CHAPTER Ⅷ
良心是一种功能，在所有的功能中，我们把它归之于超我；这种功能的作用就在于对自我的活动和意图进行监视和判断，行使稽查员的职能。
在即将结束这次旅行的时候，作者必须恳请读者们原谅，因为他没有给读者以更熟练的引导，没有时时为他们节省一段白走的路程，使他们绕了个大弯子（détours）。毫无疑问我是应该能做得更好一些的。日后，我将努力做一些弥补。
首先，我猜想读者们会产生这种印象，我们关于罪疚感的讨论超出了这篇论文的框架，也就是说占了太多的篇幅，这样一来，和主题并非必然有密切联系的其他部分就被搁置一旁了。这可能已破坏了我这篇文章的结构，但是它忠实地与我的意图相对应，即认为罪疚感代表的就是文明发展中最重要的问题，并且说明了我们为文明进步付出的代价是通过提高罪疚感而丧失幸福。[1]这个说明中，听起来还有些令人疑惑不解的东西，也就是我们的全部研究中最后的结论，很有可能会追溯到罪疚感所具有的和我们的意识的那种相当独特的关系——到目前为止还没有得到完全的解释。在我们认为很正常的一般的悔恨情况下，这种罪疚感显然能被意识充分地觉察到。的确，我们已经习惯于用“罪疚意识”（consciousness of guilt）来代替“罪疚感”。[2]我们毕竟可以把对理解正常人的状况最有价值的某些线索归功于我们对神经症的研究，这种研究是我们针对某些矛盾的事态而提出来的。在那些疾病中有一种强迫性神经症（obsessional neurosis），罪疚感使它在意识中强烈地表现出来；它还支配着临床表现和病人的生活，几乎不允许任何其他东西和它同时出现。在大多数其他案例和其他形式的神经症中，罪疚感仍然是完全无意识的，但无论如何都未能使其重要作用减少。当我们把一种“无意识罪疚感”归之于他们时，我们的病人并不相信我们的话；为了使病人更容易理解，我们只好解释说，罪疚感有一种在无意识中寻求惩罚的需要。但是，我们不可过高地估计罪疚感与神经症的独特形式之间的联系；甚至在强迫性神经症中，也有些人并没有意识到他们的罪疚感，或者，如果阻止某些病人采取某些行动，那么他们只是觉得这是一种令人痛苦的不安，是一种焦虑。我们最终应该能了解这些事情，但迄今为止还不行。或许我们可以在这里很高兴地指出，罪疚感实际上不是别的，而是焦虑的一个心理地形学（topographical）的变种，在其后期阶段，罪疚感和对超我的恐惧完全一致了。此外，焦虑和意识的关系表现出同样不同寻常的变化特点。在每一种症状的背后必然会在某个地方表现出焦虑，但有时候焦虑会喧闹地占据整个意识，而有时它又把自己藏匿得如此严实，以致我们被迫称之为无意识的焦虑，或者，如果我们想要有一个心理学意义上的更纯洁的良心，因为焦虑最初只是一种感受，[3]一种对有可能发生焦虑的感受。因此很有可能，文明所产生的罪疚感并不是这样被感受到的，而且在很大程度上是无意识的；或者表现为某种不适的样子（malaise）[4]、某种不满，人们为此而寻找其他动机。不管怎么说，不同的宗教都绝没有忽略罪疚感在文明中所起的作用。再者——这是我在其他地方未曾考虑过的一个要点[5]——这些宗教提出了一种观点，它们要把人类从这种罪疚感（它们称之为罪孽）中拯救出来。从基督教借以获得这种拯救的方式中——通过牺牲某一个人，这个人以这种方式把大家共同犯的罪都加在自己身上——我们就能推论出，由于什么原因而获得了这种原初的罪疚感，这种情况也是文明的开端。[6]
