CHAPTER Ⅶ
是您让我们踏上人生之路，
是您观察我们犯罪，走入歧途，
又让我们匍匐在地低下头。
一念之差酿成千秋遗恨。
为什么和我们关系密切的动物没有表现出这种文化意义上的斗争呢？我们并不知道。其中有些动物——蜜蜂、蚂蚁、白蚁——很有可能奋斗了数千年才形成了我们至今仍十分赏识的那些国家制度、功能的分工，以及对个体施加的限制。我们目前这种状况的一个标志是，我们从自己的感受中知道，让我们处在动物国度的任何团体里，或者扮演它们授给个体的任何角色，我们认为我们是不会感到幸福的。对其他物种来说，有可能在其环境的影响和内部相互斗争的本能之间已经达成了某种暂时的平衡，于是，就出现了发展的停止。在原始人当中，力比多的一次新发作可能在破坏本能方面使活动能量重新迸发出来。在这里还有许许多多的问题，迄今为止我们还没有答案。
现在还有一个问题和我们有比较密切的关系。文明是用什么方法来抑制攻击性，使它变得无害，或者把它摆脱掉的呢？这些方法中有一些我们已开始了解，但对于那些看起来是最重要的方法我们还不了解。我们可以在个体发展史中研究这种攻击性。当个体的攻击性渴望变得无害的时候，在他身上会发生什么事情呢？这是一些值得注意的，我们绝不可能猜测到的事情，但又是一些似乎非常明显的事情。他的攻击性被心力内投（introjected）和内化（internalized）了；事实上，攻击性被送回它的起源地，即指向了他的自我。在这里攻击性被一部分自我所接受，自我把自己作为一个超我（super-ego）而和自我的其他方面对立起来，现在又以“良心”（conscience）的形式，准备对自我实行同样严厉的攻击，这样，自我就会享受到攻击任何其他外部个体的快乐。在严厉的超我和附属于它的自我之间的这种紧张，我们称之为罪疚感，它作为一种惩罚的需要而表现出来。[1]因此，文明通过减弱或者消除这种紧张，并且在它的内部建立一个机构来监视它，像一个被征服的城市里的驻军一样，从而把个体危险的攻击性欲望控制住。
关于罪疚感的起源，精神分析学家的观点和其他心理学家的观点不同；但是，即便是精神分析学家也发现，要想对它做出解释是很不容易的。首先，如果我们问一个人是怎样产生罪疚感的，我们就会做出一个无可争辩的回答：当一个人做了某件他知道“很坏的”事情时，他就感觉到自己犯了罪（虔诚的人称之为“罪孽深重”）。但是，此时我们注意到，这个回答并没有告诉我们什么。或许经过一阵犹豫之后，我们会补充说，即便一个人实际上还没有干坏事，而只是认识到在他心中有一种想干坏事的意图（intention），他可能也会认为自己犯了罪；于是，人们就会问，为什么这种意图在这种情况下被认为是和行动相等同的呢？不管怎么说，在这两种情况下，人们都会预先假设，一个人已经认识到，坏的事情是应受指责的、不应付诸实施的。这种判断是怎样得出的呢？我们可能会拒绝承认存在着一种原始的，也可以说是自然的分辨善恶的能力。坏的事情常常根本就不是损伤或危及自我的东西；相反，它也可能是自我所渴望的并且会给自我带来快乐的东西。因此，这里有一种外部影响在起作用，正是这种影响决定了什么才可以称为善和恶。既然一个人的情感不会引导他沿着这条路走下去，他就一定会产生某种服从这种外部影响的动机。在他处于无助之中和依赖于他人时，人们很容易发现这种动机，可以把这种动机最恰当地称为害怕失去爱。如果他失去了他所依赖的另一个人的爱，他也将丧失对许多危险的防御。首先，他将暴露在这种危险之中，这个更强壮的人将以惩罚的形式显示出他的优势。因此，所谓恶的东西从一开始就是使人受到威胁要丧失爱的东西，由于对这种丧失的害怕，一个人就必须避免这种丧失。这也就是一个人是否已经干了坏事和只是企图干坏事的一个小小的区别。在上述任何一种情况下，只有当权威已经发现了这种危险，以及在这两种情况下权威都会以同样的方式采取行动的时候，危险才会开始。
