第三部 两座城的起源

第三部　两座城的起源 第十一卷　创世与两组天使

第一章

我一直在使用的“上帝之城”这个词，是以《圣经》为佐证的。《圣经》的神性权威使它高居于所有其他人的作品之上，并且影响了各种形式的人类才智——这种权威所依靠的，不是某种人类智力的偶然冲动，而是神道的安排。因为在《圣经》上我们读到：“上帝的城啊，有荣耀的是乃是指着你说的” 〔1〕；在另一首诗篇中：“耶和华本为大！在我们上帝的城中，在他的圣山上，该受大赞美”；在同一首诗篇稍后的地方：“我们在万军之耶和华的城中——就是我们上帝的城中——所看见的，正如我们所听见的。上帝必建立这城，直到永远” 〔2〕；而在另一篇中：“这河的分汊使上帝的城欢喜；这城就是至高者居住的圣所。上帝在其中，城必不动摇” 〔3〕。

诸如此类的篇章不计其数，难以一一引录。正是通过这些篇章，我们认识到上帝之城的存在：她的缔造者激发了我们，使我们渴望成为这座城的公民。那些俗世之城的居民以为他们的神祇胜过这座圣城的缔造者，而没有认识到上帝是众神之神。当然，这些众神并不包括那些虚假、邪恶、傲慢的神祇。由于这些神祇被剥夺了原本由众神享有的不可变更的光，已经被降格为愚蠢的神祇，［p205］而因为如此，他们渴望拥有某种支配力，并要求那些受迷惑的信徒给他们神的荣耀。上帝之城是那些恭敬和圣洁的神祇之城，这些神祇可服从和崇拜一个上帝，而不需要许多其他神祇服从和崇拜他们自己。

在前十卷，在我们的王耶和华的帮助下，我已经尽力反驳了这座城的敌人。而现在呢，因为我明白读者的期待而且记得自己的承诺，我将尽我所能来讨论俗世和天堂这两座城各自的起源、历史、结局。我已经说过，这两座城现在是密不可分地连接在一起的。我首先要解释的是，这两座城是如何在天使分裂为对立的双方时形成的。

第二章

虽然人脑已经对宇宙创造的物质方面和精神方面进行了思考，并且发现了一切事物的变动不居的性质；但是真正稀罕和困难的事情，是它高高地超越而认识到上帝不可变更的本质，进而认识到上帝是所有非神性的自然物的唯一创造者。这是因为，上帝并不通过物质的媒介对人说话。他的声音并不由于空气振动而被肉体的耳朵听见，他也不使用类似于肉体的幻象对人说话，就像我们在梦中或类似方式中所见过的。在后一种情形中，话只是对着徒有其表的耳朵说的，通过徒有其表的物质空间构成的徒有其表的媒介，因为这种幻象同物质体非常相似。上帝是直接通过真理自身说话的，而且他的对象，是那些能够用心智而不是用肉体听见他的人。

因为上帝说话是对着人身上最优秀的那部分的，而胜过那部分的唯有上帝本身了。既然我们有理由相信，甚至有理由认为，人是按照上帝的形象被造的，那就可以肯定，人最接近上帝的地方，不是人和牲畜共有的低级本能，而是超越低级本能的那部分。可是，那原本应是理性和聪明的心智，由于长期受到恶习的影响，已经变得虚弱，［p206］而不能坚持快乐地追随上帝永不变更的光了（甚或不能承受那种光）。而现在要适应聆听上帝说话的这种幸福，人的心智必须通过逐渐的复苏、更新和救治才行。所以，人的心智首先需要的，是接受信仰的教育并且得到净化。

正是为了使人脑能够更坚定地走向真理，上帝之子，那真理的化身，才带着神性以人的形象出现 〔4〕，并且建立了这条坚实的信仰之路；这样，人就可以通过中保找到通向人的上帝的道路。我说到“在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的耶稣基督” 〔5〕。因为他是作为人而成为中保的，也是作为人而成为那条道路的。无论何地，只要在旅行者和他的目的地之间有一条道路，他就有希望到达那里；但是，如果没有道路或者他不知道该走哪一条道路的话，知道目的地又有什么用处呢？现在，能使我们避免误入歧途的，有一条道路而且只有一条道路，那条路同时是上帝和人——上帝是目的，而人则是达到目的的手段 〔6〕。

第三章

这位中保首先通过先知，然后用他自己的唇舌，后来再通过使徒，逐渐向我们显示他认为必需的启示。被视为经典并具有绝对权威的《圣经》也是他授意的。在所有那些我们应该认识、然而我们自身又无法认识的有关真理的问题上，我们都信任《圣经》的说法。而就那些我们肉体内、外部的感官能够感知的事物而言，我们本人是我们自己认识的见证人。事实上，我们说一个东西“在场”，正是因为那个东西呈现给我们的感官。举例来说，我们自己眼前的任何东西都可以说是在场的。但是，如果有些事物并不呈现于我们的感官，我们就无法根据自己的见证去认识它们。因此，我们要寻求并相信其他见证人——我们相信那些事物曾经或者此刻正在呈现于他们的感官。

因此，如果问题涉及那些我们不曾见过的可见物体，我们就要相信那些见过它们的人。至于那些通过其他感官去认识的事物，情况也是一样的。再有，至于那些要用心智和心灵去感知的实在，情况也还是一样的。［p207］因为心智是一个内部的感官；而我们会用感官这个词来谈论“明智的”人。如果我们所感知的，是距离我们的内部器官非常遥远的不可见事物，那我们就应该信任那些认识这些事物的人——这些东西是在无形的光中向他们显示过的真理，要么我们应该相信在那持久的上帝的显像中一直注视着这些真理的人。

第四章

所有可见的事物中，宇宙是最伟大的；而所有不可见的事物中，上帝是最伟大的。世界的存在是我们能够看见的；而上帝的存在则是我们所相信的。就上帝创世这一事实而言，我们可以完全信赖的莫过于上帝本人了。他是在什么地方对我们这样说过的？《圣经》上说得最清楚了，在那里先知说：“起初，上帝创造天地。” 〔7〕可是上帝创造天地时有先知在场吗？那时先知不在场，但是创造万物的上帝的智慧在场。而正是这智慧，在进入圣洁的心灵之后，使他们成为上帝的朋友和先知 〔8〕，并且通过内在的途径悄无声息地向他们显示上帝所做过的一切。

先知同时还受到“常见我天父的面” 〔9〕的那些天使的教导，并且被授权向他人宣告上帝的意愿。正是这样一位先知用书面形式宣告：“起初，上帝创造天地。”对上帝的信仰由这样的见证人传出倒是很恰当的，因为是上帝向他显示真理的，而正是上帝的精神激励他去早早地预告我们未来的信仰。

但是，为什么永恒的上帝要在那个特殊的时间创造天地，而不是在那之前呢？如果提出这个问题的那些人的目的是为了申明世界是永恒的，无开端的，因而不是由上帝创造的，那他们离真理就太远了，是他们由于染上不信宗教的致命疾病而变得语无伦次了。因为，除了先知的声音之外，宇宙的秩序、变化和运动，［p208］还有在一切可见事物中的形式的美，无一不在悄无声息地宣布着这么两件事：世界是被创造出来的，而且创世者只能是上帝，尽管他的伟大和圣美是既不可表达也不可见的。

有人一面说宇宙的确是被上帝创造出来的，一面又拒绝承认宇宙具有“时间的”开端而只承认它有“创造的”开端。似乎这个世界尽管是被创造的，却是以某种令人难以理解的方式从永恒中创造的。他们的目的好像是为了使上帝免遭武断轻率的指控。他们担心的是，我们会以为上帝是突然产生创世这样一个全新想法的，或者以为上帝那里想法有了变化，而其实在上帝那里是不可能有任何变化的。

然而在我看来，他们这一看法同他们对其他事情尤其是对心灵的看法是矛盾的。理由是，如果心灵同上帝是永恒同在的——他们也一定是这样想的——他们就无法解释，为什么在一颗永恒存在的心灵中会产生一种全新的痛苦。

因为，如果他们说心灵的痛苦和欢乐是不停交替发生的，那么他们就必须得出结论，说这种交替将永远持续下去。这样他们就陷入了荒谬：尽管心灵被说成是有福的，事实上却不然，因为它能预见自己未来的痛苦和耻辱；即使它认为自己会永远幸福而无从预见未来的耻辱和痛苦，它的幸福也是以受蒙蔽为基础的。这真是人们可能听到的最愚蠢的说法了。

但是，如果他们假定，灵魂自古以来确实一直交替地感受着幸福和不幸，不过从现在起，由于获得了自由，它将永远不再回到过去的痛苦中去，那么事实上他们等于认定，灵魂从来就不是真正有福的，而只是现在终于开始享有一种新的真正幸福。这样他们承认，灵魂中产生了某种亘古未有的全新、重大、非凡的东西。如果他们否认上帝永恒的神道中始终包含了灵魂的这一新经验的起因，他们就同时否认了上帝是灵魂至福的创造者——这是一种大不敬。从另一方面说，如果他们宣称，上帝是根据一条新的律令才决定灵魂应该永远受到福佑，［p209］他们又如何说明上帝从来不会有任何变化呢——而这一点不是他们自己坚持的吗？

最后，如果他们说，灵魂是在时间中被创造的，但是将不会在未来的时间中消亡，就像数字从“一”开始但是永远不会完结一样；而且说，在经历了痛苦之后，灵魂将永远不再有任何痛苦，将永远不再回到痛苦中去，那么他们一定会毫不犹豫地承认，这种说法同上帝之决定的不变性是一致的。如果这样，他们也一定相信，世界可以在时间中被造，而造物主上帝并不需要对他意志的永恒决定做出改变。

第五章

有些人虽然同意上帝是创世者，却向我们提出了上帝创世时间的问题。在作出答复之前，我们必须看看，如果我们提出世界是在什么空间中被创造的问题，他们会作出什么回答。如同他们提出为何世界是在那一刻而不是更早的时刻被创造的问题一样，我们可以提出为何世界是在这里而不是别处被创造的问题。因为，如果他们能够设想出创世之前的无尽的时间而又想不出上帝在期间怎么可能无事可做，那么他们一定能够想象出在可见的宇宙之外的无限空间。而面对这个问题，如果他们坚持认为无所不能者绝对不可能无所作为，那么按照逻辑，他们难道不是要被迫同伊壁鸠鲁一起去幻想出无数的宇宙？（他们和伊壁鸠鲁之间的区别仅仅在于，伊壁鸠鲁认为，这许许多多的宇宙世界是由原子的偶然运动创造和分离的，而他们却坚持说，这些世界都是上帝一手创造的。）如果他们坚持的前提是，存在着四处伸展的无边无际的广阔空间，而在其中上帝绝对不可能无所作为，同时这些想象的空间像这个可见世界一样是不可摧毁的，那么他们的结论只能如此。

这场讨论的对象仅限于和我们持同样信念的那些人，他们相信，上帝是精神的而非物质的，而且上帝是除了他自身以外的所有存在物的创造者。这首先因为，邀请唯物主义者来讨论宗教问题是不适当的；其次是因为柏拉图主义者甚至在异教徒的圈子里也获得了超过其他哲学家的声望和权威。［p210］理由很简单，不论柏拉图主义者离真理多么遥远，他们还是比其他人更加接近真理。

我们已经知道，柏拉图主义者认为，神性物质并不被限制或局限或散布在空间；他们还非常正确地承认，上帝以精神的和完整的方式处处在场。他们难道还会说，在浩渺无垠的外部空间中没有上帝的存在，而上帝仅仅占据容纳这个宇宙的这块相对窄小的空间吗？我认为他们不至于愚蠢到这个地步。

那么，让我们一致假定，柏拉图主义者承认有一个独一无二且巨大的物质世界。这个世界确实很大，然而却是有限的，被固定在自己的位置上，并且是由上帝一手创造的。好了，不管他们能用什么理由去解释上帝为什么停止了在世界外部无限空间中的工作，让他们用同样的办法去解决另一问题吧，即上帝为什么在创世之前那无限延伸的时间流中停止了活动的问题。

不过，这并不是说，上帝把世界安置在这个而不是别的地点上，只是出于偶然而并非神性的理由——即使神性的理由是人的理由无法理解的，或尽管这个特殊地点没有特别的长处使它理应优先于其他无数地点而被选择。同样地，这也不是说，我们应该假定，只是出于偶然，上帝在一特定时刻而不是那之前的某一时刻创造了世界——尽管那之前的时光在那无穷尽的过去中始终如一地流逝，而且这一时刻同其他时刻相比，并不存在任何足以使它被优先挑选的差别。

当然，柏拉图主义者可能承认，既然宇宙外面并没有空间这种东西，那么要去想象无限的空间就是愚蠢行为。这么一来，问题的答案就应该是：偏要设想一个上帝在期间无所事事的过去时间，这只是他们的愚蠢做法。原因很简单，那就是在宇宙被创造之前，并没有时间这种东西。

第六章

时间和永恒之间的区别标志是，前者的存在有赖于运动和变化，而后者则全无变化。那么显然，［p211］如果不是因为有一种生灵被创造出来，而且他的运动能够引起一些变化，就不会有时间了。而正是由于这种运动和变化的各部分不可能同时发生，因为其中一部分必须接着另一部分，于是，在这些或长或短的间隔中，时间开始了。那么，既然上帝是时间的创造者和统治者，而在他的永恒之中又绝对没有变化，我想不出我们有什么理由说上帝是在一段时间的流逝后创造了世界，除非我们还承认在创世之前存在过某种生灵，其运动能够标识时间的流程。

同样，神圣而永远正确的《圣经》也告诉我们，上帝最初按照顺序创造了天和地。除非这意思是在那之前没有任何东西被创造出来，否则《圣经》就会说，上帝在那之前所造的其他东西才是最初被创造的。所以毫无疑问，世界不是在时间中而是同时间一起被创造的。因为在时间中被造的东西是在某一时期之前和另一时期之后被造的，即，在一个过去时间之后和一个将来时间之前。但是，既然还没有任何东西被创造出来，时间也无从根据其运动和变化被测量，在上帝创世之前是绝不可能有什么过去时间的。

事实是，假如运动和变化随着创世而开始，世界是和时间同时被造的。而从最初六天或七天的顺序看，这一点似乎是显而易见的。因为，那些日子的每一天的早晨和晚上都被逐一提到，一直到此间被创造的所有一切都结束的第六天。然后，在一个神秘的启示中，我们被告知，上帝在第七天停止了工作。至于那些“天”的意思究竟是什么，我们要思考是很困难的，也许是不可能的；更不用说要用言语去解释了。

第七章

当然，我们所说的那种从经验中认识的“日子”，是由于太阳升起和降落是有早晨和晚上的。但是，由于据《圣经》说法，太阳是在第四天被造的，所以创世的最初三日是在没有太阳的情况下过去的。当然，《圣经》一开始就提过，“光”是由福音创造的，而且上帝把光和暗分开了，称光为昼，称暗为夜。可是感官经验无从告诉我们，［p212］那是一种什么“光”，它又是通过哪种类型的交替运动造成了“早晨”和“晚上”，甚至理智也不能使我们理解其中的意义。但是，我们必须相信这个事实，而不能有丝毫的疑虑。

也许在宇宙的遥远边缘有一种物质的光，不过那是在我们的视野之外。或许那指的是后来点燃了太阳的光。或许，在光的名字之下，这里指的是那座由有福的天使和圣徒组成的神圣之城。关于这座城，那个使徒说过：“但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母” 〔10〕。让我们比较一下使徒在别处说的话：“你们都是光明之子，都是白昼之子” 〔11〕。唯一的问题是，我们是否能够找到这种日子的“早晨”和“晚上”的恰当意义。

无论如何，同造物主的知识相比，造物的知识可说是如黄昏那般的暗淡。不过，如果它被用于赞美和热爱上帝，就会迎来黎明和清晨的光亮。而且只要造物主因为对造物的爱而不被摈弃，夜的黑暗就永不降临。请注意，《圣经》在逐一谈到那些日子时从来不说：“有夜晚”，而只说：“有晚上，有早晨，是第一日。” 〔12〕第二日和其他的日子也是这样。这意思似乎是：就其自身看，造物的认识，同被认识的事物在上帝的智慧中被认识的情况相比——正如在其被创造的艺术中一样，可以说是色彩暗淡的。所以，晚上是比夜晚更恰当的一个词。但是，正如我说过的，一旦造物的认识转用于对造物主的赞美和热爱，昏暗的傍晚就转变为早晨。

当造物把对自己的认识用于对造物主的赞美和热爱，那就是第一日；当他用自己对天穹——在上面的水和下面的水之间的天空——的认识这么做了，那就是第二日。同样地，他在对陆地和海洋以及陆地的植被的认识上这么做了，那就是第三日；他在对太阳、月亮和所有的星星的认识上这么做了，［p213］那就是第四日；他在对海洋的鱼和天空的鸟的认识上这么做了，那就是第五日；最后，他在对地上所有的牲畜和人类自身的认识上这么做了，那就是第六日。

第八章

说上帝在第七日歇了他一切的工作并且把它定为圣日的提法，我们不应该简单地去理解，似乎上帝曾经在造物的工作上花费了力气。因为，天地万物是上帝“一吩咐便都造成” 〔13〕的。当然，那吩咐用的不是听得见的、转瞬即逝的词语，而是用精神性的、永恒的词语。不过，上帝的歇息指的是在上帝那里休息的那些人的歇息，就像家中的欢乐意味着家庭成员的欢乐，虽然使他们高兴的事情不是他们的住家而是别的什么。

如果是那个住家的美丽使居住在其中的人感到高兴，那种说法就更恰当了。因为在这里，我们不仅使用了用容器来代表所容纳之物的那种修辞手法——比如，当我们说剧场喝彩了或者说到一片发哞声的草场时，所指的是观众喝彩和牛群发出哞声。在这里，我们还同时使用了第二种修辞手法，即用表现效果的字眼来描述直接原因——如一封因为能使读者愉快的信被说成是愉快的信。

所以，当受神启的《圣经》作者说上帝歇息时，最恰当的理解应该是，他的话指的是在上帝那里休息的那些人的歇息，而且上帝又是那些人歇息的直接原因。另外，先知还许诺他的听众和读者，如果他们在此生中已经通过信仰尽力亲近上帝了，那么，在完成了上帝在他们身上并通过他们所做的那些好事之后，他们将在上帝那里享有永恒的休憩。对于上帝拣选的人来说，这个许诺是以他们的法律所规定的安息日休息为象征的。对这个问题，我将在恰当的地方谈论得更详细 〔14〕。