更精确地探讨某些词汇的意义，如“超我”“良心”“罪疚感”“惩罚的需要”“悔恨”，这虽然不是一种很重要的事，但也不可能是多余的，我们在使用这些词汇时或许常常不太严格和互相代用。这些词汇都和同样的事态有关，但都表示事态不同的方面。超我是一个心理上的结构，我们已经推断了它的存在。良心是一种功能，在所有的功能中，我们把它归之于超我；这种功能的作用就在于对自我的活动和意图进行监视和判断，行使稽查员（censorship）的职能。罪疚感，即超我的严酷性，是像良心的严酷性一样的东西，这就是自我所具有的以这种方式被观察到的知觉，是自我对在它的努力和超我的要求之间那种紧张的评价。对这个批评性结构（超我）的害怕（归根结底是对全部关系的害怕），对惩罚的需要，就是自我方面的一种本能的表现，自我已经在施虐狂的超我影响下变成了受虐狂，也就是说，它是表现在自我中的内部破坏性本能的一部分，用来形成对超我的一种爱欲的依恋。在我们能够证实超我的存在之前，我们不应该谈论良心，至于罪疚感，我们必须承认，它的存在位于超我之前，因此也是在良心之前产生的。那时这种罪疚感直接表现出对外部权威的恐惧，承认自我和这个外部权威之间的紧张。它是需要得到这个权威的爱和趋向本能满足之间的那种冲突的直接派生物，对它的抑制会引起攻击性倾向。罪疚感的这两种不同层次的重叠——一个源自对外部权威的害怕，另一个源自对内部权威的害怕——是把一种说法强加于另一种说法之上，才使我们对良心之地位的洞察在许多方面受到了阻挠。在罪疚感的情况下，悔恨是表示自我反应的一个普遍的术语，它以几乎没有发生改变的形式，包含着具有焦虑的那些感觉材料，这种焦虑在罪疚感背后发挥作用。它本身就是一种惩罚，而且可能还包括对惩罚的需要。因此，悔恨也可能比良心更古老。
如果我们再回顾一下在探究过程中曾一度使我们困惑的那些矛盾，这也将不会有什么坏处。因此，在某一点上，罪疚感是未遂的攻击性行动的结果，但在另一点上——而且恰恰就是在其历史的开端，也就是在杀害父亲的情况下——罪疚感则是采取了攻击行动的后果。但是我们也发现了克服这个困难的一种方式。因为那个内部权威（超我）的机构从根本上改变了这种情境。在此之前，罪疚感是和悔恨一致的。（我们可以附带地补充一句，应该把“悔恨”这个术语保留下来，用来说明它是在实际实施了一次攻击行动之后的一种反应。）此后，由于超我的无所不知，企图攻击和实施攻击之间的区别就失去了作用。因此，不仅实际上采取暴力行动可能会引起罪疚感（正如全世界都知道的那样），而且只是有采取暴力行动的意图也可能会引起罪疚感（正如精神分析所发现的那样）。不必考虑在心理学情境中发生的这种变化，在矛盾心理中产生的冲突，即在两种主要本能之间的冲突，也会留下同样的结果。我们尝试在这里为罪疚感和意识之间的多变关系问题寻找一种解决的方法。可以认为，由于干了坏事而感到悔恨，由此而产生的罪疚感必然是有意识的，而由于觉察到有做坏事的冲动而产生的罪疚感则可能是无意识的。但是，答案并非如此简单。强迫性神经症就会对此进行有力的反驳。
第二个矛盾涉及攻击性能量，我们设想超我就具有这种能量。根据一种观点，这种能量只是外部权威的惩罚性能量的继续，而且在心灵之中保持着活力。而根据另一种观点则恰恰相反，它是由自己的还没有被使用过的攻击性能量组成的，攻击性能量现在针对的是那个起抑制作用的权威。第一种观点似乎和罪疚感的历史更一致，而第二种观点则和它的理论相一致。更仔细的反思几乎完全解决了这个显然不可调和的矛盾，对两者来说，作为基本的和共同的因素而保留下来的，是在每一种情况下我们都着手处理过的已经被移置到内部的攻击性。另外，临床观察实际上允许我们区分我们归因于超我的攻击性的这两种根源；在任何一定的条件下，任何一种根源都可能会产生更强有力的影响，但它们通常是共同发挥作用的。