我们把这种心理状态称为“邪恶的良心”，但是，实际上它不应该承受此名，因为在这个阶段，罪疚感显然只是害怕失去爱，这是一种“社会性的”焦虑。在小孩子身上，这绝不可能是任何别的东西，而在许多成年人身上，也只是发生了程度上的变化而已，就是用更大的人类社会取代了父亲或者父母双亲。因此，这些人习惯上允许自己干任何坏事，做这些坏事会使他们获得快乐，只要他们肯定没有任何权威会知道与此有关的任何事情，或者他们不可能为此而受到责备即可；他们只是害怕被人察觉而已。[2]当今社会必须普遍地考虑这种心理状态。
只有当这个权威通过确立一个超我而发生内化时，某种巨大的变化才会发生。这时良心的现象就会达到一个更高的阶段。实际上，直到现在我们才应该谈论良心和罪疚感。[3]在这一点上，害怕被发现也就会停止活动，再者，干坏事和希望干坏事之间的任何差别都会完全消失，因为没有什么东西能够隐瞒着超我，就是思想也无法隐瞒。确实，从一种现实的观点来看，情况的真正严重性已经消失了，因为就我们所知，新的权威——超我——并没有虐待自我的动机，超我本身和自我有密切的联系。但是，使已经消失的东西重新复活常常在发生学上表现出它的影响，这样，就使事情大体上保持了其最初的状况。超我用同样的焦虑感来折磨罪孽深重的自我，而且伺机使它受到外部世界的惩罚。
在发展的第二阶段，良心表现出一种特性，这种特性在第一阶段并不存在，而且要对它加以说明已不再那么容易了。[4]因为一个人越有美德，他的行为就越严厉、越不信任，这样一来，最后正是那些对上帝最虔诚的人（saintliness）[5]指责自己是罪孽最深重的人。这意思是说，美德丧失了它曾经承诺要予以奖励的某些方面，顺从的和有节制的自我并不喜欢得到其良师益友的信任，看来获得它是白花了力气。现在，有人准备对此提出反对意见，认为这些困难都是人为的。人们将会认为，比较严厉和警惕的良心正是一个有道德的人的标志。另外，考虑到圣徒们特别容易受本能满足的诱惑，所以当他们称自己是罪人时，他们并没有什么错。因为据我们所知，诱惑只有在经常受到挫折的情况下才会增加，而如果有时使它们得到满足，就能至少使它们暂时地平静下来。伦理学领域里充满了问题，它向我们展示的另一个事实是厄运（ill-luck），即外部挫折。这种厄运在超我中极大地加强了良心的力量。只要一个人事事如意，他的良心就会很宽大，并允许自我做各种事情；但是，当某种灾害降临到他身上时，他就会引咎自责，承认他的罪孽，提高他的良心的要求，对自己加以节制，并用苦行来惩罚自己。[6]所有的民族都是以这种方式行动的，而且仍然一如既往。但是，这很容易用良心最初的幼年阶段来解释，正如我们所知道的，良心在心力内投到超我之后并没有被放弃，而是和超我一起存在着，并且藏在超我的后面。命运被认为是对父母这个机构的替代。如果一个人遇到不幸，这就意味着他不再被这个最伟大的力量所爱；而且，由于受到了失去爱的威胁，他又一次在超我中这个父母的代表面前俯首称臣——人们在走好运的时候曾试图对此不予理睬。当命运在严格的宗教意义上被认为是上帝意志的表现而不是别的什么的时候，这就变得特别清楚了。