第九章

既然我眼下的目的是谈论这座圣城的起源，那就要从圣洁的天使说起，因为他们构成了这座城中如此之大而且又是最有福的部分——这是因为他们从来就没有离开过那座城。带着神的恩宠，我要对那些在我看来似乎是相关的《圣经》章节进行解释。当《圣经》谈及创世时，并未清楚说明，天使是否是被造的，或者是以什么顺序被造的。但是，如果天使确实被提到过的话，那也许是以天的名目出现在这些句子里：“起初，上帝创造天地” 〔15〕，或者更可能的是，以我刚才谈到的光的名目出现。我之所以认为天使没有被遗漏，是因为《圣经》上写着，上帝在所有的功已经完毕的第七日歇息了；而《圣经》的第一行写着，“起初，上帝创造天地”，言外之意是上帝创造天地之前不曾创造过任何东西。那么，上帝的创造就是从天地开始的。《圣经》接着说，最初，地是昏暗、混沌的，而且由于光还未被造，黑暗笼罩在深渊上面。这里“深渊”指的是地和水的混合物；当然，由于没有光，那里必然是一片黑暗。但是，如果像我们被告知的那样，在六天之内，所有的一切都被创造和安排好了，并且造物的工完毕了，那天使怎么可能被遗漏而不提呢？难道上帝造物的工——上帝在第七日停歇的工——并不包括天使吗？

其实，天使是上帝的造物的事实并没有在创世的叙述中被省略，而只是没有明确地提到罢了。不过，《圣经》的其他部分倒是非常清晰地证明了这个事实。我们因此看到，关于火窑中的三个孩子的颂歌，在赞美“造物的上帝是应当称颂的” 〔16〕之后，逐一列举了那些造物，其中包括天使。同样，《诗篇》作者大卫王唱到“你们要赞美耶和华！从天上赞美耶和华，在高处赞美他！他的众使者都要赞美他！他的诸军都要赞美他！日头月亮，你们要赞美他！放光的星宿，你们都要赞美他！天上的天和天上的水，你们都要赞美他！愿这些都赞美耶和华的名，［p215］因他一吩咐便都造成。” 〔17〕

在这里，天使被以不容置疑的和天启般的方式，说成是上帝的创造。因为，他们被包括在所有那些天上的事物中，而关于这些事物，《圣经》宣告：“因他一吩咐便都造成。”当然，谁都没有胆量主张，说天使是在六日造世中所提到的所有事物之后才被创造出来的。而如果真有人这么说，那么，要驳斥他的愚蠢，我们可以引用具有同样权威的《圣经》的另一个片段。在那里上帝说：“那时晨星一同歌唱；上帝的众子也都欢呼。” 〔18〕所以，天使在星星被造之前就存在了；而星星是在第四日被造的。那么，我们可以说天使是在第三天被造的吗？那绝对不可以。因为那一日上帝创造了什么是很清楚的：地和水被分开了，而且这两种元素都获得了各自适当的形态，于是大地产出了植被。

那么也许是第二日？回答还是“不”。因为，是在那一日，在上的水和在下的水之间，苍穹形成了并被称为天；而到第四日，正是在天空中，星星被创造了。所以，可以肯定的是，如果天使包括在上帝在那六日的所创造的事物之中，那他们就是被称作昼的光；而天使的整体性由这一事实所强调，即昼不是被称作“第一”天，而是“一天”。而第二、第三和其他日子也并不真的是其他的日子。它们都同样是“一天”，它们被重复以便完成六或七的数目，并且表示那含有六或七重内容的知识，即关于上帝造物的六重知识和关于上帝歇息的第七种知识。

如果，关于《圣经》中上帝说“要有光，就有了光”的那一段，我们把光解释为天使是正确的话，那我们就能确信，天使被创造成了上帝的永恒之光的分享者。而那永恒之光，不是别的什么，正是那创造世上万物的永无改变的哲人，他又被我们称为上帝的唯一儿子。就这样，天使在创造他们的上帝之光的照耀下变成了光并且被称作昼，因为他们分享那永不变更的光和昼，［p216］而这光和昼就是创造天使和万物所依凭的道。

因为，“那光是真光，照亮一切生在世上的人。” 〔19〕那光照亮每个纯洁的天使，使他不因自身而因上帝而光亮。同时，一旦有哪个天使拒绝了这种光，他就成为不洁的。因此，所有被称作不洁魔鬼的那些天使，由于被剥夺了分享上帝那永恒之光的权利，就不再因主而光亮，反而因自身而黑暗。因为，恶本身缺少正面的本质；我们称作恶的只不过是善的东西的缺失。

第十章

所以，有一种善，唯有它是单纯的，因此也是永不变更的——这就是上帝。是这种善创造了所有的善；但是被创造的善就不是单纯的了，因此它们是可变的。让我重复一遍，它们是被造的，也就是说，被制造的，而不是生成的。因为，由单纯的善生成的东西同样是单纯的，而且同生成者是一样的。这两者我们称作圣父和圣子，并且他们和圣灵一起共同合为一个上帝。这位圣父和圣子的精灵，在一种特殊的意义上，在《圣经》中被称作圣灵。

圣灵有别于圣父和圣子，因为他既不是圣父也不是圣子。我说“有别于”而不是“不同于”，是因为他同他们完全一样，是单纯的、永不变更的、共享永恒的善。这个三位一体是同一个上帝。而且尽管它是三位一体，它仍旧同样是单纯的。因为我们说这个善的本质是单纯的，并不是因为圣父单独享有它，或圣子或圣灵单独享有它。我们也不像那些信奉撒伯里乌派邪说的人，说三位一体只是名义上的而没有独立存在的位。我们之所以说它是单纯的，是因为除了三个各自的位相互之间的真正联系外，它就是它本身所有的东西。

当然，圣父有圣子，但圣父不是圣子。而圣子有圣父，但圣子不是圣父。所以，就他本身而不涉及其他位而言，圣父就是上帝所有的。因此，我们说他活着，［p217］指的是他有生命，而且他就是他所具有的那生命。

当我们说某种本质是单纯的时候，我们的意思是，它不具有它可能丧失的任何东西；它不可能不同于它所具有的东西——像杯子不同于它所盛装的酒，空气不同于它的光亮或温度，肉体不同于它的颜色，头脑不同于它的智慧那样。那些物体的本质都不是它们所具有的东西；杯子不是那液体，肉体不是那颜色，空气不是光或温度，头脑也不是智慧。所以，所有这些物体都可能被剥夺它们所具有的东西，它们有可能被改变成别的状态或性质。例如，杯子可以不再盛装它原来盛满的东西；肉体会丧失它原来的颜色；空气会变暗或变冷；头脑会丧失理性。

尽管圣徒被应许在复活中将获得不朽的肉体，而那不朽之身的确实不会丧失它的不朽性，但是，它恒定的肉身同它的不朽特性不是同一并且相同的东西。因为那不朽性在全身不同的部位是完整而一致的。它不会在某一肢体上胜过另一肢体，因为没有哪一部分比另一部分更不朽。虽然整个肉体确实比任何独立的部分更大——尽管各个部分也有大有小，但是肉体整体并不比哪一部分更加不朽。所以，肉体是一回事儿；而不朽性是另一回事儿。前者在其任一组成部分上都不具有完整性，而后者在全身上下都是完整的。因为不朽肉体的每一部分，尽管各不相同，但却同样是不朽的。以手指为例，尽管它比整只手更小，其不朽性却是同样的；尽管大小尺寸不同，它们却同样是不朽的。所以，虽然不朽性同不朽的肉体是不能分离的，但是构成肉体的物质是一件东西，而使肉体不朽的特质却是另一件东西。尽管不朽性同不朽的肉体不能分离，但是肉体还不能等同于它所具有的特性。

灵魂也是一样。尽管灵魂在永生中得到拯救后可能是永远明智的，但那必须通过分享上帝永不变更的智慧，而这种智慧并不是灵魂自身。空气也是如此。即使空气永远不会被剥夺充满其中的光亮，空气同照亮它的光也不是同一的。我并不是说，灵魂就是气，而那些无从想象某种精神实体的人就是这样认为的。［p218］不过，尽管灵魂和气不同，但它们之间存在着一种相似性，使得我们有理由说，非物质的灵魂是由非物质的光，即上帝的单纯智慧所照亮的，这同我们说物质的空气是由物质的光照亮是很相像的。而且，正如空气被剥离了这光亮就变得昏暗了一样——因为此处或彼处的所谓的昏暗就是缺乏光亮的空气而已——我们同样可以说，灵魂被剥夺了智慧之光后就昏暗了。

因此，之所以说真实的 〔20〕和确实的神性之物都是单纯的，是因为它的性质和内容是同一的和同样的，同时还因为它并不是通过分享他物才是神性的、智慧的或神圣的。《圣经》上确实说过，智慧的精神，由于它是丰满的，因而是多重的。但是，圣灵的所是和圣灵的所有是同一的，而且他所具有的一切也是同一的。

智慧没有多种而只有一种。在这一种智慧里有无限的和取之不尽的财富，即人类可以理解的实在，这些实在包括了所有不可见的和不可变更的观念 〔21〕，而这些观念都是关于由这一智慧所创造的那些可见和可变事物的。因为，上帝总是知道他在创造什么；甚至对人类的工匠我们也只能这么说呢。而如果上帝知晓他所创造的一切，那么，他所创造的就只能是他事先知晓的事物。这个结论意味着一个重大而正确的观念：这个世界不可能为我们所认识，除非它事先存在；然而，这个世界不可能存在，除非它事先被上帝认识 〔22〕。

第十一章

情况既然如此，那么，被称作天使的那些精灵从来就根本不是黑暗的分享者；而从他们被创造的那一刻起，他们就被造成了光的物体。他们被造出来，不仅仅是为了存在和生活，而且是已被照亮的，从而能够生活在智慧和幸福中。但是，有些天使背离了这种光，［p219］于是无法享有智慧和幸运的卓越地位，而这种地位是无法拥有、无法确保永恒的那些天使无法想象的。然而，天使所享有的生活，尽管不是智慧的，却是理性的。就这一点而言，天使不会丧失其本性，哪怕他们有这种念头。

虽然我们难以确定堕落之前的天使究竟有多少智慧，但有一点是肯定的。我们不能假定，同那些因确信永恒之幸运而享有完满幸福的天使相比，这些天使享有同样多的智慧。因为，如果他们分享同样多的智慧，那么由于他们具有同样的信心，他们就应该同样是永远幸运的。这是因为，无论一个生命能持续多久，只要它必有终点，我们就不能真的说它是永恒的。原因是生命仅仅表明活着，而永恒则意味着没有终结。

这并不是说一切永恒的事物因此都是幸运的，因为地狱的痛苦也被称为是永恒的。但是，如果真正完美的生命必须是永远幸运的，那么就可以说，堕落天使的生命不是幸运的。因为无论他们自己是否知道，他们的幸运是注定要结束的，并因此不是永恒的。如果他们知道这一点，那么是恐惧使堕落天使无法获得幸运，如果他们不知道这一点，那么就是错误使他们无法获得幸运。即使不是他们的完全无知使他们相信错误的期待，而只是他们对自己的幸福是否永恒心存疑虑，那么他们对幸福命运不能确信的态度，本身也足以构成同神圣天使所享受的无限幸福——那是我们相信的——的巨大差别。

在这里，我们并不把“幸福生活”这个词组限定在狭窄的意义范围内，而把它仅用于上帝的身上。上帝的幸福是如此完美，任何东西都无法胜过它。相比较之下，甚至那些幸运天使的至福又算什么呢，尽管他们已经得到了与自己身份相匹配的完满幸福。

第十二章

在有理性或智力的生物中，我们认为天使不是唯一应被称为幸运的。因为无人能否认，［p220］天堂里的最初人类在犯罪之前是幸运的，尽管他们不能确定自己的幸运有多久或他们的幸运是否永恒。事实上，如果他们没有犯罪的话，那幸运原本可以是永恒的。甚至现在，我们也有理由认为，那些我们看见过着一种正义而圣洁生活的人是幸福的。这些人对未来的永生怀抱希望，良心上非常安宁，而且能够很容易地从上帝那里得到他对由于人性脆弱所造成的罪恶的赦免。

但是，虽然这些圣徒相信只要他们坚持不懈就能得到报偿，他们还是不能确信自己的毅力。因为没人能够肯定，他自己能够自始至终坚持在上帝的恩宠中行动和进步，除非上帝向他显示坚持到底就有报偿这一事实。尽管上帝从不骗人，但是在这个问题上，上帝却根据自己公正和秘而不宣的想法，仅仅给人很少的保证。

因此，就享有眼前幸福这一点而言，天堂里的第一个人比任何圣徒都更幸运，因为每个圣徒现在都必须面对虚弱和死亡。但是，就未来的报偿而言，任何人，无论他现在处于多么苦痛的生理状态中，只要他根据永远正确的神道权威，不是假定而是认识到，他将前往邪恶无法抵达的高处同天使做伴，享有与至高的上帝共处的幸福，那么他就远比那第一个人更加幸福。而那第一个人虽然身处天堂的巨大快乐中，却不能保证能够避免后来的堕落。

第十三章

从以上讨论中可得出的明显结论是，理性生物所渴求的作为自己适当终结的至福，只能来自两种东西的结合。一是不断地享有上帝这一不可变更的善，二是从对这一幸运是否持久的疑虑和担心中得到解脱。我们以神圣的信心，相信光之天使拥有这种幸运。通过推理过程，我们认为，那些由于他们自己的恶被剥夺了这种光的坏天使，甚至在堕落之前就不曾享有这种幸运。不过，只要那些天使在犯罪之前生活过一段日子，我们就应该相信，尽管无从预知幸福是否能持续，他们还是被赋予了一些幸福。［p221］

我知道要使人相信以下一点似乎是很不容易的：虽然在天使被创造时，有一些完全不知道自己后来是坚持还是背信，另一些却对自己的永福确信无疑，但是，所有天使最初都是被造成同样幸运的，而且一直如此，直到现在变恶的那些天使自愿地从他们享有的光和爱中堕落。然而，使人更难接受的是这个假定：神圣的天使不能确定自己是否会享有永福，因此他们对关于自己的一个真相是无知的，但我们却已经能够从《圣经》上了解了这一真相。

因为，基督教徒都知道，一个善良天使不可能变成一个恶天使，正如一个恶天使不可能回到善良天使的行列中那样。因为在《福音书》上，上帝应许圣徒和信徒，说他们将“像天上的使者一样” 〔23〕，并且“要往永生里去” 〔24〕。所以呢，如果我们确信自己永远不会丧失那种永福，而天使却不能这样确信，那么，我们就比他们过得更好而不是同他们一样了。但是，由于上帝不会骗人，而且我们将变成像天使一样，那么我们的推论就是，天使能够确信他们的幸运是永恒的。

但是恶天使不可能有同样的信心。因为他们的幸运注定要有一个终结，所以对他们来说，根本没有什么可以确信的永福。因此我们只能得出这样的结论：天使在最初被造时是不平等的；或者说，如果那时他们是平等的，那么，在其他一些天使堕落之后，那些神圣的天使就被赋予了对永福的预知。当然，这种说法可能会招致反对意见。有人会说，上帝在《福音书》中关于魔鬼说的“他从起初是杀人的，不守真理” 〔25〕这句话，应该被理解为有两重意思：不仅魔鬼在人类的最初阶段——那时魔鬼可以通过欺骗将被造之人摧毁——就是杀人的，而且他从自己被造的最初时期起就不守真理了。因此根据这种解释，魔鬼从来就不可能和神圣天使一样是有福的，这是因为，魔鬼拒绝降服他的造物主，而从自行其是中得到傲慢的快乐，并因此变成了最具欺骗性的撒谎者。［p222］但是，全能上帝的威力无可回避。如果任何人拒绝通过神圣的服从去坚持上帝的真理，那么他所能做的，只能是虚伪地抬高自己，假装成他实际上并不是的那个东西。因此，使徒约翰的话“因为魔鬼从起初就犯罪” 〔26〕可以被理解为，自从魔鬼被造的那一刻起，他就拒绝了上帝的恩宠——那恩宠是只有虔诚地服从上帝的自愿者才能够得到的。

但凡坚持这个观点的人，至少不赞同摩尼教者和类似有害的异教者。他们说魔鬼是从某种反对上帝的原理中获得那种特别本性的。这类的异教者既无知又无能；他们虽然相信《圣经》文本的权威，但却没能注意到，我们的耶和华说的不是“他不认识真理”，而是“他不守真理”。我们的耶和华的意思是，魔鬼从真理中堕落了，而如果他们当时坚定地守住真理，他就能一直分享真理，可以同神圣天使一道享有永福。

第十四至十五章

魔鬼不是本质上恶的；他原本是天使，但是他背弃了原初的真理和善。

第十六章

以某种方式存在且与创造它们的上帝不同的诸事物中，有生命的比无生命的更高级，就是说，那些有生殖力或甚至消化力的生物比缺乏这种能力的事物更高级。而在生命体的等级中，有知觉的比无知觉的更优秀，比如，动物比草木更优秀。而在有知觉的生物中，有智力的比无智力的更高级，就像人同牲口相比那样。而在有智力的生物中，永生的比必死的更优秀，就像天使比人优秀一样。

这个等级是根据自然秩序建立的。但是，我们还有另一个以功利为基础的可变的价值标准。［p223］根据这一标准，我们可能偏爱某些无知觉的而不是有知觉的事物，其结果是，如果我们有能力，我们将会消灭后者，完全不顾它们在自然模式中的地位，而仅仅为了自己的便利任意牺牲它们。因为，难道有人不愿意家中有食物而不是老鼠，有金钱而不是虱子吗？只要想到，尽管人性非常高贵，一匹马的价钱却经常高于一个奴隶的价钱，而一件首饰的价钱则高于一个女仆的价钱，我这么说就不会让人太吃惊了。

因此，根据理性进行评价的人，比受需求支配或受欲念驱使的人拥有更多的选择自由。因为理性能够看清事物在一种客观价值等级中的差别，而需求必然把事物视为达到目的的手段。理性根据理智的光明去追求那些似乎是真理的东西，而欲念则渴求那些似乎使感官愉悦的东西。

同样地，可以说，在判断理性的生物中，意志和爱情的分量很重，所以，尽管在自然秩序中天使比人高级，但是在道德秩序中，善人比坏天使更有价值。

第十七至十八章

魔鬼向恶的转变以及恶人类似的转变，是上帝由神道而预知的。但是为了整个创世工程，上帝允许这件事发生。

第十九章

甚至连《圣经》的晦涩也有其价值，因为当一些人和另一些人想法不同时，对真理的各种解释便产生了，进而把知识显现了出来。所以，晦涩的章节可依据已被证实或确认的事实去理解，也可依据其他意义明确的章节作解释。经过争议之后，有时最终可以发现作者的原意；而有时作者的原意依然不能确定。然而，就那深奥的晦涩之处展开的讨论至少能提供发现其他真相的机会。［p224］无论如何，在我看来，这种观点同上帝的做功是不矛盾的：如果我们把最初的光的制造理解为天使的被造，那么，我们就应该把“上帝看光是好的，把光暗分开了。上帝称光为‘昼’，称暗为‘夜’” 〔27〕这段文字的意义理解为，上帝在好的天使和坏的天使之间作出了区别。因为唯有上帝能看出这区别；而上帝甚至事先就预见到，坏天使将堕落，并且，一旦丧失真理之光，他们就只能待在傲慢的黑暗里。

至于把光和暗即我们所知的昼和夜分开的事，那是上帝做成的——他告诉我们最明显感知的那些空中发光体：“天上要有光体，可以分昼夜”。再往后一点，《圣经》上写着：“事就这样成了。于是上帝造了两个大光，大的管昼，小的管夜，又造众星，就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。” 〔28〕