我认为，在这里应该认真考虑一下我早先曾作为一种临时设想而提出的那个观点。[7]在最近的精神分析文献中，人们已经显示出对这个观点的偏爱，即任何一种使本能满足受阻，或使它受到挫折都会引起罪疚感的提高，或者可能会这样。[8]我相信，如果我们认为这种情况只适用于攻击性本能，就会极大地简化这个理论，人们也将很难反驳这个假设。那么，罪疚感的增长看起来会取代未实现的爱欲的要求，对此我们将怎样做出动力学和实际的解释呢？这似乎只能以迂回的方式进行，就是说如果我们假设，对性满足的阻挠会引起对那个阻挠满足的人发起攻击，而且这种攻击本身又会反过来受到压制。但是，如果真是这样的话，它毕竟只是通过被压抑和转移给超我而转换成为罪疚感的攻击性。如果我们把精神分析关于罪疚感之起源的发现限定在攻击性本能上，我相信，许多过程将容许人们做出更简单、更清楚的解释。对临床材料的考察在这里并没有给我们提供任何明确的回答，因为根据我们的假设，这两类本能几乎不能以某种纯粹的形式独立地出现；但是，对极端案例的研究很可能会在我所期望的方面表现出来。
我想通过把它应用于压抑过程，而把我们的第一种好处从这个更有限的观点中提取出来。正如我们所知，神经症的症状实质上是对未实现的性愿望的替代性满足。在我们的分析工作过程中，我们已经惊讶地发现，或许每一种神经症都掩藏着一定数量的无意识的罪疚感，罪疚感又反过来通过把它用作某种惩罚而强化了这些症状。现在我们要对以下主张做一种似乎合理的阐述。当一种本能的倾向受到压抑时，它的力比多成分就会转变成为症状，它的攻击成分就会变成一种罪疚感，即使这个主张只是近似地接近真理，也值得引起我们的兴趣。
本书的某些读者也可能会进一步地产生这种印象，他们已经听到太多关于爱欲和死亡本能之间斗争的准则了。人们设想，这个准则可以说明人类所经历的文明过程的特点，但是，它也和个体的发展过程有关。除此之外，据说它还概括性地揭示了有机体生命的奥秘。我认为，我们不可避免地会考察这三种过程之间的相互关系。考虑到人类文明的过程和个体发展过程也都是至关重要的过程，就是说，它们一定都具有人生的那种最普遍的特点，这样一来，对同一个准则进行重复就是合理的了。此外，证明有这种普遍特点的存在，只要没有被特定的条件缩小了它的范围，并不能因为它具有普遍性这个根本原因，帮助我们（对这两个过程）做出任何区分。因此，如果我们主张，文明的过程是生命过程在爱欲给它布置的任务影响下和阿南刻（必然性）——现实的迫切需要——的推动下所经历的一种变化过程，我们才能感到满足；这个任务是把分散的个体结合到用力比多联系在一起的那个更大的联合体中。但是，当我们把人类文明过程和个体的发展过程或教育过程相比较时，我们将毫不犹豫地得出结论，假如不是事实上把同一过程用于不同对象的话，那么，这两个过程实质上倒是很类似的。当然，人类种族的文明过程是比个体的发展过程更高级的抽象发展过程，因此，这就更难以用具体的术语来理解，也不应该对此进行极端强迫性的类比。但是，鉴于这两个过程的目的之间具有类似的特点——在一种情况下是把分散的个体整合到人类群体中，在另一种情况下是从许多个体中组成一个联合的群体——在这两种情况下，我们不可能对使用的手段和由此而导致的现象之间的类似性感到惊讶。
鉴于它特别重要，我们不再长久地推迟提及能在这两个过程之间做出区分的一个特征。在个体的发展过程中，快乐原则的计划，就存在于获得幸福的满足之中，就是作为主要的目的而保留下来的。人类社会中的整合，或对人类社会的适应，看起来就像一个几乎不可避免的条件，必须在能够达到这个幸福的目标之前实现。如果个体没有实现这个条件就达到了目的，那或许就更好了。换言之，在我们看来，个体的发展似乎是两种欲望之间相互作用的产物，这两种欲望是追求幸福的欲望——我们通常称之为“利己主义的”（egoistic），以及趋向于和社会中其他人相结合的欲望——我们称之为“利他主义的”（altruistic）。这两种描述都没有深入问题的本质。正如我们已经说过的那样，在个体的发展过程中，主要特点是利己主义的欲望（或追求幸福的欲望）；而另一种欲望，可以把它描述为“文明的”欲望，通常用施加限制的作用来满足。但是，在文明的发展过程中情况就不同了。在这里，迄今为止最重要的事情是用个体的人组成一个统一体。追求幸福的目的确实仍然存在，但被推到后面去了。如果不是必须关注个体的幸福的话，人类仿佛必然能够最成功地创造出一个伟大的人类共同体。因此，可以预期个体的发展过程一定具有其独有的特点，这是在人类文明的发展过程中从未再次出现过的。就第一个过程也把与社会结合成一个统一体作为其目的来说，它也需要和第二个过程结合起来。