以色列人相信自己是上帝最宠爱的孩子，当这个伟大的父亲一再地把一个接一个的不幸像雨水般降临到这个民族身上时，以色列民族仍然没有动摇关于上帝与他们的关系的这种信仰，或者怀疑上帝的力量或公正，他们造就了自己的预言家，这些预言家向他们当面宣布他们的罪孽；他们出于自己的罪疚感，创造了其祭司宗教的那些过分严厉的戒律。[7]原始人的行为竟如此大相径庭，真令人惊讶不已！如果他遇到不幸，他并不会埋怨自己，而是会埋怨其物恋对象，这个物恋对象显然没有对他尽到责任，而且他会痛斥物恋对象，而不是对自己施加惩罚。
这样，我们便了解了罪疚感的两个来源：一是来自对权威的恐惧，二是来自对超我的恐惧（这是后来的事）。前者坚持要我们克制本能的满足；而后者，在要求我们这样做的同时，还要对我们施加惩罚，因为继续保留被禁止的愿望是瞒不住超我的。我们也已经知道应该怎样理解超我的严厉性，即良心的要求。它只不过是外部权威的严厉性的延续，这是超我已经获得了成功的，而且已经部分被取代了的。我们现在知道，本能克制是怎样和罪疚感联系起来的了。最初的时候，本能克制是害怕某个外部权威的结果：一个人为了不失去它的爱而克制本能的满足。如果某人进行了这种克制，就可以说，他脱离了权威，就没有什么罪疚感可以保留了。但是，对超我的恐惧来说，情况就不同了，在这里，只进行本能克制是不够的，因为愿望还保留着，而且不可能隐瞒着不让超我知道。因此，尽管已经进行了克制，某种罪疚感仍将被体验到。这就对建立超我造成了很大的实际上的不利，或者如我们所说，对形成良心造成不利。现在，本能克制不再具有完全获得解放的作用，美德的限制不再保证一定会受到爱的奖赏；某种受到威胁的外在的不幸——爱的丧失和受到外部权威的惩罚——已被交换成为一种永久的内在不幸，增强罪疚感。
这些相互关系如此复杂，同时又是如此重要，以致尽管有重复我自己观点的危险，我仍将再从另一个视角来探讨这些关系。这样，按年代顺序就可分述如下：首先，本能的克制是由于惧怕外部权威的攻击。（当然，这相当于害怕失去爱，因为爱可以抵抗这种惩罚性攻击。）其次，是内部权威的建立，本能的克制就是由于对这个内部权威——良心——的恐惧。[8]在第二种情况下，邪恶的行动和意图是等同的，此后便产生了罪疚感和惩罚的需要。良心的攻击性继续坚持权威的攻击性。至此似乎一切都毫无疑问很清楚了；但是，我们在哪里才能为强化不幸（即外部强加的那种本能的克制）所产生的影响，为这个最美好、最驯服的民族所具有的格外严厉的良心找到一席位置呢？我们已经解释了良心的这些独特特征，但是，我们很可能仍然有这种印象，即这些解释并没有触及事情的根源，还有一些残留的事情他们没有解释。这里终于出现了一个完全属于精神分析的观点，而且是和人们通常的思维方式不同的观点。这个观点具有这样一种性质，它能使我们理解，为什么这个主题对我们来说似乎注定如此混乱和模糊不清。因为这个观点告诉我们：一开始的时候，良心（更确切地说，是后来成为良心的焦虑）确实是本能克制的原因，但是后来这种关系颠倒过来了。于是，每一种本能克制现在就变成了良心的某种动力的根源，每一次新的克制都会增强良心的严厉性和不可容忍性；如果我们只能使本能克制和我们已经知道的良心的起源更好地相处，我们就会倾向于维护以下这种矛盾的说明：良心是本能克制的结果，或者（由外部强加于我们的）本能的克制产生了良心，然后，良心又要求做出更多的本能克制。