但是，同一个上帝还能把“光”同与其相对的“暗”分开；而这里的“光”指的是由于沐浴着真理的光明而心智明亮的那群神圣天使；这里的“暗”则指的是由于背离正义的光明而心智昏暗的那群恶天使。因为，对于上帝而言，恶天使后来由于选择而并非出自本性的那些罪恶，是再明白不过和再确定不过的事了。

第二十章

我们应该注意，在《圣经》上，紧接着记录上帝所说的“‘要有光’，就有了光”这句话的后面，我们被告知：“上帝看光是好的” 〔29〕。这句话不是在上帝把光暗分开并且把它们称为昼夜之后才说的，免得情况显得好像是上帝在暗和光中同样满意。不过，在黑暗仅用来表示由于天上光体的作用而同我们亲见的光明相对照而并非邪恶的地方，情况就不同了。［p225］在这时，“上帝看着是好的”这个肯定句不是安排在那区分之前，而是在那之后：“（上帝）就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。上帝看着是好的。” 〔30〕这种光和这种暗均使上帝喜悦，因为它们和罪恶无缘。

但是，在《圣经》记录了“上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的”以及接下去的“上帝就把光暗分开了。上帝称光为‘昼’，称暗为‘夜’” 〔31〕那段叙述中，并没有加上“上帝看着是好的”那句话。此处的省略是为了避免使光和暗均被认为是好的，而两者中其实有一个是恶的，虽然那不是由于本性而是由于自己的过错。所以，在这里，使造物主喜悦的仅仅是光；天使的黑暗只是上帝计划中应有的一部分，而不是自身令人愉悦的某种东西 〔32〕。

第二十一章

“上帝看着是好的”这一句是经常出现的，而我们对其能做的唯一解释是，那是上帝对按照其智慧即某种工艺塑造的作品表示满意。谁如果以为，上帝是在他的造物已经完工之后才刚刚知道自己的作品是好的，那他就大错特错了。其实呢，要不是上帝早已事先知道，所有造物中就没有任何一件能够被造出来。除非上帝在创造那些事物之前已经看到它们是好的，否则上帝看着是好的那些东西是不可能被创造出来的。正因为如此，所以我们必须说：上帝教导说，他的作品是好的，而不是他自己认识到，他的作品是好的 〔33〕。

而柏拉图敢使用的，是一个甚至更加有力的表达方式，那就是，上帝在他自己造物的工作完成之时欣喜至极 〔34〕。［p226］显然，柏拉图还不至于愚蠢到认为，上帝因为他自己作品的新颖性而增加欢欣；柏拉图只是想表明，上帝为他所完成的作品而高兴，似乎上帝就像一位艺术家，为曾经设计出这个作品而喜悦。柏拉图绝不是暗示说，上帝的知识会变化，似乎不存在的、存在的、不再存在的事物是以不同的认知方式被认识的。因为上帝不是以我们的方式展望未来、关注现在和回顾过去的，而是以一种与我们的思维方式有着巨大而深刻差别的方式做到这一点的。

上帝的思维不是从一个思想转移到另一个思想的思维。他的视阈是完全不变的。因此，他是在一个不变的、永恒的现在时中理解在时间中发生的一切——眼下还不存在的将来、存在着的现在、已不再存在的过去。上帝眼中所见的和心智所想的没有差别，因为上帝不是由灵魂和肉体构成的。在上帝的认识中，因此也没有什么那时、现在、后来，因为与我们的认识不同，上帝的认识不会因为三种时间——过去、现在、将来——而改变。“在他并没有改变，也没有转动的影儿。” 〔35〕

同样，上帝的注意力也不会从一个思想转移到另一个思想上，因为他的知识以一个非物质的、延续的视阈包括了一切 〔36〕。上帝知道在时间中发生的一切，他也推动了在时间中发生的事件，但是他做这些事是完全独立于时间的。这就是为什么对于上帝来说，看见他所创造的东西是好的，同认识到去创造那东西是好的是同一回事。当上帝看见他自己创造的东西时，他的知识并没有翻番或增长——说上帝知识增长的言外之意是，上帝在创造出他后来看见的东西之前，他的知识可能比较少一些。理由是，如果上帝没有这么完美的知识，如果上帝在看见了他自己创造的东西之后还能够给它增加什么，那他就不是那么完美的造物主了。

因此，我们能够理解，如果《圣经》需要告诉我们的唯一真理是让我们知道，究竟谁创造了光，那只要这么说就足够了：上帝创造了光。如果我们还有理由想知道上帝是如何创造的，这么说就够了：“上帝说：‘要有光’，就有了光。”这样，我们就知道，上帝不仅创造了光，而且他是通过言语的方式这么做的。［p227］不过，由于关于每一造物我们需要了解三种真理，即，谁创造的？如何创造的？为什么创造的？所以《圣经》说：“上帝说：‘要有光’就有了光。上帝看光是好的。”因此，如果我们问“谁创造的？”回答是“上帝”。如果我们问，“如何呢？”回答是，上帝说：“要有光，就有了光”；如果我们问“为什么？”回答是，“因为那是好的。”

没有比上帝更高超的造物主了，也没有比道更有效的艺术了，而某种好的东西要被创造出来的最好理由就是因为创造这一切的造物主是善的。甚至柏拉图都说，创造世界的最好理由是，好的东西应该由一个善的上帝来创造。《圣经》上的这一段，也许柏拉图本人曾经读过，或通过读过的其他人而有所了解。或者柏拉图是通过他本人敏锐的洞察力而清楚地认识到，上帝的“眼不能见的”永能和神明是“藉着所造之物就可以晓得” 〔37〕的，再不然他就是从认识这一点的人那里得知的。

第二十二章

因此，上帝的善就可以解释创世的善了。而无论从哲学还是信仰方面考虑，这都是合理而充分的解释。这样，关于世界起源的一切争执就结束了。然而，某些持异端邪说的人还未被说服，他们的理由是，许多被造的东西对于可怜、虚弱、必死的肉体之躯来说是不合适甚至有害的——当然，这只不过是对原罪的公正惩罚。他们提及如火、寒冷、野兽和类似的东西。而他们没有考虑到，这些东西本身在它们适当的地方时，是多么奇妙，而且它们多么美妙地适合于宇宙创造的整体模式——可以说它们为增加宇宙整体的美丽做出了特别贡献。他们也没有注意到，只要我们使用得当，那些事物甚至对我们来说也是多么有价值。以毒药为例子吧。使用不当时，毒药是致死的，但是当使用得法时，它就变成了使人健康的药物。与此相反，那些我们喜欢的东西，［p228］比如食物、饮料和阳光，如果过度享用或不恰当地使用，反倒是有害的。

因此，神道教育我们的，在看待各种事物时，不要愚蠢地挑剔其缺陷，而要努力地寻找其用处；要是我们的智力和意志一时不能做到这一步，那我们就该想到，有些隐藏的用处还有待于我们去发现，就像在许多其他情形中那样，可以找出其隐藏的用处，只是需要付出艰难的努力。发现这种隐藏的用处所需要的努力，有助于增加我们的谦卑或遏止我们的骄傲，因为没有任何一种自然的实体是绝对恶的，而“恶”这个词语的唯一意义只是善的欠缺。

不过，被创造的实在中确实存在着一个等级：从俗世到天堂、从可见到不可见的种种事物中，总有一些事物比其他事物更优秀；而万物之所以不平等，恰恰是为了使它们全都可能存在。因为上帝是这样的艺术家，其小作品同其大作品同样伟大。当然，使小作品伟大的，是其设计者的智慧而不是作品自身的优点。以人类形态的美为例。假如把一侧眉毛刮掉，失去的眉毛对整个肉体而言是微不足道的，可是那会严重损害肉体之美。美不在于大小，而在于各部分的对称和合乎比例。

对创世的这一解释，即一个善的上帝理应创造好的事物，异教徒拒绝接受倒是不足为奇的，因为他们认为一些彻头彻尾的恶是从同上帝直接对抗的一个恶本原中发生和发展的。他们宁可相信，完全是迫于镇压反对派撒旦的需要，上帝才建立了物质世界这一堡垒，并且把神性的善同恶混合在一起，以便压制和战胜恶；这样，神性现在就被玷污和压制，受到无耻而残酷的囚禁；而要使神性得到净化并获得解放，则需要克服巨大的困难。甚至到那时，也还会有一部分不能净化，即用来迫使失败的敌人屈服而设置的监狱和锁链。

能够使摩尼教徒摆脱这种愚蠢——权且不说那是疯狂吧——的唯一方式是，如其所是地承认，［p229］上帝的本质永远不变、不可毁坏，因此是不可战胜的；同时，他们必须赞同基督教的正统，认识到人的灵魂不是上帝的一部分，也不是上帝本质的一部分，而只是一个造物，因此，人的灵魂同上帝的平等根本无从谈起：人的灵魂会由于自己的意愿而变得更坏，并由于犯罪而堕落并因此失去永无改变的真理之光。

第二十三章

有一件事情使人感到更奇怪。有些人同我们一样相信，一切事物都出自同一个本原，而除了神性之外，任何事物的存在都有赖于上帝的创造。然而，他们却不能带着完好而单纯的信念接受有关创世的这一完好而单纯的解释——创造好的事物的是一个善的上帝的本性，那些已存在的好的事物，它们并非上帝本身，而且也比不上上帝，只能由一个善的上帝创造出来。他们还宣称，尽管灵魂不是上帝的部分而只是他的造物，但灵魂背离了造物主而犯罪，所以，它们还是被依据其犯罪的严重性逐层降级，从天堂降到地上，最后被囚禁在肉体之中；这样的灵魂和肉体构成了这个宇宙。因此，他们就这样解释创世，说那不是为了制造好的事物，而只不过是为了囚禁那些有罪的东西。

奥利金在其著作《论起源》一书中表达了这样的观点，他因此受到了应有的指责。我惊骇得无以言表，一位如此精通神学文献的学者竟然没有注意到以下几点：首先，他的观点同具有高度权威的《圣经》文本上确凿的意义是矛盾的。关于上帝创造的每一件作品，我们都一直被提醒：“上帝看着是好的。”而当所有造物的工作完成时，《圣经》给了一个结论：“上帝看着一切所造的都甚好。” 〔38〕显然，这里的意思只能是，创世的理由不是别的，而是好的造物只可能由一个善的上帝所造。

如果不曾有人犯罪，那么这个美丽的世界今天就还依然是遍布着好的生灵的。［p230］即使是现在，尽管世界上有罪恶，但这也并非意味着所有的一切都是罪恶的。天堂中的绝大多数天使保持了完整的本性；甚至那拒绝维护其天然秩序的意志所犯之罪，也不能损害根据上帝的正义法则如其所是地设计出的上帝的整个秩序之美。因为正如一幅图画之美并不会因为合适之处的暗色而失去光彩，造物的宇宙之美也不会由于罪恶而受损，尽管罪恶本身是丑陋的污点。

其次，奥利金和其追随者本应该知道，如果他们关于上帝创造物质的意见是对的，即创造物质是为了把灵魂囚禁在躯体内，就像囚禁在用于惩罚罪恶的悔改所那样，那么，更高级、更轻盈的肉体就应该给那些罪恶较小的，而更低级、更沉重的肉体就应该给那些罪恶较大的。所以，从逻辑上说，罪大恶极的魔鬼应该被囚禁在最低级最沉重的土造的肉体里，而现在呢，肉体为土造的，却是人，甚至是好人。

事实上呢，我们可能确切理解的是，灵魂的价值不是由肉体的质量来衡量的，所以邪恶至极的魔鬼被给予了一个空气的肉体，而人类——他的罪恶，即使是现在，更不用说堕落之前，要轻微得多了——却有一个黏土所造的肉体。

最愚蠢的是，奥利金认为，上帝之所以为我们这一个世界创造一个太阳，并不是为了增加它的美，也不是为了给肉体之躯提供健康，而是因为有一个灵魂恰巧以这样一种方式犯罪，因此必须被囚禁在这样一个肉体之中。可是，如果以同样的方式恰巧同时犯罪的，不是一个而是两个或十个或一百个灵魂，那世界上不就是有一百个太阳吗？

而这世界之所以只有一个太阳，他们的解释是，那不是因为造物主为了肉体造物的美丽和健康而奇异般地做了准备；之所以如此，是因为那犯下极端罪恶的单独一个灵魂碰巧需要这样一个肉体。其实呢，那需要加以控制的真正的极端行为，不在他们妄加评论的那个灵魂中，［p231］而在完全背离了真理的奥利金及其门徒自己身上。

让我们回到我已提及的 〔39〕那三个答案。当我们被问及有关任何造物的三个问题，即谁造的，如何造的，为什么造的问题时，应该回答：“上帝”；“通过道”；“因为是好的”。至于我们是否在一种神秘的意义上得到了有关三位一体，即有关圣父、圣子和圣灵的某种暗示，或是否有理由反驳对《圣经》这一段的这种理解，那可是一个需要许多笔墨的问题。再说，我当然不可能在一卷的范围内解释一切。

第二十四章

我们相信、坚持并且带着信仰宣告：圣父生圣子，而圣子是圣父的独生子，是道，是哲人，万物藉他而被造。圣子像圣父那样是一个位，也像圣父那样是永恒的，而且同圣父一样，圣子也是至高的善。同样地，圣灵也是圣父和圣子的灵，他和他们同体并共享永恒。这个整体出于它的三个位的独自性，因此就是三位一体；同时，因为它不可分割的神性和不可分割的全知全能，这个整体又是一个单一的上帝，一个单一的全知全能者。然而，当我们就各个位独立提问时，回答必定是，各位都是上帝，各位都是全知全能者；而当我们就三位一起提问时，回答必定是，没有三个上帝或三个全知全能者，只有一个全知全能的上帝。这就是三位一体的不可分割的整体性以及它应该被表述的方式。

至于仁慈圣父的圣灵和仁慈圣子的圣灵是否因为他们二者所共有的圣灵而被称作二者的善，我现在不想对这一问题提供不成熟的意见。我倒更愿意冒昧地说，圣灵是二者的神圣性，其原因倒不在于这一圣灵是二者共有的特性，而在于圣灵是一个实体，也是三位一体中的第三位。要为这个观点 〔40〕寻找某种证据，我有这么一个事实：［p232］尽管圣父和圣子都是神，同时也都是神圣的，却只有第三位被特别地称作圣灵——似乎是，他的神圣性是实存的，而且他和其他两位是同体的。

不过要注意，如果上帝的善和上帝的神圣是同一的，那么，做如下的假定就不是鲁莽或自以为是的做法，而是理性和理智的行为了。这一假定是，上帝的每一个造物都以某种神秘的代码向我们说话 〔41〕，目的是唤起我们的好奇，使得我们在每次问起是谁创造的，怎样创造的，为什么创造的时候，就能得到三位一体意象的暗示。我们的心智听见了回答：是那位说“让那造好吧”的道之父创造的；上帝说话了，造物便被造了，这被造毫无疑问是通过道的；而“上帝看着是好的”这句话就足以证明，上帝所造一切之所以被造的唯一理由，是出于上帝的善，而不是出于任何必要或上帝自己使用的目的。简言之，万物被造，因为它们是好的。而之所以在它们被造之后才被称作好的，是因为这样我们的心智就可以得到暗示，每一件被造的事物都反映了上帝的善，这种善就是它被造的原因。

如果我们把上帝的善理解为圣灵是正确的，那么完整的三位一体就会显示在每一个上帝的造物之中。这三位一体同样也是“在上的” 〔42〕，是由天使组成的圣城的来源、光明和喜悦。因为如果我们问，它是哪里来的，回答是：“上帝创造的”；问它的智慧是哪里来的，答“上帝给它光明”；问它的幸福是哪里来的，答“上帝是它的喜悦”。它生存在上帝那里，因此成了它之所是，它注视着上帝，因此得到光明；他追随上帝而获得至福。它存在；它知道；它爱。它的生命在于上帝的永恒；它的光明在于上帝的真理；它的幸福在于上帝的善。

第二十五章

依人们的理解，哲学家出于大致相同的考虑，寻觅或者说找到了一种对哲学领域的三层次的划分。请注意，这不是发明而是发现。［p233］其中一部分是物理学，另一部分是逻辑学，第三是伦理学；或者按照用拉丁语传统进行写作的作者的说法，那就是自然的、理性的和道德的哲学。这一点我在第八卷中曾经简略地讨论过 〔43〕。

我不是要说，使用这三重分类法的那些哲学家对上帝的三位一体有所了解。但是我知道，好像是柏拉图首先使用和建议这种分类；并且他持有这个观点：上帝是一切存在物的造物主，是上帝给人以理智并且激励人去爱，以便使美好的幸福生活成为可能。

关于事物的本质、研究真理的方法以及人的一切行为的最高目的或最高的善，无论哲学家们分歧有多大，大家都把注意力集中在这三个重要且普遍的问题上。虽然他们对各个问题的看法相去甚远，但是他们都声称，存在中有起因，知识中有规范，生活中有目的。而且，每一位有所作为的艺术家都必须具备三个条件：天然的才能、教育和实践。第一个条件的标准是天赋，第二的是知识，第三的是作品。

我知道我们应该这么说，我们生产的东西是我们享受的，而实践对我们只有实用意义。这一区别的关键似乎是，使我们快乐之物直接同我们自己而不是同别人有关，而为我们所用的东西则只是实现其他目的的手段。因此我们说，有时限的东西不是被享用，而应被视为获得永恒之物的手段。如果有人一心想享用金钱，而同时只是一味地利用上帝，那就违反常理了。这样的人不是为了上帝而花费金钱，而是为了金钱去崇拜上帝。不过，在实际的日常用语中，我们也说“使用”我们所创造的或者说“享受”我们所使用的。因为，“我们所创造的”指的是田野的果实；这也是相当正确的用法，那些果实自然是我们此生中要利用的。

正是在这一流行的意义上，我提到的经验或实践或用处，［p234］成了一个人应该具备的三个必需条件之一。这三个条件是：天然的才能、教育、经验，而经验即使用或实践。

我说过，当哲学家致力于推进同幸福生活有关的这三个方面时，他们所考虑的是：自然哲学可能有助于自然天赋，理性哲学可能有助于教育，道德哲学可能有助于实践或行为。

如果我们是自己本性的动力因，那么的确我们就是自己智慧的父亲，就不需要从老师那里接受教育了。而如果我们是自己爱的根源，又是自己爱的唯一对象，那我们就自给自足而无需享有其他好处就能获得幸福了。然而事实上，上帝才是我们本性的造物主；因此，如果我们想成为贤人，我们的教师只能是上帝；而如果我们想成为幸福的人，我们内心深处欢愉的根源只能是上帝。

第二十六章

我们能够在自己身上辨认出上帝的形象——我指的是三位一体的形象。当然，这只是一个形象，一个缥缈的形象。这个形象同上帝既不具有同一性，也不共享永恒，简言之，也不同体。但是这个形象比任何其他造物在本质上都更像上帝，而且通过上帝的恩宠，它可以变得完美，同上帝更相像。