就像一个行星围绕某一中心天体公转的同时也在自转一样，个体的人在追求其人生之路时，也会同时参加到人类发展的过程中。但是，在我们愚笨的眼睛看来，天体中各种力量的作用似乎固定在某种永不改变的秩序之中。在有机体的生命领域中，我们仍能发现这些力量是怎样相互竞争的，以及冲突的结果是怎样继续发生变化的。因此，在每一个个体身上，这两种欲望，一个趋向于个人的幸福，另一个趋向于和团体中的其他人结合，一定会相互斗争；个体发展和文明发展这两个过程也一定会互相敌对，并且对彼此的领地进行争夺。但是，个体和社会之间的这场斗争并不是爱欲和死亡这两种原始本能之间的矛盾的派生物，这种矛盾很有可能是不可调和的。这场斗争是力比多自身阵营中的一种争执，可以和关于自我及对象之间的力比多分布的斗争相比较；而且它最终确实容许在个体身上有一种解决方法，正如我们希望的那样，它也将在未来的文明中容许这样做，不管这种文明会给今天的个体生活带来多大的压力。
文明的过程和个体发展的道路之间的这种类比，可以在一个重要的方面再加以扩展。我们可以认为，社会在进化过程中也产生了一个超我，文化的发展就是在超我的影响下进行的。让任何一位拥有人类文明知识的人详细地进行这种类比，都是一个诱人的任务。我将仅指出几个惊人的要点。任何文明时代的超我和个体的超我一样，都有一个类似的起源。超我是以伟大的领袖人物的人格留下来的印象为基础建立起来的，而这些伟大领袖是具有压倒一切的心理力量的人，或者是人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁，因而也常常是最片面的表现的人。在许多情况下这种类比还可以更深入一步，在这些领袖人物的一生中，他们（相当经常地，即便并非总是）受到别人的嘲笑和虐待，甚至以某种残忍的方式被残害致死。这实际上就像那个原始的父亲所遇到的情况一样，他在被暴力致死之后很久才又变成了神。确实，如果那个伟大人物不是对那个原始事件的某种微弱记忆中被唤醒的神话的一部分，那么，这种双重命运的最惊人的实例就非耶稣基督莫属了。我们可以同意的另一个观点就是，文化的超我就像个体的超我一样，提出了严格的理想要求，如果不服从这些理想要求，就会频频感受到“良心的恐惧”（fear of conscience）。在这里，我们确实遇到了异常的情况，即我们更熟悉的实际上是与此有关的心理过程，而且当人们从群体中发现它们时，就比它们在个体中时更容易为意识所接受。在他身上，当某种紧张产生之际，只有发出责备的超我的攻击性才使它自己被过分渲染地觉察到，而实际的要求则往往在背景中保持着无意识状态。如果我们想使它们为意识所知，我们就会发现，它们和流行的文化超我的戒律是一致的。在这一点上，这两个过程（群体的文化发展过程和个体的文化发展过程）可以说总是牢固地结合在一起的。由于这个原因，超我的某些表现和属性能够更容易地在文化群体的行为中，而不是在分散的个体中被觉察到。