这个说明和我们以前关于良心的发生学知识之间的矛盾实际上并没有那么大，而且我们发现了一种使矛盾进一步减少的方法。为了使我们的阐述更容易理解，我们选择以攻击性本能为例，我们不妨假设，这种克制本身必然是对攻击性的克制。（当然这只是一种暂时的假设。）那么，本能克制对良心的影响就如下所述：主体所放弃的每一种攻击性的满足都被超我接收过来，从而增加了超我（对自我）的攻击性。这种说法并不完全适合于以下这种观点，即良心的原始攻击性应该是外部权威之严酷性的一种继续，因此和本能的克制无关。但是，如果我们假设，超我之攻击性的这个第一部分有一个不同的起源，那么，这种不一致就被消除了，当权威不让儿童享受其最初的，但是最重要的满足时，一定会在儿童心中引起相当强烈的攻击性冲动，不论向他提出的这种本能剥夺的要求可能是什么。但是，儿童必定会被迫放弃这种报复性的攻击满足。他求助于我们所熟知的某些机制，为这种实际上非常困难的情境找到了出路，借助于自居作用，他就把自己同化到不会受到攻击的权威里去了。现在，这个权威就变成了他的超我，并具有了一切攻击性，这种攻击性本来是儿童用于针对它而施行的。儿童的自我不得不使自己满足于这个权威的不幸角色——父亲，而这个角色的地位已经下降了。这经常是一种最初情境的颠倒：“假如我是父亲，你是我的孩子的话，我一定会恶劣地对待你。”超我和自我之间的关系是尚未分化之前的自我和某一外部对象之间的真实关系的翻版，是被一种愿望歪曲了的翻版。这也是很典型的。但是，基本的差别在于，超我最初的严厉性并不——或者并不那么多地——代表已被从它（对象）那里体验到的或者归属于它的那种严厉性；相反，它代表的是一个人对对象的攻击性。如果这种说法正确的话，我们就可以真实地主张，良心从一开始就是通过对一种攻击性冲动的压制而产生的，随着时间的推移又被同一种新的压制所强化。
现在这两种观点哪一种更正确呢？是那个从发生学上看似乎毋庸置疑的较早期的观点呢，还是以如此受欢迎的方式围绕在理论周围的那个较新的观点呢？显然这两种观点都各有道理，也都有直接观察的证据。它们相互之间并不矛盾，甚至在某一点上还是一致的，因为儿童的报复性攻击将部分地由他预料会从父亲那里受到的惩罚性攻击的数量所决定。然而，经验表明，一个儿童形成的超我的严酷性和他自己所遭受的虐待的严酷性毫无一致之处。[9]前者的严酷性似乎不依赖于后者；一个受到非常宽厚的对待的儿童能获得一种非常严格的良心。但是，夸大这种独立性也是错误的；我们不难使自己确信，严格的培养对儿童超我的形成也会施加某种强烈的影响。总的来说，超我的形成和良心的出现部分地由先天素质和现实环境的影响所决定。这丝毫不足为怪，相反，这是所有这类过程的一个普遍的病因学条件。[10]
我们也可以主张，当一个儿童用过分强烈的攻击性和过分严厉的超我来对他遭受的第一次较大的本能挫折做出反应时，他遵循的是一个种系发生的模型，并准备超越这种目前看来是正确的反应。因为史前时代的父亲无疑是很可怕的，人们可以把最大程度的攻击性归因于他。这样，如果一个人把目光从个体的发展转向种系发生学的发展，就会发现良心发生学的这两种理论之间的差异将会进一步缩小。另一方面，我们发现，在这两个发展过程之间出现了一个新的重要的差异。我们不能忽视这种假设，即人的罪疚感起源于俄狄浦斯情结，而且是在父亲被联合起来的弟兄们杀死时才获得的。[11]那时攻击性不但没有受到压制，反而得到了释放，正是这同一种攻击行动，我们才把它在儿童中的压制看成是罪疚感的根源。