这是因为我们存在，而且知道自己存在，我们还热爱存在并且热爱关于我们自己存在的知识。而在这个存在、知识和爱的三位一体中，不存在丝毫使我们不安的虚妄。因为是我们通达这些内部实在的途径，并不是我们认识外部物体时使用的感官。例如，用视觉认识颜色，用听觉认识声音，用嗅觉认识气味，用味觉认识味道，用触觉认识坚硬或柔软的物体。要认识这类可感知的物体，最好的方式是建立接近原物且非物质的意象，这些意象能帮助我们在脑子里反复想起那些物体，在记忆里保留那些物体，并因此保持对那些物体的爱。但是，不需要任何意象、幻觉或幻影的假象，我就能确信：［p235］我存在，我知道我存在，我爱存在，我爱知道。

在这些真理面前，怀疑主义者的喋喋不休就丧失了威力。如果他们说；“要是你错了那怎么办？”——好吧，如果我错，我就存在。因为一个人如果不存在，他绝对不可能犯错。因此，如果我犯错，我就存在了。这是因为如果我犯错，我就存在，因此我根本不可能弄错我存在这件事。因为如果我弄错了，那么我的存在就是确定的事。而且还因为，如果我可能出错，那我就一定是那个出错的人，所以呢，就我知道我存在这一点，我绝对不会弄错。以此推论，在我知道自己知道这一点上我也没有弄错。这是因为，正如我知道自己存在一样，我也知道自己知道。而如果我既爱存在也爱知道，我就在自己所知道的两种事情上增加了第三种同样重要的知识，即“我爱”这个事实。

我也没有弄错“我爱”这个事实，因为我没有弄错我爱的对象。这是因为，即使这些对象是虚幻的，我爱虚幻这件事也还是真的。这是因为，如果这件事不是真的，我又怎么会受到指摘并被禁止去爱虚幻呢？但是，既然这些对象是真实和确定的，谁能够怀疑，当它们被爱时，爱它们这件事也是真实和确定的？更进一步说，正如没有人不希望幸福一样，也没有人不希望存在。因为一个人如果不存在，怎么能够幸福呢？

第二十七章

由于事物本性的作用，仅仅是存在本身就是如此令人愉快，以至于它本身就足以使甚至可怜的人也不情愿死去；因为甚至在他们意识到自己的悲惨状况时，他们想结束的也不是他们自己的生命，而是他们的悲惨。甚至对那些不只是感到悲惨，而是真真切切悲惨的人，情况也是一样的。比如说智者眼中的蠢人，以为自己相当富裕的那些人眼中的穷人和乞丐，情况也是如此。因为如果让他们在充满无尽悲苦的永生和若拒绝悲苦，就必须彻底消亡这两者之间做出的选择，他们会高兴地选择在悲苦之中永远生存而不是彻底死亡。［236］

如果需要什么证据的话，我可以举这些人的众所周知的情感为例。他们害怕死亡，宁愿生活在不幸之中也不愿意用死亡来结束不幸。这足以证明天性是躲避死亡的。甚至在他们知道自己必死的时候，他们仍然乞求怜悯并且要求延迟死期，以便能够在悲惨中多活一阵子。毫无疑问，他们证明了自己将多么高兴地接受永生；其实，不管怎么说，那种永生中的痛苦跟持续的贫穷相比，同样糟糕。

这并不奇怪，甚至无理性的、没有思考能力的动物，在它们所能做出的每个动作中，都显示出它们希望躲避毁灭而继续生活。从最大的蛇到最小的蠕虫都是这样。甚至那些不能做出有意识的动作去躲避死亡的树木和植物，在某种意义上可以说，也会通过确保自己的营养来维护他们的生存。它们把根深深地植入土壤中，为的是使它们的枝干能够安全地向空中伸展。最后，甚至缺乏感官能力和任何生命形态的物体，至少也会向上升起或向下沉降或保持这二者之间的平衡，似乎在寻找它们能够最好地根据自己的本性而生存的地方。

如果要证明人的本性多么热爱知识又多么憎恨无知，我们只要想一想，在快乐的疯子和悲哀的正常人之间，从未有人愿意选择前者。这种爱憎分明的伟大神奇之光，在所有生物中，唯有在人类身上才有的。因为尽管有些动物在日光中比人类有更加敏锐的视力，它们却不能透视精神之光，而可以说，正是精神之光照亮了我们的心智，并使我们能够对其他所有事物做出正确的判断。因为判断力的大小同我们接受这种光的能力成正比。

但是，尽管非理性动物的感官中不具有这样的知识，它们也至少具有某些类似的知识。相比之下，那些纯粹物质的事物是可感知的，不是因为它们能够感知什么，而完全是因为它们可以被感知。植物也有某些类似感知，不过那仅限于吸收养分和开花结果。

虽然对所有这些物质事物的最终解释是自然之谜，事物本身却公开地向我们的感官显示它们的形态，而这有助于使这个可见世界的结构变得如此美丽。［p237］它们似乎希望被我们所认识，算是对它们自身缺乏认识能力的一种补偿。

但是，尽管我们通过肉体的感官感知它们，我们并不根据我们的感官对它们做出判断。因为，我们人类具有另一种更高级的内在感觉，我们是通过它来鉴别正误的。所谓正确的是通过智力思考的，而不正确是因为缺少这样的思考形式。这种感觉行为独立于感官，明亮的眼睛、耳朵、鼻子或味觉，还有肉体的触觉，对它都没有帮助。正是通过这种感觉功能，我得以确信我的存在和关于我存在的知识。此外，我爱这两样东西，而且以同样的方式，我确信自己爱它们。

第二十八章

按照我的写作计划，这里不必进一步讨论我们对存在和认识的这种爱究竟有多深，也不讨论甚至在更低级的生物身上也能见到的同这种爱类似的情状。不过我还未说明，对存在和存在知识的这种爱的本身，是否也是爱的对象。回答是肯定的；而证据是，在值得被爱的人身上，真正被爱的就是爱本身。因为我们把一个人叫做善人，并不因为他知道什么是善，而是因为他热爱善。那么，我们为什么不能看出我们在自己身上所爱的，就是我们用来爱所有好的事物的那种爱呢？

还有一种爱，那是我们用来爱不应该被爱的东西的爱；而如果一个人爱自己对善的事物的爱，他就会恨自己身上的这种爱。这两种爱可以在同一个人身上存在。这种共存对于人来说是好事，这在于他可以逐渐提高自己对善的事物的爱，并因此减少自己对恶的东西的爱，直到他的整个生活变成善的和完美的。

因为，如果我们是牲畜，我们就会喜爱俗世的感官生活，而那对我们来说就是足够好的了；而一旦我们觉得一切都很令人满意，我们将不再追求什么了。同样地，如果我们是树木，我们就不可能有意识地去爱什么；尽管如此，我们将具有某种欲望，［p238］努力争取得到那能够使我们结出更多果实的东西。同样，如果我们是石头或波浪，风或火焰，或其他这类没有感觉和生命的东西，我们也还会被赋予一种能力，能够被引向在自然秩序中适合我们的地方。这种物体的特定引力，可以说就是它的爱，无论它因为自身的轻盈倾向于往上扬，还是因为自身的重量向下落。因为正如灵魂是由爱推动的一样，物体是由引力支撑的，而无论它朝哪个方向移动。

因此，在上帝如此奇妙地创造出并且维持着的万物中，无论我们朝哪里望去，我们都会发现他留下的或淡或显的足迹。这是因为我们人类被造时所依照的是造物主的形象——他的永恒是真实的，他的真理是永恒的，他的爱是既真实又永恒，他是永恒、真实、可爱的，不可混淆又不可分割的三位一体。如果万物不是由上帝所造，而上帝的存在、他的智慧、他的仁慈又都是超群的，那么，所有那些比我们低级的事物就不会是某一种类或属于某一种类，或遵守某种秩序了。

所以，当我们注视着自己身上的上帝形象时，让我们像《福音书》上那个次子一样 〔44〕回到自己那里去吧，起身去寻找我们因为犯罪而背离的上帝。在上帝那里，我们的存在将不知道死亡，我们的知识只拥抱真理，我们的爱不会有障碍。我们现在确信我们拥有这三件东西，不是依凭别人的见证，而是依凭我们自己的在我们那内在的、绝对正确的视阈中对它们存在的意识。但是，由于我们自己不可能知道，那三件东西将存在多长久或是否将持续存在下去 〔45〕，也不知道如果我们对它们处理不当或处理得当将有什么后果，因此我们要寻找其他的见证人，假如我们目前还没有找到他们的话。至于我们为什么要完全信任这些见证人，我将在后面的章节 〔46〕里详细地讨论，但不是现在。

但是在本卷中，上帝助我，我将继续尽力讨论上帝之城——不是在这必死生命的朝圣途中的那座城，而是立在天堂的永恒之中的那座城。在那里，她是由神圣而虔诚的天使组成的，［p239］这些天使不曾也永远不会背叛上帝；而且我已经说过，上帝从一开始就把他们同那些拒绝永恒之光而被抛入黑暗的天使区分开了。

第二十九章

神圣天使获得对上帝的认识的途径，不是通过上帝说出的话，而是通过上帝永不改变的真理在他们灵魂中的存在，这个真理就是唯一的上帝之子。天使认识圣子、圣父和他们的圣灵；天使知道，这个三位一体是不可分割的，而且每位都具有实体，尽管没有三个而只有一个上帝。天使非常理解所有这一切，比我们对自己的认识还清楚。

同样地，天使认识造物，也不只是就其自身去认识，而是能更好地在上帝的智慧中，即创世的艺术中去认识。因此，尽管他们当然认识他们自己，但这种自我认识比不上他们以神性得到的对自己认识。因为这些天使是造物，而且不同于创造他们的造物主。所以，在我前面解释过的意义 〔47〕上说，他们在上帝中获得的认识像日光一样明晰，而他们自己获得的认识就像黄昏一样昏暗。

因为，根据某事物被造时所依据的概念去认识它，同仅仅认识那事物本身，这两者之间有很大不同。举例来说，用智力去理解一条线段的直线性或一个图形的正确性是一件事，而用眼睛去辨认在沙土上划出的一条直线或一个图形则是另一件事。同样地，以上帝不变的真理之光去认识义，同从一个义人的灵魂中去认识义，是不一样的。

这对于其他一切事物来说也是一样的——诸如在上面的水和下面的水之间的苍穹；下面的水的聚集和旱地的显露；植物和树木的开花结果；创造太阳、月亮和星星；创造地上的动物、禽类、鱼和海里的巨兽；创造陆地上行走、爬行的生物；创造地球上超越万物的人。［p240］所有这一切事物，天使都是以两种方式认识的。当天使以万物在圣子之中的那种方式认识它们时，天使能看到这些造物被创造时所根据的观念以及那些不变的、永恒的目的；而以另外一种方式认识万物时，天使看到的是这些事物本身。在第一种意义上，这知识具有上帝构思的明晰；而在另一种意义上，这知识只有被造之物的阴影。然而，当这些造物被用于赞美和敬仰造物主上帝时，黎明的光亮似乎立刻充满了那些注视它们的人的心灵。

第三十章

根据记载，上帝的造物的工是在六天之内完成的（日子被重复了六次），因为六是一个完美的数字。当然，上帝不需要时间的延续。上帝本来可以一下子就创造出所有的东西，然后让它们以适度的运动去度量时间。六的数字所表示的，是上帝创造的完美。因为它是第一个由约数组成的数字；它的六分之一、三分之一、二分之一，分别是，一、二、三，而它们的和是六。在这种运算中，一个数的约数是那些能够整除这个数的数，即一个整数的二分之一、三分之一、四分之一等等。比如，四是九的一部分，但是它不能算是九的约数，而一才是个约数，因为一是九的九分之一；还有三是九的三分之一。但是，这两个数——九的九分之一和三分之一，即一和三——相加之和，远不够达到总数九。

同样地，四是十的一部分，但是没有任何一个分式能够表示它；而一却是一个约数，因为一是十的十分之一。十还有约数二和五。但是这三个约数——十的十分之一、五分之一、二分之一，即一、二、五——的和不是十而是八。同样地，十二的约数之和大于十二：十二分之一是一；六分之一，二；四分之一，三；三分之一，四；二分之一，六。一、二、三、四、六的和大于十二，是十六。

我认为有必要举这些例子，因为我要证明六这个完美的数字。我已经说过，［p241］六是第一个正好由它的约数相加而得到的数字。而六是上帝完成造物的工所用的天数。这样我们看到，我们不应该低估数字的意义，因为，在《圣经》的许多章节中，数字对认真的阐释者是有意义的。这样赞美上帝不是没有理由的：“然而你已经选择了你处理万物的度量衡。” 〔48〕

第三十一至三十三章

奥古斯丁离开主题谈论了七的数字在《圣经》文本各处的意义后，对《创世记》的首篇作了一个简短的评论。然后，从提及《创世记》中的光和暗开始，他对好的天使和坏的天使的区别进行了推测。

第三十四章

有些人一直认为，在某种程度上天使的等级是由水的名义为象征的，而这就是“诸水之间要有空气，将水分为上下” 〔49〕这段文字的意义。他们认为，天“上面”的水指的是天使，而“下面”的则指的是我们能看见的水，或是那群恶的天使，或是人类。如果这种理解是正确的，那么，从这段文字中我们能确定的，也只是天使是什么时候被分开的，而不是什么时候被创造的。然而，另外那些亵渎上帝的异端分子竟然否认水是上帝创造的，他们硬说，没有哪个地方提到“上帝说，要有水。”

事实是，关于地，他们当然也可以同样愚蠢地说同样的话，因为我们也没有读到“上帝说，要有地。”对此，他们会用“起初，上帝创造天地”这句话反驳我。这很好；可是在这里水也被暗示了，水和地都被包括在那一个词里。［p242］这一点，我们从那首“海洋属他，是他造的；旱地也是他手造的” 〔50〕的赞美诗中可以看出。

至于那些说“天上面的水”指的是天使的人呢，他们所担心的是水的重量。他们不理解如此沉重的液体怎么能够置放在宇宙的高处。以同样的逻辑，如果他们能够创造人的话，他们也不会在人的心智中置放脑垂体的分泌液——希腊人把那叫做phlema，而它在人的肉体构成中起的是水的作用。但是，按照上帝的意图，头部被认为是最适合这种phlema的地方。而根据我们的反对者的假定，这似乎是非常荒唐的；假如这个事实不为人所知，并假如《圣经》说上帝把一种潮湿、冰冷因此也是沉重的液体置放在人的肉体的最高部位，这些分析宇宙元素的人 〔51〕一定拒绝相信这一点。而如果他们接受《圣经》的权威，他们一定会替那些词找到一些相当不同的意义。

但是，继续审视和讨论《圣经》所记载的关于创世的每一个细节将占据太多的篇幅并使我远离本著作的目的。关于那两群不同的和互相敌对的天使，我想我所谈的已足以说明在人类的历史中互相冲突的那两座城的起源。那两座城将是本著作的剩余部分的主题。所以，在历尽艰难之后，我终于可以在这里结束这一卷了。

第十二卷　被造的意志和善恶的区分

第一章

关于那两座城的起源，尤其是同天使有关的事情，我们从上一卷 〔52〕中已有所了解了。接着，我们必须以同样的方式察看人的被造，从那种理性且必死的动物的角度了解两座城的起源。但是，我们首先要对天使作些评论，以便尽可能清楚地说明：我们完全有可能并且有理由去谈论一个由天使和人类共同组成的单一社会；而且，我们不说有四座城或四个社会，其中天使和人类各占两个，也是有道理的。我们说，只有两座城，一座是由好天使和好人构成的，另一座是由坏天使和坏人构成的。

我们有理由确信，致使好天使和坏天使形成相反性向的起因，不是不同的本性和起源——他们都是由万物的造物主上帝所造的——而是这些天使各自不同的选择和欲望。一些天使始终信仰代表共同的善的上帝，因此一直生活在上帝的永恒、真理和爱之中：而其他天使喜好享有他们自己的权力，似乎他们就是他们自己的善；这些天使因此背离了更高的善和共享的幸福，只追求他们自己所选择的好处。

由于他们宁愿要虚浮的傲慢，而不要至上的永恒；要虚荣的灵巧，而不要真理的确定性；要分裂的混乱，而不要友爱的团结，因此，他们变成了骄傲、欺诈、妒忌的天使。

同上帝的结合既然构成天使的幸福，这就意味着，相反的行为，即对上帝的背叛，必定导致他们的不幸。对于“为什么好的天使是幸福的”这个问题，正确的回答是：“因为他们追随上帝。”［p244］而对于“为什么其他的天使不幸呢”的问题，回答是：“因为他们不追随上帝。”实际上，除了上帝以外，没有任何善能够使理性或有智力的造物幸福。并不是所有的造物都有幸福的潜能。牲畜、树木、石头和类似的东西，既无从获得幸福也没有能力享有这份礼物。不过呢，具有这种能力的任何造物，都是从造物主那里而不是从其自身得到幸福的，因为幸福是从虚无中被造的。拥有上帝就是幸福；失去上帝就是悲惨。当然，因为上帝的幸福建立在他自己身上、他自己的善之上，而不是在任何其他的善之上，所以他永远不会不幸，因为他不可能失去自己。

因此，除了我们唯一的、真实的、幸运的上帝之外，不存在任何永远不变的善。上帝所造的一切都是好的，因为是他造的；但是那些事物一定会变化，因为它们不是从上帝里造出来的，而是从虚无中被造的。尽管这些被造物不是极好，因为上帝比他们更好，但这些会变化的事物还是非常好。这是因为，那些事物具有同永无改变的善结合在一起并且因此在其中获得至福的能力；同时，那永远不变的善已经完全成为他们自己的善，以至于如果他们缺少这种善，悲惨就是不可避免的。

但是这并不是说，因为世上的其他造物欠缺感受悲惨的能力，他们的命运就更好。那样就等于说，因为肉体的其他部分不会失明，它们就比眼睛更好。甚至处于痛苦之中的有感知能力的生物，也胜过不能感受痛苦的石块。同样地，一个处于悲惨之中的理性生物，也胜过一个因为缺乏理性或感觉而不会感到悲哀的物体。

情况既然是这样，那么，天使如果不追随上帝，那对其本性就是一种反常。因为，请记住，他们的本性在造物的秩序中占有很高的地位，所以，尽管其本性会变化，但它却能够通过追随不变的至善，即上帝而获得至福；而如果它没有得到至福，就不能满足自己内心深处的至高需求；归根结底，天使本性中的这些需求只有上帝能够满足。

这种反常，像所有自然物身上的缺陷一样，会损害本性并且因此是反本性的。所以我们可以说，［p245］使恶天使不同于好天使的，不是他们的本性而是一种反常或缺陷；而这种缺陷恰好证明了，天使的本性应该得到多么高的尊重。当然，只有当一件事物作为整体得到我们的赞美时，我们才会指责它的缺点。因为，指责这个缺点的整个关键，就是因为它损害了某种东西的完美，而我们是希望它得到到赞美的。

比如，当我们说失明是眼睛的一个缺陷时，我们的言外之意是，眼睛的本性就是具有视力；而当我们说失聪是一种耳疾时，我们假定了耳朵的本性是具有听力。同样地，当我们说不能同上帝结合对于天使是一种失败时，我们公开宣称的是，按照他们的本性，他们原本应该同上帝结为一体的。

