其间，比及整治以来，人心难测，宜安抚百姓，使天下人心得宁，早就这里即位提说上头，从着众人的心，九月初四日，于成吉思皇帝的大斡耳朵里，大位次里坐了也。[86]

泰定帝的继承资格首先取决于他的血统，即忽必烈“嫡派”、裕宗“长孙”，其次则是“其余争立的哥哥兄弟也无有”，成了继承序列里排名最靠前的一个，对下一代来说，他就是那个不愿放弃继承权利的“父”。虽然诏书并非立汗仪式上的对话，但仍然详细解释了自己的继承资格，一定程度上是泰定帝向蒙古社会所作的解释与说明。

综上所述，北魏清河王拓跋绍从门缝里对北魏王公大臣们所说的“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也”，其实是立汗仪式上的一句话。他以这种方式宣布道武帝已死的消息，并且试图获得被拥立的机会。当然，就仪式的意义说，他部分地成功了，只是政治从来不会被仪式所局限。如果不能认识到清河王绍是在套用内亚立汗典礼上的言语，我们对端门前这一活动的仪式性意义就会理解不足。由于清河王绍突然使用了这一言语，端门前的活动被转化为立汗仪式的一部分。王公大臣仓促间不知所措，长孙嵩对曰“从王”，很大程度上也是仪式的习惯性力量造成的。虽然身为清河王绍叔父的阴平公元（拓跋）烈“哭泣而去”，其他人却都不敢离开会场，说明立汗仪式的第一部分已几乎完成。《北史》记“元绍之逆，百僚莫敢有声，惟（元）烈行出外，诈附绍，募执明元”[87]，可见元烈的“哭泣而去”，也是在宣布拥戴清河王绍为新可汗、新皇帝之后。

这个例子说明，对内亚传统的敏感与自觉，有助于我们对熟知史料的再阅读，有助于唤醒某些沉睡中的历史信息，而赋予孤立史料以新的意义、新的历史纵深感。

我们再看第二个例子。

前引《周书》记突厥之俗，涉及立汗仪式上新可汗预言自己在位年限，兹再引如下：

拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。[88]

这种习俗不再见于中文史籍对其他内亚集团的记录。但正如举毡立汗的传统一样，不见于记载绝不等于不存在。我们还是把视野扩及中文史料之外。需要再次说明的是，下面两条非中文史料都是由丹尼斯·塞诺提示的。[89]

10世纪波斯地理学家伊斯塔赫里（）曾游历伊斯兰东部地区如河中（Māwarā’an-nahr）、呼罗珊（Khurasan）等地，著有《道里邦国志》（Kitāb al-Masālik wa-al-Mamālik）。在这本著名的中古地理书中，有一段讲述了伏尔加地区可萨人如何选立可汗的制度，今据其英译转译成中文如下：

至于他们的政治制度，权力最大的人称为可萨可汗（Khaqan），比伯克们要威风得多、高贵得多，尽管可汗其实是由伯克们任命的。当他们要任命可汗时，他们抓住他，用一条丝绸勒他的脖子，直至他濒临死亡。然后问他：你希望统治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那还好，不然的话，在接近那年限的时候他就会被干掉。[90]

关于可萨可汗的任职年限以及超越年限的惩罚，著名的阿拉伯旅行家伊本·法德兰（Ahmad ibn Fadlān）在其旅行报告中也提到了。伊本·法德兰于921年受阿拔斯朝哈里发派遣，从巴格达出发，艰难北行，出使伏尔加的保加尔人。他的旅行报告本来只有残缺的手抄件流传，一直到20世纪才由著名突厥学家泽基·韦利迪·托安（Zeki Velidi Togan）在伊朗找到一份13世纪的完整手抄本。该报告最受西方学者重视的地方是记录了伏尔加的维京人，而且作者目击了维京人的船葬仪式。难得的是，伊本·法德兰也提到了可萨人的政治体制和风俗习惯。其中有关可萨可汗在位年限的一段是这样讲的：

可萨王（可汗）的统治年限是四十年。若有谁超过了这个年限，哪怕只超一天，臣民与扈从就会杀掉他，宣称：“他已丧失理智，思想混乱。”[91]