文化的超我已经形成了它的理想并建立了其标准要求。在标准要求中，解决人类相互之间关系的那些要求是在伦理学的名义下构成的。人们一直把最大的道德价值建立在伦理学之上，仿佛他们期待，这样做就会产生某些特别重要的结果。事实上，伦理道德主要应对的主题是在每一种文明中作为最令人痛苦的东西而很容易被识别出来。这样，伦理道德就被视为一种治疗上的努力，一种借助于超我的指令来获得某种东西的努力，这种东西迄今为止都不是用其他任何文化活动方式来获得的。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何排除文明的最大障碍——人类相互攻击的结构性倾向；正是为了这个缘故，“爱邻如爱己”这个训诫——可能是超我的最新的文化要求——特别使我们感兴趣。在我们对神经症的研究和治疗中，我们不可避免地要在两个方面对个体的超我提出批评。在用这种严酷性发布命令和禁律时，个体超我对自我的幸福几乎没有带来麻烦，它没有充分地考虑在服从这些命令和戒律时所遇到的抵抗，即（首先）本我中的本能力量，（其次）现实的外部环境所展现出来的困难。因此，为了治疗的目的，我们常常被迫要与超我相对立，并努力降低超我的要求。对文化超我的道德标准也可以提出完全相同的异议。文化超我也不太为人类的心理结构而感到烦恼，它发出一道命令，而且不会询问，人们是否有可能服从这个命令。相反，它却假定，一个人的自我在心理上能干任何要求他干的事，自我对本我有无限的控制力量。这是一个错误，即使在我们所谓的正常人身上，对本我的控制也不可能超出一定的限度。如果一个人要求得到更多的东西，在他身上就会引起某种反抗或者产生某种神经症，或者会使他感到不幸福。“爱邻如爱己”这个训诫是对人类攻击性的最强烈的防御，是文化超我的非心理活动的一个卓越的例证。这个圣训的目标是不可能实现的，这样一种对爱的过分夸张只能降低它的价值，而不可能把困难排除。文明对这一切根本就不屑一顾，它只是告诫我们，戒律越难以服从，对戒律的服从就越值得称赞。但是，在目前的文明状态下，和那些蔑视这种戒律的人相比，那些遵从这种戒律的人往往使自己处于更不利的地位。如果对攻击性的防御能够引起像攻击性本身那么多痛苦的话，那么，攻击性就必然是文明的一个潜在的障碍。“自然的”伦理道德，正如人们对它称呼的那样，除了认为自己比别人有更好的自恋的满足之外，在这里提供不了任何别的东西。在这一点上，建立在宗教基础上的各种道德承诺要使它在来世的生活中过得更好。但是，我设想，只要美德在这种生活中没有受到奖励，道德就只能是空洞的说教。我也相当肯定地认为，人类与占有物的关系方面的实际变化在这一方面比任何道德的说教更有益。
我相信，寻求在文化发展现象中追溯超我所起的作用，这种思想路线承诺还会得出进一步的发现。我必须赶快收尾了。但是，还有一个我几乎无法回避的问题。如果文明的发展和个体发展有如此广泛和深远的相似性，如果它也使用同样的方法，那么，有些文明——或某些文明的时代——甚至可能整个人类，就会在文化欲望的影响下变成“神经症患者”，难道我们做出这种诊断不是合理的吗？[9]对这些神经症的分析解剖就可能引起自以为能获得很多实际利益的治疗上的建议。我不会说这种企图把精神分析用于文明社会的做法是荒谬的，或者注定是不会有结果的。但是，我们应该必须非常小心，不要忘记我们毕竟只是在解决类比问题，不仅对于人，就是对概念来说，要把它们从其起源和发展进化的地方拉出来，也是很危险的。再者，对集体神经症的诊断将面临一个特殊的困难。在个体神经症里，我们可以把能够将病人与其环境区分开来的那种对照（我们设想是“正常的”）作为一个出发点。对于一个使其所有的成员都会受到同一种身心失调影响的群体来说，这样的背景是不存在的，那就只好另辟蹊径。关于我们的知识在治疗上的应用，既然谁也无权强迫群体采用这种治疗，那么，对社会神经症做出最正确的分析又有什么用呢？但是，尽管有所有这些困扰，我们仍然可以期望，总有一天会有人把这种研究大胆地用于文化社会的病理学。