当然，同上帝结为一体——在他的生命、他的智慧、他的欢乐中结为一体，而且这一切之中丝毫没有死亡、黑暗、障碍的阴影——的状态是无法描述的，没有人能够完全理解或恰当表述它。有一点是可以肯定的。恶天使未能追随上帝的这种背叛行为，像疾病一样损害了他们的本性，而这一点足以证明：上帝最初赋予天使的本性是好的，而且是那么好，所以，如果他们背离上帝，不同上帝保持一致，那就是灾难。

第二章

以上的解释在我看来是必要的，它可以防范这样一种反对意见：或许，那些背叛上帝的天使，是从其他本原，而不是从上帝那里得到了某种不同于别的天使的本性。要快捷地消除这一错误观点的危害，我们只要能清楚地理解，当摩西被送到雅各的后代那里去的时候，上帝通过天使之口所说的“我是自有永有的” 〔53〕那句话是什么意思就行了。

因为上帝是至高无上的存在，就是说，因为上帝是至高无上的“是”，并因此是永无改变的，所以呢，那些上帝从虚无中创造的万物，是上帝赋予它们“存在”的；但是，那不是绝对的存在。上帝给一些事物更多的存在，给另一些较少；这样，上帝通过一个存在的等级安排了万物的秩序。［p246］（“存在”这个名词，是从“成为是”这个动词派生的，就像“智慧”是从“成为明智的”派生的一样。拉丁词essentia，即存在，是一个新词，古代的作者不曾使用过。它在当前被采用，是为了给希腊词ousia找到一个对等词，而ousia的最严格翻译是essentia。）

因此，除了不存在的自然物，任何自然物都不可能违背那至高无上的自然，这个自然创造了其他一切具有存在的自然物。换一种说法就是，只有非存在才是存在的反面。所以，没有任何存在同上帝对立，因为上帝是至高无上的存在，是所有存在的唯一源泉。

第三章

在《圣经》上，那些并非出于本性而是由于罪而反对上帝统治的天使，被称作上帝的敌人。这些敌人不可能损害上帝，而只能损害自己；他们的敌意不具有伤害上帝的力量，而只不过是反对上帝的单纯意愿。无论如何，上帝是永远不变和不可伤害的。所以，那些所谓的上帝的敌人用来反对上帝的恶意，对上帝并不构成任何威胁，而只是对他们自己有害：这是一种恶，因为他们本性中的善受到了损害。同上帝对立的，不是他们的本性，而是他们本性中受损伤的地方——正如恶同善对立那样。

没有人能够否认，上帝是至善。因此，善的欠缺总是同上帝对立的，就像善和恶对立那样。同时，虽然善的欠缺是恶，但是一种自然物自身不会因为这种欠缺而变得较为不善；所以，这种因欠缺善而产生的恶同这种自然物的善是对立的。请注意，对于上帝，这种对立仅仅是恶和善的对立；但是对于那欠缺某种善的自然物，这种欠缺就不仅仅是恶的，而且是有害的。当然，没有任何恶的东西能够伤害上帝，它能伤害的只是可变和可朽的自然物——而即使这样，自然物受到的伤害能证明的，恰恰是受到伤害的自然物的善；这是因为，除非自然物是善的，否则它们就不会因为善的欠缺而受伤害了。

想想这些伤害造成的危害吧——失去正直、美丽、健康、道德以及其他可能因为罪恶或疾病而失去或减少的自然物的善。［p247］如果一个自然物没有任何善的东西可以失去，那么欠缺原来没有的东西就不会造成任何损害了，因此也说不上有什么错。因为世界上没有并不造成伤害的错 〔54〕。

结论是，尽管没有任何缺陷能够损害不变的善，但是，除非自然物本身是善的，否则就没有什么自然物会受到缺陷的损害。原因很简单：缺陷只存在能够造成损害的地方。可以换一种方式表达这个问题：缺陷不可能在最高的善那里出现，缺陷也不可能在某种善那里缺席 〔55〕。

因此，我们有时能够见到没有缺点的善的事物，但是我们不可能见到绝对恶的东西，永远不可能。甚至那些一开始就被恶意志败坏了的自然物，它们的恶也只限于它们的缺陷，而就本性而言，它们还是好的。而当一个被败坏的自然物受到惩罚时，对它来说，受到惩罚则是另一件好事，而前一件好事是，它是一自然物；这是因为，它受惩罚是公正的，而凡是公正的就是好的。人们受到惩罚，不是因为本性的缺陷，而只是因为故意的错误。甚至一个受习惯和放纵的推动而发展成为重大本性缺陷的恶习，也一定起源于意志。当然，我这里所谈的恶习，指的是那种特定的自然物的恶习——那种自然物具有可以被非物质的光所照亮的心智，因此能够借助那种光鉴别正义和不公。

第四章

当然，对于那些不仅缺乏智力，而且甚至没有感知或生命的事物，诸如牲畜、树木和其他可变的和必死的造物，去指责它们身上那些会毁坏其可朽本性的缺陷，是很荒唐的。因为是造物主的意志使它们获得了有限的存在，使它们的出现和消失以及它们短暂的存在能够增加大地四季中那种特殊的，或许并不高贵的美丽——一种和谐地溶入宇宙的美丽。因为地上的事物既没有必要同天堂的事物竞争，［p248］也没有必要由于自己的逊色就不被创造。

事实上，这些转瞬即逝的事物的法则恰恰是：在适合这些事物的这个地球上，有些应该出生，而另一些死亡；弱者应该让位于强者；失败者应该为胜利者提供养分。如果这个秩序的美丽之处并不使我们欢喜，那也只是因为，由于我们的必死结局，我们被局限在宇宙的一个角落里，而无法领略整个设计的完美。这个设计有许多特定的部分，在我们看来是丑陋的，但却是以一种和谐而美丽的方式交融在一起的。这就是为什么在那些我们无法理解上帝意图的地方，上帝正确地要求我们根据信仰去行动，而不让人类的虚妄驱使我们去批评造物主的杰作——哪怕一个微小的细节都不行。

虽然地上事物的这些缺陷是不自觉和不可惩罚的，但是在我们认真地思考之后，这些不自觉的缺陷像那些自觉的缺陷一样，就会向我们显示自然之物本身的超凡之处——而那一切自然之物的作者和造物主就是上帝。因为无论一个缺陷是自觉的或不自觉的，我们所不喜欢的，是由于这个缺陷所引起的某种东西的欠缺，而这种东西却是我们在作为整体的自然界中所喜欢的。当然，有时候因为那些自然物恰巧对人有害，它们就不令人愉悦了。就像造成了损伤埃及人骄傲的那场瘟疫 〔56〕的青蛙和苍蝇一样。这时自然物被人关注的，仅仅是它们的用处，而不是它们本身。但是，如果用这种推理，我们甚至在太阳那里也能找到毛病，因为有时我们对犯人和负债人的正当处罚是让他们受太阳曝晒。我们赞美造物主，不是根据我们的舒适或不便，而是根据所作判断的自然物本身。所以，甚至无法熄灭的大火的本性也肯定值得赞美，尽管它是用来惩罚罪人的。事实上，难道有什么东西比跳跃的、光亮的火焰更美丽的吗？或更有用处的吗——它使我们温暖，使我们健康，为我们烧煮食物？可是，如果它烧伤了我们，那就是最痛苦的感觉了。因此，同样一件东西，以某种方式使用也许是有害的，但如果使用得当，却是十分有利的。这里我们不可能一一列举火在地球上带给我们的所有好处。［p249］

我们不要理睬那些因光明而赞扬火但又嫌其热的人——他们的原则是，判断一件事物的根据，不是其本性，而是我们的舒适或不便。他们喜欢看着火，但是讨厌被烧伤。他们忘记了，为他们所喜爱的光明，对于虚弱的眼睛是有害而不适的，而他们所讨厌的热，对于某些动物来说，却是健康生命的合适条件。

第五章

所以，所有的自然物都是好的；这仅仅因为它们存在，并且因此有各自的存在方式、各自的美丽，甚至在某种意义上各自的平安 〔57〕。当一个自然物处在自然秩序为它所安排的位置上时，它能最好地、最充分地保持它被给予的存在方式。那些不是为永恒生命而被造的生物，遵循造物主的法则，作为促进其他事物的完善或改善的手段，总是随目的的实施而变化，变得更好或更差。它们依照神道指明的方向，总是走向特定的结局——这结局构成上帝管辖宇宙整个计划的一部分。这就是说，把可变和必死的事物带入死亡的这个消解形式，与其说是一个消亡过程，不如说是一个进步，使它们成为按上帝设计应该成为的某种东西。

从这一切中得出的结论是，上帝绝对不应该因为自然物身上那些令我们反感的缺陷而受到指责，而应该因为我们在他创造的自然物中看到的完美受到赞美。因为上帝是绝对的存在，而其他所有相对的存在都是他创造的。任何从虚无中被造的存在，都不能同上帝平起平坐；而如果不是因为造物主，它们甚至根本不能存在。

第六章

所以我们可以说，好天使的至福的真正起因，是他们同绝对存在的结合。而如果我们要寻找坏天使不幸的起因，我们如下的解释是正确的：他们抛弃了绝对存在的上帝，转向只有相对存在的自己——［p250］这种罪的最适当名字就是傲慢。“骄傲如同一股喷射罪恶的泉水，谁入其中，谁就满身罪恶” 〔58〕。坏天使拒绝为上帝储存他们的力量 〔59〕。如果他们追随至上存在的上帝，他们或许能够拥有更多的存在；但是，通过选择自己而不是上帝，他们选择了存在秩序中比较低级的存在。

骄傲就是那种造物的第一个缺点、第一种欠缺、第一种反常。他是被造的，因此不是绝对的；然而，因为他是为至福而被造的，他们原本可以从绝对存在的上帝那里获得至福；不过，因他背叛了上帝，所以他失去的，倒不是存在，而是注定只有很低级的存在，所以他一定是悲哀的。

如果要寻找他们的恶意志的起因，我们一定找不到。因为，既然是意志本身使一个行为成为恶的，那么又有什么能够使意志成为恶的呢？因此，一个恶意志可以是一个坏行为的起因，但是一个恶意志本身却不可能有一个起因。如果确实有这样的起因，那么肯定只有两种可能性：它要么有意志，要么没有意志。而如果它有意志，那么这个意志就必定是善的或恶的。如果这个意志是善的，那么只有蠢人才会这样得出结论，认为是善的意志制造了恶的意志。那样的话，善的意志就变成了罪的起因，而这是极其荒唐的。在另一方面，如果假定恶意志的起因本身是一个恶意志，那我必须问：是什么使这个意志变成恶的？或者，为了结束这种询问，我再问：是什么使那第一个意志成为恶的？事实是，并不存在所谓的由其他恶意志造成的第一个恶意志——恶意志是由它自己造成的。因为，如果在它前面有一个使它变恶的起因，那个起因才是第一个起因。但是，如果有人对我说，并没有什么东西使那个意志变恶，只是它一直是那样的，那我就要问，这个意志是否存在于某种自然物中。

如果这个恶意志并不存在于任何自然物身上，那它就根本不存在，而如果它存在于某种自然物身上，那它就损害、败坏、伤害了那个自然物，并且因此剥夺了它身上的某种善。恶意志不可能存在于恶的自然物中，而只存在于善的自然物之中，这种自然物的可变程度，足以使它因某种善的被剥夺而受到伤害。因为如果没有造成伤害，那就没有剥夺可言，因此也没有理由说那意志是恶的。但是，如果有伤害，那就是通过毁坏或削减善的东西而造成的。［p251］因此，一个恶意志不可能从一开始就在任何自然物中存在；因为，它需要那自然物中有某种先前就存在的善，而这种善必须在恶意志伤害该自然物之前就被消灭掉。但是，如果它并非从一开始就存在着，那么，是什么造就了这个恶意志呢？

唯一剩下的可能解释是，恶意志的起因是某种没有意志的东西。那么我接着要问的问题是，这“某种东西”，同恶的意志相比，是更高级？更低级？还是一样呢？如果更高级，那就是更好的了。可是那样的话，它为什么是没有意志而不是一个好意志呢？如果是一样的，那么情况就一样：因为，只要两个意志是一样的好，就没有一个意志能够在另一个身上制造出一个恶意志。这样，最后剩下的假定就是，那是一个没有意志的更低级的东西，是它在天使的本性中制造了恶意志，使他们犯下最初的罪。

但是，无论那东西是什么，它本身却肯定是善的；因为，尽管它是低劣的，甚至是俗世中最差的，它却是一个自然物，一个存在物，并因此拥有自己的种属序列的特征和种类。可是，一个善的事物又如何能够成为一个恶意志的直接原因呢？我要问，善能够成为恶的起因吗？因为，当那个意志抛弃了在它之上的一切之后，它转向了某种更低级的东西；它变成恶的，不是因为它所转向的东西是恶的，而是因为那个转向本身。因此，制造恶意志的，不是一个更低级的存在而是那个意志本身，因为那是一个被造的意志，它邪恶并放纵地追求低级的存在。

让我们以肉体和心智的结构完全一样的两个男人为例。他们的目光被同一个人的外在美丽所吸引。当他们注视这种美丽的时候，其中一人的意志被一个不正当的念头所打动，而另一人的意志却仍旧纯洁无邪。为什么意志在一个人那里而不在另一人那里变恶的了呢？是什么在那意志变得邪恶的人身上制造了那恶意志？那个人肉体的美丽不可能是起因，因为两人完全同样看到了它而两个意志并没有都变得邪恶。起因是注视着那种美丽的他们其中一人的肉体吗？可为什么不同时是另外一人的肉体呢？起因是其中一人的心智吗？同样地，为什么不是另一人的心智呢？因为我们假设过，两人在身心结构上完全一样。难道我们要说，是其中一人受到魔鬼秘密暗示的诱惑吗？似乎那接受并同意这个暗示或引诱或别的什么的，［p252］不是他自己的意志。

那么，究竟他身上的什么东西是这个同意（即采纳）邪恶暗示的恶意志的起因呢？要解决这个难题，先让我们假定，两人受到相同的诱惑，一人屈服并接受了诱惑，另一人却依然故我。显而易见的结论是，一人愿意而另一人不愿意损坏自己的操守。那么，既然两个人的肉体和性情都是一样的，除了他们各自的意志外，还有什么可能是他们态度的起因呢？吸引两人目光的是那同一种的美丽，而使两人受到诱惑的又是同样的秘密暗示。无论我们如何仔细地检查这个情况，并急于知道究竟是什么使其中一人变恶，我们还是看不见明显的起因。

我们说是那人自己制造了他的恶意志如何？很好，但是，在他制造了自己的恶意志之前，他是什么样的人呢？他是一个善的自然物，是永远不变的上帝所造的。

假定有人这么说，是那个接受并同意诱惑和引诱的人，使他自己的意志变恶了，尽管在那之前他完全是个好人。让我们回顾一下事实吧。一人接受并同意了——而另一人却抵抗了——对一个美人的邪恶欲望；两人都同样看见了那个美人，而且在受到诱惑之前，两人在身心两方面完全一样。现在，认为是那个人制造了自己的恶意志的人必须问一问，为什么那人使自己的意志变恶呢？是因为他是一个自然物，还是因为他是一个从虚无中被造出来的自然物？他会认识到，恶并不是来自人是自然物这一事实，而是来自这个自然物是从虚无中被造的事实。

因为，如果自然物是恶的起因，那我们就不得不说，由于恶意志产生于善的自然物，因此恶从善中来，而且那个善是恶的起因。但是这种情况怎么会发生呢：一个善的尽管是会变化的自然物，甚至在它的意志变恶之前，居然能够制造出某种恶的东西，即这个恶意志本身？［p253］

第七章

因此谁都不必为恶意志去寻找起因。因为在这里，起因中“起”其实是一种欠缺，所以，那起因应该被叫做“不足的”因。恶意志的过错，在我们背叛至高的存在而转向较为低级存在的时候就发生了 〔60〕。而试图去发现这种欠缺的起因，就像试图看见黑暗或听见寂静一样——我说过，这些起因不是有效的而是“不足”的。的确，我们对黑暗和寂静都有所了解：前者只是通过眼睛；后者只是通过耳朵。然而，我们得到的不是什么感知而仅仅是感知的欠缺。

所以，如果任何人想从我这里了解那些我知道我自己并不知道的东西，那显然是毫无意义的；除非他也许想知道，如何不去知道那无人能知道而他又确实应该知道的东西 〔61〕。这是因为，那些我们通过知觉的缺席而不是通过知觉的存在所认识的事物，是通过某种“不知”才被我们所知的——假定“不知”这个词能够说出或意指什么；所以，它们同时既是已知的又是未知的 〔62〕。比如，当眼睛的视线从一个知觉转移到另一个知觉时，只有当眼睛停止而不再看的时候，它才看见黑暗。同样地，只有耳朵这种感官能够感知寂静，但寂静只能在不被听到的时候被听到。

同样地，唯有心智的目光在理解可理解的实在时才能看到观念。但是，当这些实在无法被理解时，心智也是通过“不知”而知的。因为“谁能知道自己的错失呢？” 〔63〕

第八章

我所知道的是，上帝的本性无论何时何地都不会有欠缺，而只有那些由虚无中造出的事物才会有所欠缺。对于这些造物来说，他们所拥有的存在越多，［p254］他们所做的或所制造的好东西越多——那样他们就在做或制造某些实在的东西，他们的起因就越充足和有效。但是，如果他们没有做好，或如果它们有缺陷，他们就在“作恶”——假如“缺陷”是可以“作”的——那么他们的起因就是“欠缺”而无效的。而且我还知道，当一个意志“被变”恶时，假如那个意志不曾希望它发生，所发生的事情就不会发生。这就是为什么随之而来的惩罚是公正的，因为那种缺陷不是必然的而是自愿的。意志不会落进“罪恶”；意志只是罪恶地堕落 〔64〕。欠缺并不仅仅同恶的自然物有关；它本身就是恶的，因为，有一种欠缺就是背离至高的存在而投向低级的存在，而那违背了自然物的秩序。

所以，贪婪不是人所渴求的金子的缺陷，而是那个过度喜爱金子而置正义于不顾的人的缺陷——他本应在心中把正义的地位高高地置于金子之上。同样地，欲望也不是一个美丽迷人的肉体的缺陷；它是那个过分喜好肉体快乐的人的灵魂中的罪恶，就是说，他放弃了自我节制，而自我节制会使我们同更加美丽迷人的实体在精神上完美地结合在一起。还有，夸耀也不是赞美之词的缺点，而是过分喜爱他人的赞美而轻视自己良心声音的那种人灵魂中的缺点。最后，骄傲在掌权人身上也不是一个罪恶，更不用说它不是权力本身的缺陷了：只有在过分喜爱自己的权力，甚至因此谴责比自己更有权的人的权威的那种人身上，骄傲才是一种缺陷。