伊斯塔赫里和伊本·法德兰这两条材料的共同之处是可萨可汗有任期年限，而且，都提到超越年限就会面临死亡。不同之处在于，伊斯塔赫里的记录把年限的设定与立汗仪式联系了起来，伊本·法德兰的记录则笼统地说是四十年。不难猜测，四十年也许是伊本·法德兰恰好亲历获知的某位可汗的年限，而不会是历任可汗的共同年限。

6世纪的突厥和10世纪的可萨在立汗的仪式上，都有以丝巾勒新汗之颈然后让他预言在位年限的环节，这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性，意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触，从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性，意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，无论是在时间上（从6世纪到10世纪），还是在空间上（从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷）。

就是那位在伊朗的伊斯法罕发现伊本·法德兰旅行报告完整手抄本的那位突厥学家泽基·韦利迪·托安，在回忆录里提到当他小时候在乌拉尔山间的经学堂读书时，选举班级学生头领的仪式：

秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来。[92]

托安教授认为，这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在19世纪末20世纪初突厥世界的边缘地带，还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余，固然未必直接源于古突厥（事实上可能来自长期统治欧亚草原与中亚绿洲的蒙古人），但宏观地看，内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展，正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。

也就是说，立汗仪式上让神志不清的新可汗预言自己的在位年限，作为一个传统，不仅存在于突厥与可萨两个汗国，也不仅发生在6至10世纪。虽然没有更多的史料，但可以相信，突厥汗国的这个习俗（或制度），是从内亚更早的政治体承继而来的，比如柔然，以及与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团，甚至略早一些的乌桓，等等。我不敢提到匈奴，因为有较多的证据显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。

正是从这个角度，我发现契丹不仅保存着这一传统，而且，非常有趣的是，很可能耶律阿保机之死，就是他超越了自己预言的在位年限的结果。对这个问题，我另有《耶律阿保机之死》一文，已收入本书，请读者参看，兹不赘言。这里只想补充一条，那就是通过控制脖颈气管氧气吸入的方式造成神志迷失，达到某种“出神”状态，可能是古代内亚“萨满”的作业手段之一。现代西方青少年中广泛流行的危险的choking game，就是以织巾或手臂紧勒脖子，造成缺氧而获得极度体验。古今两者间的机制是一样的。

成书于13世纪中期（657/1260年）的波斯文史书《纳昔儿史话》（Ṭabaqāt-i Nāṣirī），描述了一个由成吉思汗主持的仪式，虽然不是立汗仪式，却是为发起对金汗（Altun Khan）的反叛而举行的一个非常特别的仪式[93]：

成吉思汗决心反叛，他召集大军，首先下令所有蒙古人都到一座山下集结。根据他的指令，在整整三天三夜的时间里，男人与女人分开，孩子与母亲分开，人们都不戴帽子，不吃不喝，连牲畜也不能给它们的幼儿喂奶。成吉思汗本人进入一座khargah(毡帐），用一根扎毡帐的绳子缠绕自己的脖颈，整整三天三夜都不离开那座毡帐。这期间所有集结在那里的蒙古人都呼喊着：长生天！长生天！

三天过去，第四天的黎明时分，成吉思汗从毡帐里出来宣称：“长生天已许我胜利。现在让我们做好准备，去找金汗报仇雪恨！”接下来的三天，在同一个地方，他们大肆飨宴。三天结束时，成吉思汗率领大军出发，沿着逃跑者贾法尔（Jafar）出山时走过的路，出到山外，进入桃花石（Tamghaj）之国，实施侵袭，屠戮其人民。

仅见于《纳昔儿史话》的这个仪式中，有绞勒脖颈的重要阶段。当然其史源可能经过了多重转译和增损，属于历史记忆重叠变形的结果。

只有从内亚传统的独立性和连续性的角度，只有把新汗预言在位时间的传统置于内亚政治文化广袤深邃的背景中，《周书·突厥传》的这一记录才显得别有深意。上举两个与中古内亚可汗即位仪式相关的例证，或许可以帮助读者认识到，内亚传统与中国历史之间，是有明显区分、又彼此纠缠的学术问题。这一思路引导我们进行以下的理论思考。