现在，如果一个读者愤怒地呼喊：“那么，一个人是否杀了他的父亲不就无关紧要了吗？——在这两种情况下人们都有一种罪疚感！”在这一点上，我不会感到惊讶。我们应该允许人们有些疑问，要么把罪疚感说成由受压抑的攻击性引起的，这是不真实的，要么说，关于弑父的整个故事是虚构的，原始时期的孩子杀父亲并不比现代的孩子更常见。除此之外，假如这不是虚构的，而是一段似乎可能的历史，那么，这就只能是我们都期望发生的一个例子——一个人感觉犯了罪，是因为他真的做了什么不合理的事。这件事不管怎么说都是一件每天都在发生的事情，但精神分析尚未对此做出任何解释。
这倒是实情，而且我们必须弥补这个疏漏。关于这件事情也没有任何非常神秘之处。当一个人做了某件错误的事情而产生罪疚感时，正因如此，这种感觉才应该更恰当地被称为悔恨（remorse）。这种悔恨只和做过的某种行为有关，当然，它已预测到，某种良心——感受到罪疚的准备状态——可能在行为发生之前就已存在了。因而这种悔恨绝不可能帮助我们发现良心的根源和一般意义上罪疚感的根源。在这些每天发生的事例中，事情的进程通常是这样的：一种本能的需要获得了实现满足的力量，而不管良心会怎样看待。但这种满足的强度毕竟是有限的，因此，由于需要获得了满足，恢复了以前的力量平衡，需要也就自然而然地减弱了。所以精神分析拒绝现在讨论由于悔恨而导致的罪疚感的情况，这是有道理的，不管这种悔恨多么经常地出现，也不管它的实际重要性究竟有多大。
但是，如果把人的罪疚感追溯到杀害原始父亲上来，那毕竟曾经是一个“悔恨”的例子。难道我们打算假设，（在那个时候）在行动之前就不存在我们曾预先设想的那种良心和罪疚感吗？如果不是这样的话，那么，在这种情况下，悔恨又来自何处呢？毫无疑问，这个例子一定会向我们解释这种罪疚感的奥秘，并将因此克服我们的困难。而且我相信会是这样的。这种悔恨是对父亲的那种原始的矛盾情感所导致的结果。他的儿子们恨他，但也爱他。在儿子们对父亲的恨通过他们的攻击性活动得到满足之后，他们的爱就在对这种行为的悔恨中表现出来，于是便通过与父亲相认同而建立了超我；把父亲的力量授予超我，好像父亲要对儿子们的攻击行为进行惩罚一样，并且创立了旨在避免这种行为重复发生的限制条件。既然对父亲的攻击性冲动在后代身上重复出现过，罪疚感也就被保留了下来，并且每一次都被那个重新受到压制并转移给超我的攻击性所进一步强化。我认为，现在我们终于能够完全清楚地把握两件事情：爱在良心的起源中所起的作用和罪疚感的最终不可避免性。一个人是否杀了他的父亲或者避免了这种行动，其实都不是决定性的事情。在这两种情况下，人们一定都会感觉自己犯了罪，因为罪疚感是表示由于矛盾心理而导致的冲突，表示爱欲和破坏本能或死亡本能之间的永久斗争。只要人们一旦面临着和同伴一起生活的任务，这种冲突就会产生，只要社会假定，没有其他的形式，而只有家庭形式的话，这种冲突就一定会在俄狄浦斯情结中表现出来，一定会建立良心，一定会产生最初的罪疚感。当人类试图对社会生活的形式进行扩展时，同样的冲突就会以依赖于过去的形式继续发生，而且会得到强化，致使罪疚感也会得到进一步的加强。既然文明服从于一种内在的性冲动，而这种性冲动把人类结合成一个紧密的群体，因此，只有通过不断增长的罪疚感的加强，才能达到这个目的。这个讨论从与父亲的关系开始到与群体的关系而结束。如果文明作为一个整体，是一个从家庭群体到人类群体的必要的发展过程，那么——作为起源于矛盾心理的先天冲突的结果，以及爱的倾向与死亡倾向之间长期斗争的结果——罪疚感的增强将不可避免地要和它联系起来，或许罪疚感会增强到使个体无法容忍的程度。这使人们想起了伟大诗人歌德对“苍天神力”（Heavenly Powers）的动人谴责：