简言之，所有过分爱好自然物的好处进而得到了那些好处的人，由于获得那些好东西而使自己变恶了，同时也因为失去更好的东西而变得不幸 〔65〕。

第九章

所以，恶意志不具有自然的起因，或者，如果我可以这么说，不具有本质的原因。其中的理由是，是恶意志在可变的精灵身上引起了恶，［p255］而正是这种恶削弱和败坏了他们本性中的善。那“制造”恶意志的东西，实际上，是一种“破坏”，是对上帝的背叛。这种背叛，在不具有起因的意义上说，正是缺陷。不过，当我们说甚至好意志也不具有起因时，我们必须警觉，切莫以为好天使的好意志不是被造的，而是同上帝共享永恒的。要知道，如果好天使是被造的，我们怎么能说，他们的好意志不是被造的呢？事实是，好意志是被造的；而唯一的问题是，好意志是否在天使被造的同时被造的，或者说，天使最初获得存在时是否还未获得好意志？如果是同时的，那么毫无疑问，好意志是由创造天使的上帝所造的，所以，天使从被造的那一刻起，就开始用上帝创造他们时带着的那种爱追随创造他们的上帝。因此，坏天使和好天使被分开的理由是，好天使坚持原来的好意志，而其他的天使由于背离了好意志而变成了坏天使。那“使”他们的意志“变坏”的唯一原因，就是他们背离了那个好意志。要不是他们选择堕落，他们也就不会堕落了。

但如果我们假定，那些最初获得存在时并没有获得好意志的好天使，在没有上帝帮助的情况下，是自己制造出了好意志的；那就等于说，他们使自己变得比上帝刚刚创造出他们的时候更好。这完全是无稽之谈。因为，如果缺乏好意志，他们能够不恶吗？或者，如果因为他们的意志还不是恶的，我们就不能说他们是恶的话——原因是他们不可能背离那时他们根本还不具有的东西——那么，他们至少肯定不是好天使，肯定不如他们在拥有了好意志之后所成为的那么好。

关于那个假定就说到这里。既然天使不可能使自己变得比上帝所造的更好——没有谁能够创造比上帝创造的更好的东西，那就可以说，如果没有造物主的协助，天使永远不可能拥有使他们变得更好的好意志。

诚然，天使的好意志不仅使天使朝向并追随完美存在的上帝，使他们不回到自身不完美的存在，而且也使得他们比以往享有了更多的存在，能够明智而幸福地生活在与上帝的结合中。然而这仅仅表明，［p256］若非上帝从虚无中创造了天使的好意志，并且赋予天使同上帝结合的能力，又若非上帝最初就唤起了天使意志中对这种结合的更大渴望，然后再把上帝自身的存在注入其中以便使这个意志变得更好 〔66〕，那么，无论那意志是多么好，它都会变得贫乏并且注定要停留在绝望之中。

这就又提出了另一个问题。因为，如果是好天使自己的所为造就了他们的好意志，天使这么做是否带着意志？如果其中没有意志，那天使当然不是施动者。如果带着意志，那是好的还是坏的意志呢？如果是坏的，它怎么会制造出一个好意志？如果是好的，那么天使原本就有好意志了。那到底是谁制造了这个好意志呢？只能是上帝，因为天使被上帝创造时是带着好意志的（也就是说，带着那种可以用来追随上帝的完美的爱）。而且，上帝同时创造了天使的本性并以神的恩宠丰富了它。

因此，我们只能相信，神圣天使始终和好意志同时存在，也就是说，始终和上帝的爱同在。但是，那些后来变恶的天使的情况又如何呢？那些天使最初被造时是善的，但是后来因自己的恶意志而变得恶了；不过对此他们的好本性不必负责，因为那恶是对善的故意背离。这里恶的起因永远不可能是善，而是对善的背离。或许，那些恶天使比坚持信念的天使得到了较少的神的恩宠；但是，如果他们被造时是相同的，那么可以肯定，在前者因为坏意志而堕落时，后者却得到日益增多的帮助去获得完美幸福，而这种幸福就是他们确信，他们将永不堕落。这个问题我在上卷讨论过了 〔67〕。

因此，在赞美造物主的同时，我们应该宣告，对所有造物，不只是神圣的人而且是神圣的天使，我们都可以说：“所赐给”他们的“圣灵将上帝的爱浇灌在”他们心里 〔68〕。那好处不仅是对人的，而首先且更重要的是对天使的，这一点在“但我亲近上帝是于我有益” 〔69〕这句赞美诗中提到了。［p257］

分享这个共同好处的那些天使和人，不仅同他们所追随的上帝神圣地结合在一起，而且他们自己还互相结合为一体；他们组成了一个单一的共同体，一座上帝之城，这座城同时也是献给上帝的活祭品和活庙宇。

这样就结束了同天使有关的上帝之城的起源问题的讨论。现在，我必须转而讨论这座城的另一部分的崛起问题，这个部分由必死的人构成，他们同样是为上帝所造的。将来有一天他们将同永生的天使结合在一起；不过现在呢，他们中有些人还在地上的朝圣途中，而那些已经去世的就安息在去世者灵魂的隐秘居所。

整个人类是从上帝创造的第一个人开始的。《圣经》揭示的就是这一信念，而这一信念在全世界和所有民族中都获得了奇妙和应有的权威——这种情况，同其他真理一样，都是《圣经》神圣的预言。

第十章

因此，关于“不知道自己在说什么”的那些人对人类的本性和起源的无端推测，我这里不拟多谈。比如，有人认为，人类像宇宙一样自古以来就一直存在着。所以，阿普列乌斯对人类的描述是这样的：“作为个体，他们是必死的；但是作为一个种类，他们是永生的。” 〔70〕

假定这些人被问到下面这些问题：假如人类始终存在，那么你们如何证明你们的历史记录的真实性，而这些记录包含了那些发明者的名字和他们所作的发明，文科教育和其他艺术的创始人，这个或那个地区以及这个或那个岛屿的首批居住者？他们将这样回答：历史上有某些时期，大部分的土地被洪水或火灾彻底毁坏，人类的数量大大地减少，然后就是从这个小小的数目中，原来的人口会逐渐恢复；所以呢，每隔一段时间，人们就会重新发现并且制造这些东西，［p258］或者毋宁说，就会去恢复被灾难破坏或毁灭的东西；再说呢，无论如何，除非人是由人生育繁殖的，否则人类简直就无法存在。当然，这一切不是科学，而只是看法。

第十一章

奥古斯丁引用据说是亚历山大给他母亲的一封信，指出古代历史记录中的许多矛盾之处，并认为《圣经》作为历史信息的来源是更加可靠的。

第十二章

还有另一些人认为，我们眼前的世界不是永恒的。其中的有些人认为，除了这个世界外，还有一些其他的世界。其余的人虽然承认只有一个世界，却声称这个世界是周期性地、一次又一次地解体并且重新开始的。无论他们持哪一种理论，他们都只能得出这个结论：人类的出现同人类的生殖力无关——因为这里没有余地让他们假设，每次世界灭亡时，总有一些人留存下来。在前一种理论中，洪水和火灾从未毁灭过整个世界，而总是留下了一些幸存者重新在世界上繁衍生息。因为他们认为，正如世界是从它原先的物质中再生的，一个新的人类也能够从自然元素中再生，而只有在那之后，人类的后代才从他们父母那里出生。而其他的动物的情况也是这样的 〔71〕。

第十三至十八章

有关世界史前史的长度（60万年）问题，奥古斯丁记述了同现代观点不谋而合的一个有趣观点。他承认自己不知道世界历史究竟有多长，但是他反对周期性说。人曾经是在时间中被创造的，这是确定无疑的。在接下去关于时间的讨论中，［p259］他说明了两点：没有任何造物同上帝共享永存，而且在亚当之前人并不存在。随后引入的是关于无限的问题。

第十九章

我前面提到的第二个基本观点是，甚至上帝的知识也无法理解任何无限的东西。那么好吧，就让他们大胆地说，就让他们在不敬神的万丈深渊里说上帝不知道所有的数字吧。数字当然是无限的 〔72〕，因为，在任何你以为自己抵达某一终点的数字上，你都能够不仅再加一，而且乘以二或任何数——包括那个数本身；根据数学的本质，无论那个数字多大或包括什么，这都是成立的。

此外，根据数字的本质，没有一个数字同另外一个数字是相等的。结果是，虽然分别地看，每个数字都是有限的；然而，因为它们是不相等的和不同的，所以合在一起看时，它们就是无限的。那么这不就意味着，因为数字是无限的，所以上帝不知道所有的数字；他的知识到此为止，不能再进一步了。这世界上有谁这么愚蠢，会说出这样的话？

柏拉图的观点是，上帝根据数字的原理设计了宇宙。有些哲学家，至少那些承认柏拉图观点的哲学家，是不敢轻视数字的，因为他们不敢违心地说上帝拥有的知识不包括数字。对我们来说，我们的《圣经》是这样赞美上帝的：“你已经选择了你处理万物的度量衡” 〔73〕，还有一位先知说上帝“创造这万象，按数目领出” 〔74〕。同样，在《福音书》上，我们的救世主宣布“就是你们的头发也都被数过了” 〔75〕。所以，我们完全不怀疑上帝知道所有的数目，［p260］因为大卫王说他的智慧“无法测度” 〔76〕。

所以，尽管一个无限的数字不可能有一个相对应的有限的数字，但是数字的无限性并非上帝不能理解，因为他的智慧“无法测度”。因此我们可以说：因为知识所能理解的东西受到认识者有限理解力的限制，所以，所有的无限都以某种难以形容的方式被上帝变成了有限的，这是因为，在上帝的知识中，无限不是不可理解的。

好吧，如果数字的无限性都不能超出能够理解它的上帝的知识的限度，我们这些渺小的人怎么敢限定上帝的知识范围？而那些人正是这么做的；他们说什么，要不是因为时间性事件的同一模式在固定周期中反复出现，上帝不可能为了创造事物而预先知道他所创造的事物，也不可能在创造之后认识它们。事实是，因为上帝的知识具有多样化的简单性和可变化的统一性，所以上帝具有人所不能理解的理解力，能够理解所有不可理解的事情。事情确实就是这样，所以，即使上帝愿意不停地创造一件又一件新的不同事物，其中哪一件在他眼中都不可能是新的或出乎意料的；而且，上帝也不是似乎只在创造它们的最后一刻才预见到它们，而是用自己的前知识把这些事物永恒地呈现在自己的眼前。

第二十至二十一章

这里探讨的是《圣经》上的短语“世世代代”；它所指的不是时间的周期。第21章批判了关于死人的灵魂将回到世上重新生活的那种理论，篇幅很长。奥古斯丁显然不接受轮回转世和灵魂转生的说法。

第二十二章

永恒之上帝如何在其意志不变的情状中创造新事物这一难题，我已尽力解释了。现在就不难解释，［p261］上帝为何要使人类的繁殖从他创造的那一个人开始，而不是从许多人开始。

至于其他动物，我们看到，上帝创造的动物中有一些似乎是孤独的漫游者，如鹰、隼、狮子、狼等；另一些却好热闹喜群居，如鸽子、椋鸟、牡鹿以及其他同类的动物。然而对这两类动物，上帝并不是只用一对父母去繁衍后代，而是吩咐在同一时间里就创造出一批来。

在另一方面，上帝把一种介于天使和牲畜之间的本性给予了他创造的人。只要人始终服从他真正的耶和华和造物主并且忠诚地服从上帝的训诫，上帝就会使他有可能不受死亡的干预而成为天使的同伴，并因此获得幸福和永恒的生命。但是，如果人骄傲且自作主张地使用其自由意志，并因此触犯他的耶和华和上帝，那么，由于他无法逃脱死亡并成为自己欲望的奴隶，他就必须像牲畜那样活着，并且注定在死后遭受永世的惩罚。所以，上帝创造了一个单独的个体。上帝的用意不是要使他因缺少同伴而始终这样孤单，而是为了使人更好地认识社会团结即和谐纽带的意义——因为人类的团结将不仅依靠本性的相同，而且依靠亲情。上帝甚至不愿意用创造男人的方式去创造要成为男人配偶的女人，目的是使整个人类完全产生于一个单独的个体。

第二十三章

上帝并不是不知道，人将犯罪并且因为自己必死而繁殖必死的后代；上帝还知道，尽管为了促进人类和谐的目的，上帝给予人类一个单独的祖先，但人的后代将越走越远，犯下滔天大罪，最后，甚至牲畜都比人类能够更安宁、更和平地生活在自己的同类中，虽然这些牲畜不具有理性选择的能力，并且是从水中和陆地上被大量创造的。事实上，人和人之间发生过的战争，无论狮子还是龙都不曾与它们的同类进行过。［p262］

但是，上帝也预见到，一群圣徒将受到召唤，并被超常地认领为上帝的儿子。圣徒的罪将被赦免，圣灵将使他们变得圣洁，然后圣徒将同神圣的天使在永恒的和平中结为一体。结果是，死亡这个敌人最终将被摧毁 〔77〕。而且上帝还知道，如果众圣徒能经常想起，人类的根最初是在一人身上的，那将是一件大好事；因为那起源恰恰显示，若人类能万众一心，上帝将多么欣慰。

第二十四章

上帝按照自己的形象创造人类，给人类一个富于理性和智力的灵魂，这样他就把人类安排在一个高于陆地、海洋、空中的所有动物的地位上，因为这些东西欠缺智力。上帝用地上的尘土造人，并通过自己的气息，把上所述的那样一个灵魂给了人。我们无法确定，究竟是上帝的呼吸把一个事先造好的灵魂传递给人呢，还是上帝用呼吸的动作创造了那灵魂。情况似乎是，上帝希望他的呼吸成为人的灵魂（请注意，呼吸和制造一次呼吸的意思是一样的）。

接着，上帝从那人肉体的一侧取下一根骨头，用它制造了那男人的配偶，以便生殖后代。当然，这一切都是以神性的方式做的。我们不应以有形的方式想象这个过程，似乎上帝是像普通艺术家那样工作，用手把某种地上的材料，尽最大可能地，塑造成由艺术规则决定的一种形态。这里上帝的“手”指的是上帝的威力，那是以一种不可见的方式工作的，而它所制造的甚至是不可见的效果。如果有人以为这些确凿的事实只是故事，那是因为他们用普通的日常工艺去测度上帝的威力和智慧，而这种威力和智慧不仅可能，而且确实能够在没有种子的情况下生产出种子。至于上帝最初创造出的那些事物，这些人是不相信的，理由是他们无从了解那些事物。可是，他们是知道有关人类受孕和生育的事实的；［p263］试问，如果有人把人类受孕和生育这些事实告诉那些不了解这些事实的人，难道这些事实不会显得更加令人不可思议吗？不仅如此，他们还经常以为那些最初被造的事物可以归因于自然的、生理的起因，而不是任何上帝行为的效力。

第二十五章

有些人不认为上帝是造物主且关爱其所造之物，这些人不是我这本著作关注的对象。我关注的是像柏拉图一样对上帝和较低级的神祇加以区别的那些人。他们认为，至高的上帝创造了宇宙和较小的神祇，而那些较小的神祇得到了上帝的允许或命令之后，自己也成了造物主。新柏拉图主义者认为，这些神祇创造了所有必死的生灵，特别是人，而人的地位非常接近那些神祇自己的地位。只要这些哲学家愿意摆脱迷信观念，不为那些把神祇当作人类造物主来供奉的仪式和祭献作辩解，他们就能够轻松地纠正错误，不再相信除了上帝之外还有别的造物主。

即使我们还无法理解造物主上帝的本性，我们也不该提出以下想法和说法：可能还存在其他造物主，即使被造的自然物是非常渺小且必死的。尽管天使（新柏拉图主义者喜欢把他们叫做神祇）可能被吩咐或得到允许，去帮助上帝制造大地产出的东西，他们也不能被称为动物的造物主，就像农夫不能被称为粮食和树木的造物主一样。

第二十六章

“形态”这个词有两种意义。每个物体都有一个外部的形态，这个形态是由陶工、铁匠或其他工匠塑造的。这些工匠甚至能够描绘或制作出形如动物的形态。不过还有另一种内在形态，它不是一个形态而是一个塑形者，一个具有直接因果力量的塑形者。这种力量来自于某种具有生命和智能的自然物所作的隐秘决定，它不仅能够塑造物体的外部形态，而且还能塑造生物的内在灵魂。第一种形态可以被认为是任何工匠的作品，但是第二种形态只能属于那唯一的艺术家、造物主、制作者——上帝。［p264］是上帝创造了宇宙和所有天使，而且是在没有任何世界或天使能够帮助他之前创造的。

这种神性的创造力可以说是一种只知道如何去创造而不知道什么是被造的力量，正是通过这种力量，在宇宙被创造的时候，圆的形式被给予苍穹和太阳。也正是通过这种不知道什么是被造而只知道如何去创造的神性创造力，圆形被给予眼睛、瞳孔和其他我们到处都看得见的本质上是圆的事物。这些事物获得它们的形态，不是由于外部的起因，而是由于造物主的内在威力。造物主说过：“我岂不充满天地吗？” 〔78〕而他的智慧“渗透到世界的每一个角落，将一切安排得井井有条。” 〔79〕

所以，我根本不知道，那些自己首先就是被造的天使，在造物主创造其他事物时，能够提供什么帮助。我既不敢把那些他们或许做不到的事情归功于他们，也不应该贬低他们确实具备的能力。但是，至于一切如此这般的自然物的创造和起源，我把那完全归功于上帝。而在这一点上，天使是和我在一起的，因为他们怀感恩之心承认，他们为自己之所是而感激上帝。

我们不仅否认农夫是他们种的作物的创造者——“可见栽种的，算不得什么，浇灌的，也算不得什么；只在那叫他生长的上帝” 〔80〕——而且，我们也拒绝承认大地自身的创造力，虽然它似乎是一切能生长的植物的多产母亲：它促使种子发芽，并把植物扎根地下。我们记得《圣经》告诉我们：“上帝随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。” 〔81〕我们也不把女人看作她生养的孩子的创造者，因为造物主是上帝，而且他对他的一个仆人说过：“我未将你造在腹中，我已晓得你。” 〔82〕

诚然，一个孕妇的这种或那种情绪确实对腹中的胎儿有所影响，就像雅各那杂色的东西影响了即将出生的羊羔的颜色那样。但是，母亲本人没有创造她孩子的本性，正如她没有创造出自己那样。［p265］

因此，无论生理或精液的起因在生殖中能够起什么作用——无论那是由于天使的或人的或动物的影响，无论是否由于两性的交媾，也无论母亲的意愿或情感，在胎儿还是柔软且具有适应性时，如何能够影响孩子的五官和颜色——每一个这样的自然物，无论它如何受到环境的影响，都一概由至高的上帝创造。是上帝那不可抗拒之存在的隐蔽而锐利的威力，把存在给予了每一个可以说是存在的生物，无论它的种属是什么。因为，如果没有上帝的创造行为，任何自然物不仅不可能属于这个或那个种类，而且根本就不可能存在 〔83〕。

每个人都承认，尽管这其中涉及工匠加之于物质材料的外部形态问题，罗马和亚历山大的创建者不是石工和建筑师而是皇帝。正是由于皇帝的目标、计划、权力才使这两座城得以建造。前者是由罗穆卢斯创建的；后者是由亚历山大王创建的。显然，我们因此应该承认，惟有上帝是一切自然物的创建者。在上帝的创造中，他没有使用他还没有创造出的任何材料和任何工匠。而如果上帝，恕我直言，从造物那里收回他的建造威力，它们就将不再存在，就像它们在被创造之前并不存在一样。这里“之前”所指的，当然不是时间，而是永恒。因为只有上帝才可能是时间的创造者，是他创造了那些事物，而那些事物的变化是时间的测度。