由于各种各样的原因，对人类文明的价值发表意见远非我的意图。我一直致力于防止自己由于热情而引起偏见，这种偏见往往认为，我们的文明是我们所具有的或能够获得的最宝贵的东西，认为文明的道路一定会不可避免地把我们引导到人们想象不到的完善的高度。无论如何，我可以毫不气恼地听取那位批评者的意见，他认为，当一个人调研文化努力的目的及其所使用的方法时，他就一定会得出一个结论：所有的事情都不值得费力气，即使费了力气，最终也只能产生一种个体无法忍受的事态。我的不偏不倚使我很自得，因为我对所有这些事情所知甚少，我只肯定一件事情，那就是一个人所做的价值判断直接遵从他对幸福的渴望。因此，那些价值判断试图用一些论点来支持他的幻觉。如果有人想要指出人类文明发展过程的强制性，如对性生活加以限制的倾向，或者以自然选择为代价使人道主义的理想付诸实施的倾向，是不可避免或不可转移的发展倾向，那么，我们最好还是把这些发展倾向作为自然的必需品来服从，这样，我对此就会完全理解了。我也知道人们会对下面的观点提出反对意见：在人类历史上，诸如此类的倾向被认为是不可克服的倾向，常常被弃置一旁而且被其他倾向所取代。因此，我没有勇气在我的同伴面前像一个预言家那样挺身而出，我对他们的责难俯首认错，他们责备我没能给他们提供任何安慰，因为归根结底这正是他们所要求的——最狂热的革命者也和最有德行的信徒一样充满了激情。
在我看来，对人类来说至关重要的问题，似乎是他们的文化发展能否以及将在多大程度上成功地控制由于人类的攻击本能和自我毁灭本能所造成的社会生活的混乱。或许在这一方面正是目前的这个时代应该特别注意的。人类对自然力量的控制已经达到了这样的程度，以至于借助于它们的帮助，人们就能毫无困难地互相消灭，直到只剩最后一个人。人类也知道这一点，因此这引起了他们目前极大的不安，使他们很不愉快，心情非常焦虑。现在，人们期待着，这两种“苍天神力”中的另一种，即不朽的爱欲，将施展它的威力，在与其同样不朽的对手的斗争中表现自己。但是，谁又能预言会获得什么样的成功和取得什么结果呢？[10]
[1] “因此，良心的确使我们大家都变成懦夫……”在当今时代，对年轻人的教育往往会隐瞒性欲将在他们生活中所起的作用，这种情况还不是我们被迫对它提出的唯一谴责。它的另一种错误是，它并没有使年轻人对攻击性做好准备，因为年轻人注定要成为被攻击的对象。让年轻人带着这种虚假的心理倾向进入生活，无异于让人穿着夏装，带着意大利湖泊的地图，奔赴南极考察。在这样做时人们可以清楚地看到，伦理的要求在某种程度上被误用了。如果教育打算说：“这是人们为了使自己幸福也使别人幸福所应该做的，但是，你们也必须对人们不喜欢这样做给予认真的考虑。”那么，那些伦理要求的严厉性也就不会造成如此大的伤害。但是相反，教育就会使年轻人相信，每个人都会满足那些伦理要求的，也就是说每个人都是有美德的。因此，年轻人也应当成为有美德的，这句话就是建立在这个要求基础之上的。
[2] 在此，德文是“Schuldbewusstsein”，而不是“Schuldgefühl”。这两个术语中的后者是弗洛伊德在大多数情况下使用的一个术语。除了其字面含义外，它们是同义词，这两个词在日常英语中均被翻译为“罪疚感”或“内疚感”。诸如此类的一些特殊情况则例外。
[3] 参见《抑制、症状与焦虑》（1926）第八章。——感受是不能被恰当地描述为“无意识的”。（参见《自我与本我》）
[4] “Unbehagen”（不适，不愉快），该词在这本书的题目中出现过。
[5] 在《一个幻觉的未来》（1927）中。
[6] 《图腾与禁忌》（1912—1913）。
[7] 已经不可能追溯到这个更早的观点源自何处。
[8] 尤其是厄内斯特·琼斯（Ernest Jones）、苏珊·艾萨克（Susan Isaacs）和梅拉妮·克莱茵采纳了这个观点，而且我还知道瑞克和亚历山大也采纳了这个观点。
[9] 参见《一个幻觉的未来》（1927）中的某些说明。
[10] 最后一句话是1931年增补的，那时，希特勒的威胁已开始明显地显现出来。