是您让我们踏上人生之路，
是您观察我们犯罪，走入歧途，
又让我们匍匐在地低下头。
一念之差酿成千秋遗恨。[12]
我们可能会对这种想法发出宽慰的叹息，这种想法只赐予了少数人，使他们毫不费力地就能从自己的情感旋涡里拯救出最深处的真理，对此，我们其余的人就只能通过不停地探索和遭受难以名状的痛苦来寻找出路。
[1] 参见《受虐狂的经济问题》（1924）。
[2] 这使我们想起卢梭的一句名言。（卢梭提出的这个问题在弗洛伊德1915年的论文《我们对死亡的态度》中被全文引用。）
[3] 每一个有理智的人都会理解和考虑到这个事实，在这个总结性的描述中，我们已经通过逐渐的转换而把在现实中出现的事件明显地区分出来了，这不仅是一个超我存在的问题，而且是一个关于其相对强度和影响范围的问题。再者，上述关于良心和罪疚的所有论述都是常识，这几乎是无可争辩的。
[4] 弗洛伊德早先曾讨论过这种悖论。例如《自我与本我》（1923）第五章，在那里还提供了其他参考资料。
[5] “Heiligkeit”（神圣，虔诚）。弗洛伊德在其他一些文章中讨论了同一个术语，用于“神圣”（sacredness）这个不同的意义上。参见《“文明的”性道德与现代神经症》（1908）这篇论文。
[6] 这种由于厄运而增加的道德感已经在马克·吐温的一个有趣的小故事《我偷的第一个瓜》里被阐明了。这第一个瓜恰好是一个不熟的瓜。我听到马克·吐温在他的一次读书演讲会上讲过这个故事。在他说出题目之后，他停下了，并用怀疑的腔调自问：“这是第一个瓜吗？”这样一说，也就使一切都昭然若揭了。第一个瓜显然不是唯一的一个。［最后一句话是1931年补加的。在1898年2月9日给弗利斯的一封信中，弗洛伊德说他在几天以前参加了马克·吐温的一次读书演讲会。（弗洛伊德，1950，第83封信）］
[7] 对于以色列人与其上帝之间关系的更广泛的阐释，可在弗洛伊德的《摩西与一神教》（1939）中找到。
[8] “Gewissensangst”（内心谴责）。对这个术语的某些说明在《抑制、症状与焦虑》（1926）的第七章的一个编者脚注中可以找到。
[9] 正如梅拉妮·克莱茵（Melanie Klein）和其他英国作者们所正确强调的那样。
[10] 弗朗茨·亚历山大（Franz Alexander）的著作在《完整人格的精神分析》（1927）以及艾奇霍恩（Aichhorn）做的青少年违法犯罪行为的研究（《任性的青年》）中，讨论了两种主要的病因学训练方法——过分的严厉和溺爱。“过分宽容和溺爱的父亲”是使儿童形成过分严厉的超我的原因，因为当儿童面对自己得到的爱时，往往无法安置自身的攻击性，而只能把攻击性转向内部。而在没有得到任何爱的环境下成长起来的犯罪的儿童，则往往缺乏自我和超我之间的紧张，他们的全部攻击性可以指向外部。因此，除了可以假设会表现出来的某种构成因素外，可以说，严酷的良心起源于这两种因素的联合作用：本能满足的剥夺会引起儿童的攻击性。他若体验到爱就会把这种攻击性转向内部，在内部被超我所接受。
[11] 《图腾与禁忌》（1912—1913）。
[12] 这是歌德的《威廉·麦斯特》中《竖琴师之歌》的一段。前两行诗在弗洛伊德的小册子《论梦》（1901）中是通过一个梦的联想而出现的。