第二十七章

可以肯定，虽然柏拉图说，是那些由至高上帝创造的较小神祇创造了其他动物身上的必死部分，他还是知道，那些永生的部分来自上帝 〔84〕；因此他坚持认为，那些神祇只为我们的肉体而不为我们的灵魂负责。

波菲利宣称，灵魂如果要得到净化，就必须摆脱一切物质的束缚，同时他又附和柏拉图及其追随者提出，那些活着的时候破坏道德生活规范的人，［p266］为了涤罪和受罚，必须返回必死的肉体——但不是像柏拉图认为的那样回到牲畜的肉体，而是回到人的肉体。现在请注意结论。柏拉图主义者希望我们崇拜的所谓的神祇——好像他们是我们的父母或造物主，实际上只不过是为我们制造枷锁和监狱的人，他们是我们的监禁者而非创造者，用沉重的锁链把我们监禁在恶劣的监狱里。

那么就让这些柏拉图主义者作出选择吧。他们要么停止用轮回转世作为对灵魂的惩罚来威胁我们；要么就停止怂恿我们把那些精灵当做神祇来崇拜吧——那些精灵对我们人类的整体构造所负责的部分，不正是柏拉图主义者鼓励我们要尽量避免的吗？事实是，无论是轮回转世还是神祇责任的说法，都同样荒唐可笑。至于前者，根本就没有为了惩罚灵魂而返回此生的这种事情；而至于后者，对天上和地上所有生物负有责任的，完全是创造天地的上帝。

如果惩罚是灵魂必需寓居于肉体的唯一理由，柏拉图又怎么能够说，使世界变得如此完美和美丽的唯一方式，就是让它充满各式各样的必死的和永生的生物 〔85〕？而如果我们人类——即使是作为必死的生灵——的被造归功于上帝，那么，返回上帝赠给我们的肉体又怎么可能是惩罚呢？如果，像柏拉图本人不断提醒我们的那样，上帝在他永恒的智能中容纳了整个世界和每一种生物的形态，那么上帝为什么不自己去创造那一切呢？难道上帝不愿意成为其中一些事物的造物主吗——尽管上帝在他那不可言喻的以及不可言喻地奇妙的智能中已经备有创造那些事物的计划？

第二十八章

真正的宗教因此是正确的，这在于它承认并且教导我们，整个宇宙的造物主，和所有生物——即所有的灵魂和肉体——的造物主，是同一的。而在世上所有动物中，人是最主要的。人是按照上帝的形象被造的。而且，由于我已论及的那原因，［p267］或某种我还未认识的更好原因，最初被造的只有一个人，尽管他后来并不一直是孤单的。因为，人在本质上最爱社交，而相互争斗，对人而言，是再反常不过的事了。如果有谁需要一个反对分裂的理由，无论是为了防止它发生还是使它结束，最好就让他回想一下我们人类的唯一祖先。上帝把我们的祖先作为一个孤独的个体而创造出来，正是为了提醒我们要万众一心。而一个女人是以那个男人的一侧肉体所造的事实表明，上帝希望我们应该如何高度重视夫妻之间的关系。

当然，上帝的这些作品都是闻所未闻的，因为那些是他的第一批作品。拒绝相信这些作品的那些人，也不应该相信任何奇迹，因为没有任何东西可以被叫做奇迹，如果它发生在正常的自然过程中。关于那更加有力的天道是如何管理的，我们可以说，所发生的一切均有其目的，尽管起因是隐蔽的。受神启的诗篇作者是这样歌唱的：“你们来看耶和华的作为，看他使地怎样荒凉。” 〔86〕过后 〔87〕，我将在上帝的帮助下解释第一个奇迹 〔88〕所预示的意义——如果我可以这样说的话，我指的是由男人的一侧肉体创造出女人这件事。

但现在，由于要结束这一卷了，我只想说，在我看来，对于人类而言，在上帝最初创造的这个人身上，就已经建立了这两座城或两个社会——那当然还不是实在的东西，而只存在上帝的预知中。所有的人将从这第一个人那里产生，有些人将同坏天使一起受惩罚，其他人将和好天使一起得到回报并成为同胞。所有这一切都出自上帝秘密而公正的审判，因为《圣经》告诉我们：“凡遵守他的约和他法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他。” 〔89〕所以我们知道，上帝的恩宠永远不会不公正，而上帝的公正也永远不会是残酷的。

第十三卷　亚当之罪及其后果

第一章

既然我已经结束了关于世界起源和人类开端的复杂问题的讨论，按照适当的顺序，我接着应该探讨第一个人，实际上是人类的第一对父母的堕落，以及人类之必死性的起源和传递。的确，上帝并未把天使一样的本性赋予人类——天使即使犯罪也不会死，但是，假如人类的初祖遵守了服从的义务，他们也会像天使一样得到不受死亡干扰的永生和永福。但是，如我在前卷所指出的 〔90〕，上帝造人的方式规定了，如果人违背命令，死亡就是对其不服从的公正惩罚。

第二章

我想我该更仔细地讨论死亡的本质。因为，尽管在真正的意义上，人的灵魂是永生的，但是它也会遭遇它自己的那种死亡。人的灵魂被说成是永生的，因为它永远不会，哪怕在最低程度上，停止生存和感知。而另一方面，肉体却是必死的，因为它可以被完全剥夺生命，而且还因为它自身没有生存能力。当上帝抛弃灵魂时，灵魂的死亡就来临了，就像灵魂离开是肉体的死亡就来临一样。

对人来说，还有一种完全彻底的死亡，一种肉体加灵魂的死亡。这种死亡在被上帝抛弃的灵魂抛弃肉体的那一时刻就发生了。在这种情况下，灵魂丧失了得自上帝的生命，而肉体也丧失了得自灵魂的生命。这种彻底死亡的后果是第二次死亡，而第二次死亡这种提法的依据就是上帝的启示 〔91〕。［p269］当我们的救世主说：“唯有能把肉体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他” 〔92〕，他所指的就是这种死亡。

因为这第二次的死亡要到灵魂和肉体重新结合而且永远不再分离时才会发生，所以你或许会感到奇怪，所谓肉体的死亡——在那场死亡中，肉体并未被灵魂所遗弃，反而从灵魂那里得到了一个新的生命，去感受它将承受的折磨——怎么能说是一种死亡呢？因为，在人最终的和永世的惩罚中（我将在合适的地方更多地谈论这个问题） 〔93〕，当灵魂从上帝那里获得的生命不复存在时，我们说灵魂死亡了是正确的；但是，既然那肉体的生命依存于灵魂，那肉体的死亡又何从说起呢？而如果那肉体已经死亡，它就不能再感受复活之后它将感受到的那种肉体上的折磨。

或许，正是因为任何生命都是真正的善而任何痛苦都是恶；所以，当灵魂能做的，不是给予肉体生命而是使它处于痛苦之中 〔94〕时，我们不应该说肉体还活着。灵魂神圣地活着，它从上帝那里获得了自己的生命，这是因为，灵魂的一切好作为都起因于上帝 〔95〕，否则灵魂不可能神圣地活着。但是，只有当灵魂在肉体里活着时，肉体才能从灵魂那里获得自己的生命——无论那时灵魂是否从上帝那里接受到任何生命。不虔诚之人肉体中的生命不是他们灵魂的生命，只是他们肉体的生命。而这种肉体的生命，是那些甚至死亡的灵魂——在被上帝遗弃的意义上——也能提供的；因为灵魂这时还维持着可以称之为自己的那种生命，就是使它们永生的那种生命的火焰。

的确，人在最终受罚时，并没有丧失感觉；然而，由于他的感觉中毫无温柔的愉悦，或舒缓的宁静，而只有受罚的痛楚，所以那些感觉可以被更恰当地叫做死亡而不是生命。这种死亡被叫做第二次死亡的理由是，这之前已有一次死亡——两种原本应该结合在一起的本性的分离，上帝和灵魂的分离或灵魂和肉体的分离。［p270］关于第一次死亡，即肉体的死亡，我们可以说，那对圣徒是好的，对罪人是坏的 〔96〕；而第二次死亡呢，它对圣徒来说是绝对不存在的，而且毫无疑问地它对谁都是坏的。

第三章

我当然意识到，当我说使灵魂和肉体分离的这种死亡对圣徒实际上是好事时，其中就提出了一个无法回避的难题。如果是那样的话，死亡怎么能被看作是对罪恶的惩罚呢？无疑，如果人类的初祖没有犯罪，人类就不用经受这个死亡了。可是，除了罪人以外其他人都不会遭遇的事，对圣人而言，又怎能说是好事呢？再说，如果死亡只发生在罪人身上，那就不应该发生在圣徒身上，更不用说对他们是好事了。因为，那些不应受罚的人为什么要受罚呢？

回答似乎是这样的。根据人类初祖被造的方式，要是他们没有犯罪，他们就不会遭受死亡；然而，他们为自己的罪受到的惩罚是，他们的后代将和他们一样受到死亡的惩罚。凡是他们的后代，在出身的时候就和他们一样是罪人。人类先祖的罪如此之大，受到的惩罚也因此如此严重地损害了人的本性，结果是，那原来只是对人类初祖实施的惩罚，却在他们所有后代身上变成了自然的后果。

人从人那里得以繁殖，和人从尘土中被造，其方式是不一样的。尘土是人被造时所用的原料，而人却是自己孩子的父母。尘土和肉体是不相同的，尽管后者是用前者造的；但是父母和后代却是相同的，因为他们具有同样的本性。因此，在第一对夫妻因上帝审判而受罚时通过第一个女人而成为亚当后代的整个人类，就已经在第一个人身上了；而且，其后代出生时的本性，就不再是人最初被造时的本性，［p271］而是人类初祖在犯罪和受罚之后变成的本性——至少就罪恶和死亡的起源而言是这样的。

请注意，人的犯罪与受罚并未使第一个人在智力上和生理上降至婴儿的虚弱状态，那种状态是我们在儿童身上所见过的；但是，上帝故意使人类的后代像动物那样开始自己的一生，因为，在人类第一对父母的生命和死亡中，他们已经被降低到牲畜的水平了；《圣经》指出了这一点：“人在尊贵中而不醒悟，就如死亡的畜类一样。” 〔97〕实际上，从四肢的使用和运动，还有饥饿感或保护意识的方面看，人类的婴儿比其他动物最柔弱的后代都更加虚弱。在我看来，大概是因为上帝要使人类成年后的机能胜过其他动物，人类婴幼儿期的能量才受到某种节制，就像箭由弯曲的弓全力向后拉一样。

第一个人放肆的罪恶和应得的惩罚并没有使自己降格为婴儿。但是在他身上，人的本性被严重地改变和败坏了，结果是，它由于遭遇难以对付的声色之欲而受苦并且为死亡之铁律所制约。第一个人只是由于邪念和责罚而成为有罪和必死的，但他的后代却是生就如此的自然物：他们全是必死的罪人。

如果通过中保基督的恩宠，婴儿可以从原罪的枷锁中被拯救，那么他们要经受的就只有使灵魂和肉体分离的那一次死亡；而由于摆脱了原罪的枷锁，他们就不会经历惩罚性的和永世的第二次死亡。

第四章

如果有人觉得奇怪，为什么那些因得到恩宠而免罪的人，还要忍受那本来是罚罪的死亡呢？我只好请他们去读我的另一本书 〔98〕，那本书讨论婴儿的洗礼并且回答了这个问题。［p272］在那本书里，对灵魂为什么在死亡和罪恶的联系已经解除之后还得承受同肉体分离的问题，我作了这样的解释：如果肉体的不朽在重生的圣礼之后就能立即得到，那么信仰可能会被削弱；因为信仰之所以为信仰，就是指在希望中等待那并未真实出现的东西。

至少在过去的年代里，人们需要带着坚定而富于进取的信仰去面对死亡的恐惧，这一点在神圣殉教者的事例上是很清楚的。确实，假如在重生的圣水使他们变得圣洁之后他们就不必经受肉体的死亡，那些殉教者本来可能不会享有任何荣耀和胜利，因为那冲突本有可能避免的。而如果基督的恩宠主要是为了使我们免受肉体的死亡，谁还会不赶快加入那些即将受洗的婴儿的群体？但要是那样，信仰就不能由一个不可见的回报来检验；这种信奉甚至都不能被称为信仰，而仅仅是希望自己的付出立即得到回报的一个欲求罢了。

但是现在，通过救世主那一更大且更奇妙的恩宠，对罪的惩罚承担了神圣的作用。起初，第一个人受到警告：“如果你犯罪，就要死”；现在，殉教者受到告诫：“死吧，那样你就不犯罪。”第一个人被告知：“如果你触犯戒律，你就要死”；现在，殉教者被提醒：“如果你怕死，你就触犯了戒律。”过去，一个人如果想防止自己犯罪，他所害怕的是死亡；而现在，一个人想不犯罪，他必须面对的是死亡。

这样，由于上帝难以言表的恩宠，对罪的惩罚变成了美德的防护设备，而对罪人的惩罚也变成了对圣徒的考验。在人类的第一对父母身上，死亡是由犯罪引起的；现在，圣徒的身份是通过死亡而得到的。圣洁的殉教者就是这样的。对他们，迫害者提供了两种选择：背叛信仰或死亡。圣徒为了自己的信仰愿意承受那最初的罪人因为背信而不得不承受的东西。那些罪人如果没有犯罪，他们就不会死；而圣徒如果不死，他们就犯罪了。那些罪人因为犯罪而死；而圣徒因为死去而没有犯罪。在前一种情况下，犯罪导致了惩罚；在后一种情况下，惩罚遏止了犯罪。［p273］

这并不是说，从前死亡是恶的，现在变成了好事情。不过，其中的意思是，上帝给予信仰如此多的恩宠，结果呢，死亡原本是生命的敌人，现在却成了帮助人进入生命的途径。

第五章

如果使徒想说明，罪恶对未受恩宠的那些人具有怎样的伤害力，他们会毫不犹豫地说，这种威力源自禁止犯罪的那条律法。“死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。” 〔99〕没有比这更正确的了。因为，如果对圣洁的喜爱不足以克服犯罪的意向，一种禁令总会增加人违法的欲望；而且，如果没有上帝恩宠的帮助，人是不可能喜爱圣洁的。

但是，使徒担心，由于“罪的权势”这一表述的使用，有人会认为律法是恶的，所以使徒在另一处对这个问题是这样解释的：“这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。既然如此，那良善的叫我死吗？断乎不是！叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。” 〔100〕他说“恶极”是因为，如果不断增强的犯罪欲造成了对律法的轻视，所犯的罪就更严重了。

我为什么认为有必要提到这点呢？理由很简单。尽管律法增加了罪人的邪念，律法本身并不是恶的；因此，死亡也不是好事，尽管它增加了殉教者的酬报。当律法遭到恶的欲望蔑视时，它制造了罪人；当死亡因为对真理的爱而被承受时，它制造了殉教者。因此，律法是好的，因为它禁止犯罪；死亡是坏的，因为它是罪的处罚。恶不仅错误使用了恶之物，［p274］而且还错误使用了神圣之物；同样，圣洁不仅正确使用了圣洁之物，而且还正确使用了恶之物。所以，罪人错误地利用律法，尽管律法是好的；而圣徒正确地利用死亡，尽管死亡是坏的。

第六章

将死的人必须承受的生理死亡，即灵魂和肉体的分离，对谁都是不好的。因为，这两种元素在一个活人身上是如此紧密相连和相互交织，因此它们的剧烈分离是突兀和反常的；而且这种经验要持续到依靠灵魂和肉体的结合而存在所有情感完全丧失为止。但是，肉体被打垮或灵魂被夺走有时是急剧发生的，因此来不及感受死亡的痛苦。

但是，无论濒临死亡之人觉得一切感知都在离他而去是怎样地痛苦，只要人能用信仰和虔诚去忍受，痛苦就会增进忍耐的美德，尽管死亡还是应该被叫做一种惩罚。毫无疑问，对于作为第一个人的后代降临世上的人来说，死亡是惩罚；但是，如果以正义和虔诚的名义承担了这个惩罚，惩罚就成了天堂里的一种新生。虽然死亡是罪恶的报应，但是有时死亡能使灵魂获得恩宠，而这种恩宠正是杜绝一切罪罚的保证。

第七章

我现在想到的，是那些为基督之名而死但未曾受洗的人。他们会得到对他们的罪恶的完全赦免，就像他们曾经被洗礼的圣水洗涤过一样。因为，虽然上帝说过：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国” 〔101〕，但是他在其他普遍适用的判定中还是允许了例外存在：“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他；凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他” 〔102〕；还说：“凡为我丧掉生命的，必得着生命。” 〔103〕［p275］

同样地，在《诗篇》中：“在耶和华眼中，看圣民之死极为宝贵。” 〔104〕因为，还有什么比这样一种能够赦免所有的罪并且增加美德的死亡更有价值的吗？那些受过洗礼的人，因其罪恶已完全得到赦免，他们得以清白地离开人世，但不能推迟自己的死亡。而那些圣徒，尽管可以推迟自己的死亡却没有这么做，因为他们宁可为了基督教信仰而失去生命，也不愿意为获得时间去接受洗礼而背叛上帝。所以，那些受过洗礼的人的美德是比不上这些圣徒的美德。

当然，如果他们由于害怕死亡确实背叛了上帝，甚至这样的罪也能被洗礼涤除——因为洗礼甚至能清除杀害基督的那些人的滔天罪行。但是，在面对死亡时，那些圣徒虽然没有得到那“随着意思吹” 〔105〕的圣灵的巨大恩宠，却因为对基督的无比热爱，能够拒绝背叛基督而接受他们本来可以轻易躲避的死亡。对此，我们还能说什么呢？

圣徒急于献出自己的生命是为了寻找基督，因为基督的献身已经给予他们如此多的恩宠；而圣徒珍贵的献身证明了，如果能正确对待那最初是用来罚罪的死亡，死亡就可能带来丰富的圣洁果实。但是，死亡本身却不应因此而被视为一件好事。因为，死亡被转用于好的目的，并不是由于死亡自身的善，而是由于上帝的帮助。起初，死亡被规定为某种令人恐惧的东西，以便防范犯罪；现在，死亡被假定为某种必须忍受的东西，既为了防范犯罪同时也为了消除已经犯下的罪，使得人可以因为忍受死亡这一伟大胜利而得到神圣的荣誉。

第八章

如果稍做进一步的研究，我们会发现，一个人即使死了，但如果他是为信仰和忠于真理而死去，他就躲避了死亡。他愿意面对那种部分的死亡，其动机是躲避那种整体的，尤其是永世的死亡。他忍受他的灵魂同他的肉体的分离，是为了防止他的灵魂同上帝以及同他的肉体的双重分离——为了防止在整个人的第一次死亡之后随之而来的第二次永世死亡。［p276］

因此，简单地说，当人即将死去，死亡正带来分离时，死亡对谁而言都不是好东西；可是如果人忍受死亡是为了得到或维护好东西，它就变得有价值的了。但是，如果问题是从死的行为转到死的状态，那么我们可以说，死亡对罪人是坏的，对圣徒却是好的。因为，现在，圣徒那被分离的灵魂处于安宁之中，而恶人那被分离的灵魂处于痛苦之中；而到了他们的肉体复活的那一刻，圣徒的肉体将进入永恒的生命，恶的人的肉体将被交付给第二次死亡，亦即永世的死亡。

第九至十一章

这些章节讨论了死亡的准确时刻，涉及的问题是，那一刻究竟是属于活人还是死人。更进一步的问题是，人是否在必死的一生中始终在死亡？这些抑郁的章节由一个并不令人愉快的双关语变得稍微轻松了一些：拉丁语动词“死亡”所指的行为通常不可能避免，但那第二次死亡，即灵魂的死亡却可能由于上帝的恩宠而被避免。

第十二章

我们接下去要问的是，上帝是用哪一种死亡威胁人类的初祖，如果他们违背并且触犯上帝给他们的诫命。是哪一种死亡？灵魂的、肉体的、整个人的还是那所谓的第二次？回答是，每一种死亡。

第一次死亡包括两种死亡；整体的死亡包括所有的死亡 〔106〕。正如整个世界包括许多大陆，整个基督教教会包括许多教会一样，整体的死亡包括许多死亡。第一次死亡包括两种死亡，灵魂的和肉体的；所以，第一次死亡是整个人的死亡，其间灵魂由于同上帝和肉体的双重分离而经受暂时的惩罚。在第二次死亡中，灵魂经受永罚，因为它同肉体重新结合在一起但是同上帝是分离的。［p277］

因此，上帝对他安置在天堂的第一个人提到了禁果。他说：“因为你吃的日子必定死” 〔107〕，他的威胁不仅包括第一次死亡的第一个部分，即灵魂丧失了上帝；也不仅包括第一次死亡的第二个部分，即肉体丧失灵魂；也不仅包括整个的第一次死亡——在其中，灵魂受到同上帝和肉体分离的惩罚；而是包括所有可能的死亡——包括那绝对是最彻底的所谓的第二次死亡。

第十三章

我们的第一对父母在违背上帝的诫命后，就立即失去了上帝的恩宠，并且对自己的裸体感到羞耻。他们用无花果的叶子遮盖自己的肉体 〔108〕，也许这些无花果的叶子是这一对烦恼之人所注意到的第一件东西。被遮盖的部分没有变化，只不过在那之前它并不使人羞愧。他们第一次感到自己肉体的不服从的冲动，似乎这种惩罚就是对他们自己不服从上帝的惩罚。

事实是，由于灵魂从自己的自由中感受到邪恶的快乐，而且由于灵魂不屑于侍奉上帝，所以灵魂已经丧失了其最初对肉体的统治；因为灵魂故意抛弃了管辖它的耶和华，灵魂不再能够使其仆人听从它的意志，无法使肉体完全服从管制，而只要灵魂服从上帝，事情原本应该一直是这样的。所以，从这一刻起，肉体开始反抗精神而有了自己的欲望 〔109〕。我们正是带着这种反抗的冲动出生的，正如我们注定要死亡，而且，作为那第一次不服从的结果，我们还要用我们的肢体和被败坏的本性，去承受同肉体的抗争或被肉体击败的体验。

第十四章

上帝是所有自然物的造物主而不是它们缺陷的造物主。上帝创造的人是好的；但是人由于自主的选择而堕落并且受到正义的惩罚，［p278］所以繁殖了既堕落又不幸的后代。这是因为，我们都存在于那一个人身上，因为我们合在一起时就是那个人，而那个人在原罪存在之前由于那个用他造成的女人而堕入了罪恶。尽管我们每个人后来的那种特殊生活形态还没有被造出来，但我们的本性已经存在于我们将从中发芽并生长的种子里了。而因为这种本性已经被罪恶玷污，受到正义的惩罚，并且注定要死亡，所以人类的后代只能在这样的状况中出生的。

这样，由于对自由选择的一次错误使用，整个人类，除了被上帝的恩宠拯救的那些人，就被一系列不幸的后果所引领，从那植根于本性的最初堕落一直走到第二次那无尽头的死亡的灾难。

第十五章

由于《圣经》的那一段里只提到一种死亡：“（你）必定死” 〔110〕，我们应该把那死亡理解为当灵魂的生命（那就是上帝）抛弃灵魂时发生的那种特定死亡。（灵魂不是因为先被上帝抛弃了然后抛弃了上帝，而是灵魂先抛弃了上帝，结果就被上帝抛弃了 〔111〕。因为，在人之恶的问题上，最先邪恶的是人的意志；而如果问题涉及人之善，则造物主的意志是决定性的，因为他既从虚无中创造了人，又使人在堕落和死亡之后再次获得生命。）但是，虽然我们可以认为，上帝在“你吃的日子必定死” 〔112〕这句话里所指的只是这一种死亡——这句话的意思相当于：“哪一天你因为不服从而离开我，我就离开你，不给你恩宠” 〔113〕；但是，上帝提到这种死亡时，它就包括了所有其他肯定会随之而来的死亡。

肉体对叛逆灵魂的反叛驱使人类初祖去遮盖其羞辱，从这一角度上说，他们经历了一种死亡，即上帝对灵魂的遗弃。当上帝对因惊恐而躲藏起来的亚当说：“你在哪里？” 〔114〕他暗示的是这种死亡。［p279］当然，上帝不是不知道那个问题的答案，而是指责亚当，提醒他：一旦上帝不在他身上，他其实根本无处可去。

后来当灵魂离开亚当衰老疲惫的肉体时，他又经历了第二种死亡。这种死亡是上帝在对人宣布“你本是尘土，仍要归于尘土” 〔115〕的裁定时，特别指明了的。要注意，我所说的第一次死亡，即整个人的死亡，包括这两种死亡。而最终，在第一次死亡之后，第二次死亡将接踵而来，除非上帝的恩宠，人是无法解脱的。

人的灵魂是人的肉体的生命，因此当灵魂抛弃肉体时，肉体就死了。而假如不是因为那肉体本身的死亡，人的肉体就永远不会回到曾用来造人的尘土中去。所以，每个真正坚持基督教信仰 〔116〕的教徒都相信，人之所以必然经受肉体的死亡，并不是由于自然的法则——这是因为上帝为人创造了永生的本性——而是一种对罪恶的公正惩罚。因为，正是作为对罪的惩罚，上帝才对那个人，即我们所有人都分享其存在的那个人说：“你本是尘土，仍要归于尘土。”

第十六章

我正在捍卫上帝之城，即上帝的教会，针对的是某些哲学家的指控。这些哲学家似乎认为自己有理由嘲笑我们的教义。我们认为，灵魂和肉体的分离是对灵魂的惩罚；而他们认为，当灵魂回到上帝那里时，除非它是单纯的、单独的、赤裸的，似乎剥去了每一丝肉体的披挂，否则灵魂的幸福就不是完美的。

好吧，如果我不能借他们自己的著述来反驳他们的假定，我只能不遗余力地向他们证明，对灵魂造成负担的，只是可朽的肉体而不是肉体本身。这就是为什么《圣经》上说：“因为我们的肉体凡胎把我们的灵魂堕了下来。” 〔117〕这句话我在上卷引录过了 〔118〕。［p280］这里特别使用的“肉体凡胎”说明，使灵魂堕落的，不是肉体本身，而是因罪与罚而变成了现在所是的肉体。即使原文不用“肉体凡胎”，它的意思也一样。

然而事实是，柏拉图本人就非常明确地说过，是至高的上帝所创造了较小的神祇，而上帝不仅给予他们不朽的肉体，而且还应许他们一个很大的恩惠，即他们将永远拥有自己的肉体，甚至死亡也永远不能把它夺走。可是这些哲学家究竟为什么，为了嘲笑基督教信仰，要假装不知道他们完全明白的事情呢？难道，他们宁愿在自己内部争执不休，而不愿赞同我们的看法吗？

让我们听听柏拉图的那些话吧，是西塞罗把它翻译成拉丁文的 〔119〕。柏拉图假定上帝正在对他所创造的神祇说话：“你们这些从神祇的种子里诞生的事物，听着。只要我愿意，凡由我生养和制造的事物都是永不灭的，尽管其他所有被组合的东西都可以分解。因为，要想把那些由理性结合的事物分开，是绝对没有可能的。既然你们有一个开头，你们就不可能是不朽的和不可毁坏的；但是，你们绝不会消解；死亡的法令绝不会摧毁你们，也绝不会比我的决定更强大——我的决定，比起你们获得存在时与其相结合的肉体，能更加有力地保证你们的永恒。”

这样，你们看到，柏拉图教导我们，出于肉体和灵魂的结合，神祇是必死的；出于创造他们的上帝的法令，神祇同时又是永生的。如果把灵魂和任何肉体结合在一起是对灵魂的惩罚，为什么至高的上帝要对那些神祇说那样一番话呢，就好像是他们害怕自己会死亡并且害怕同肉体的分离？上帝这样向他们承诺他们的永生：他们的永生不是由于他们的本性（那不是单纯的），而是依存于上帝的不可战胜的意志——它可以使升起的东西不降下去；使被组合的东西不被分解；使可朽的东西永远存在。

请注意，柏拉图关于星星的假定是否正确，这是一个无关宏旨的问题。我只想说明我们用不着把他的话当真，［p281］尽管他自己很确信。柏拉图认为，那些用光芒昼夜照亮大地的发光的球体或圆盘，是由能够思考并且感受幸福的灵魂赋予其生命的；他还认为，整个宇宙就是一个巨大的有生命的物体，而在这个生命体中包含着所有其他生物。我已经说过，这是另外一个问题，而我现在不打算加以讨论。

但是，我还是有几句话要说，是针对那些柏拉图主义者的。他们为自己是柏拉图主义者或被称为柏拉图主义者而骄傲，因此耻于成为基督教徒，唯恐同普通人分享这样的名称，会玷污哲学家的尊贵的头衔——同那个孤傲排外的小圈子分享这样的头衔是他们引以为荣的。他们一直在寻找可以借机嘲笑基督教教义的东西，所以大肆攻击我们关于肉体不朽的信念。在我们对灵魂的幸福和对灵魂在肉体中的不朽的双重渴望中，他们假装看到了矛盾之处，因为他们想象灵魂和肉体是由痛苦的锁链束缚在一起的。他们忘记了，正是他们的理论的奠基人和导师柏拉图说过，至高的上帝对他所创造的较小的神祇承诺过永生的恩惠，这里的永生指的是永远不使他们同自己的肉体相分离——正是上帝把他们与他们的肉体连接在一起的。

第十七章

正是这些柏拉图主义者，一方面坚持物体不可能是永恒的，另一方面又毫不犹豫地宣称我们的地球是永恒的。他们认为宇宙是他们伟大的尽管不是至高无上的神祇，而地球是它的位于中央的肢体。他们说，宇宙是至高的上帝为他们制造的另一个神圣的神祇，它的地位比所有其他的小神祇都更高；宇宙是一个生命体，在它的巨大的肉体里面，包藏着一个具有理性的和智力的灵魂；宇宙的构成部分是各得其所而且分布均匀的四种元素，它们不可消解地、永恒地结合在一起，所以，根据他们的理论，宇宙这个伟大的神祇永远不会死亡。

假如地球——一个更大的生命体身上的中心成员——确实是永恒的，那么，如果上帝愿意，为什么地球上的其他生命体的肉体不能是永恒的呢？［p282］他们的回答是，土必须复归于土，而所有生物的物质肉体都取自于土 〔120〕。他们的解释是，这就是为什么这些生物一定会死亡并且消解，然后返回那从中创造出他们的坚实而永恒的土地。

如果有人用同样的逻辑来讨论火这个元素，提出这样的主张：用火制造的肉体，如果要成为天上的动物，就必须先返回到宇宙之火中去；那么，这种雄辩不是会彻底摧毁柏拉图代表我们至高的上帝许诺给那些神祇 〔121〕的永生吗？或者，仅仅是由于上帝的意志，即柏拉图理论中战无不胜的上帝的意志，才阻止了向宇宙之火的这种回归？如果事实果然如此，那么又是什么阻止上帝用同样的方式对待地上的物体呢？因为，柏拉图自己承认，上帝能够让以下的事情发生：升起的不降落，结合的不分离，由元素形成的不分解，安置在肉体里的灵魂永远不离开肉体——这样，同它们的肉体一起，灵魂可以享受永生和永福。

那么，上帝为什么不能做到让地上的东西不死呢？难道是上帝的威力不能达到基督教徒所相信的那个高度吗？或者说它在柏拉图主义者希望它终止的地方终止了吗？我们真的必须假定，哲学家有能力识透上帝的目的和威力，而先知就不能吗？事实正好与此相反。上帝的圣灵指示先知宣布那些上帝计划向人显示的那部分上帝的意志，而哲学家在寻找上帝意志时却会受到人的主观判断的干扰。

但是，即使是哲学家也不应该因为固执和无知而陷入这样明显的矛盾之中：他们首先竭力坚持，只有完全摆脱了物质的和任何其他种类的肉体的灵魂才是有福的；然后又宣称，有些神祇——天上的那些拥有由火制造的肉体的神祇——拥有有福的灵魂，而他们的灵魂同他们永恒的肉体是连接在一起的；而朱庇特——他们给整个宇宙起的名字——的灵魂，却包含在从大地到天空的整个宇宙空间物质的每一种元素之中 〔122〕。［p283］

柏拉图告诉我们，这个宇宙的灵魂，可以说，是在有节奏地波动，从地球（它是宇宙的几何中心）的正中位置向上波动，穿过空间，一直抵达最高最远的天顶。因此，在柏拉图主义者看来，宇宙是一个巨大、永恒、绝对有福的生物，它的灵魂享受着智慧这一完美幸福而又不必抛弃它的肉体；与此同时，它的肉体也因为它的灵魂而享有永生，而且，尽管这个肉体既复杂又由如此众多的物质构成，它并没有使灵魂变得愚钝或迟缓。

那么，既然这些柏拉图主义者如此沉溺于自己的假想，他们就应该相信，通过上帝的意志和威力，甚至地球上的肉体也能够成为不朽的；同时，在这些肉体中的灵魂，既不会因为死亡而离去，也不会感到重量的负担，有可能永远幸福地生活下去，至少就像他们自己的神祇能够在由火构成的肉体中那样生活，或者就像众神之王朱庇特在物质的所有元素中生活那样。而如果灵魂为了获得幸福就必须逃离任何种类的肉体，就让那些神祇逃离星空，让朱庇特从天地逃脱吧。或者，如果它们没有能力逃离的话，就让它们待在那里去感受痛苦好了。

可是这两种选择我们的哲学家都不想面对：他们不敢让他们的神祇同它们的肉体分离，因为那样的话，他们似乎仅仅在崇拜必死的肉体；他们也不能同意剥夺它们的幸福，因为那样的话，他们就得承认他们的神祇是不幸的。那么，为了获得幸福，并不需要摆脱所有种类的肉体，而只要摆脱可朽的和讨厌的、累赘的和即将消亡的肉体——不是上帝以他的善为我们的初祖创造的肉体，而只是那种加之于我们的作为罪罚的肉体。

第十八章

有人告诉我们，重力要么把地球上的肉体保持在地球上，要么就是驱使它们堕落，因此，它们不可能在天上。［p284］不错，我们初祖生活在地球上叫做天堂的地方，上面长满树木和果子。但是，这些哲学家尽可以根据基督升到天堂时带着的肉体，或那些圣徒在他们复活中的肉体，再仔细查看一遍这个地球重力问题。

如果人类的技术能够用一入水就下沉的金属制造出浮在水面上的船，我们就能够轻易地相信：上帝的威力能够以某种虽则神秘但更有效的方式，使天堂圣徒的肉体摆脱使它们趋向地球的重力法则，而且还能使圣徒的灵魂具有特殊的能力，能够轻松地把他们的肉体带动或移动到他们所希望的地方去——尽管那肉体依然是物质的，但现在已经是不朽的了。无论如何，甚至柏拉图自己也承认，无所不能的上帝意志能够使出生的事物免于死亡，使组合的东西免于解体。而且，能够使精神实在同物质实体相结合这一点，比任何肉体的结合都神奇得多。

还有，当我们读到，无论背负着怎样的造物，天使也能随心所欲地从地球上任何地方到任何其他地方时，我们难道只能表示怀疑，或者认定天使觉得很吃力 〔123〕？如果我们可以有其他的想法，我们就同样可以相信，在天堂的灵魂由于上帝的恩宠而变得完美幸福，完全能够轻松地带动和移动它们自己的肉体到任何它们喜欢的地方去。就这一点，我们可以说，虽然通常的情况是，我们所搬动的物体的体积越大，它就越重，而且较多的东西比较少的东西重；但是，如果肉体是我们自己的而且是健康的，我们的灵魂负载着它，只会觉得它似乎很轻，比生病使人的体重下降后更轻。对于背人的人来说，一个壮实的健康人似乎比一个瘦弱的病人更重；但是对于那个负载并且移动自己肉体的人来说，行动更轻便的时刻，是他健康的时候，而不是因疾病或饥饿体重减损时。［p285］因此，即使当我们带着那仍然是易朽坏和易败坏的肉体时，重要的不是肉体的大小和重量，而是我们的健康状况。现在，想一想存在于我们所谓的健康状态和我们将来的永生之间那难以言传的巨大差别吧。

因此，这些哲学家没有理由以我们的体重为根据来反对我们的信仰。我之所以不问他们，既然事实上整个宇宙并没有什么东西来支撑，那么，为什么要否认地上的肉体能够到天上去，那是因为他们有一个似是而非的回答——他们也许会说，是那种把所有的重物吸引到中心的法则起作用，它使宇宙的中心保留在它的位置上。而我要说的关键是，如果那些较小的神祇——他们在柏拉图的理论中是包括人在内的地上生物的造物主——能够，像他说的那样，从火中去除燃烧的性质，而仅仅留下耀眼的光亮 〔124〕；如果至高的上帝，通过他的威力和意志，能够使造物免于死亡，能够使诸如物质和精神如此不同的部分所构成的事物免于解体，那么我们为什么还不当即承认，上帝能够从他给予永生的人的肉体中，去除它的可朽性而留下它的本性，去除重量的负担而留下和谐的形态和五官？但是，我计划在本书的结尾处 〔125〕，在上帝的同意之下，更详细地讨论关于死者复活及其肉体不朽的信念。

第十九至二十章

如果亚当没有犯罪，人是否会经历死亡，这是一个难题。柏拉图主义关于灵魂永生而人的肉体不可能复活的看法受到了批判。

第二十一章

由于这个原因，有些人就把整个伊甸园寓言化了。根据《圣经》，［p286］我们人类初祖确实生活在那里。树木和生长果子的灌木变成了美德的象征和生活的方式，似乎它们没有可见的和物质的实在，似乎《圣经》没有其他的目的而只是为我们的心智表达一些意义。这里的假定是，精神意义的可能性排除了一个物质天堂的实在性。这就像说，夏甲和撒拉，亚伯拉罕的两个儿子——“一个是使女生的，一个是自主之妇人生的” 〔126〕——的母亲，并没有历史上真实的存在，只是因为使徒说过“这都是比方：那两个妇人就是两约” 〔127〕。这也像说，摩西没有砸石板而水也没有真正地流出来 〔128〕，因为那个故事可以被解读为关于基督的一则寓言，就像那个使徒那样解读：“那磐石就是基督” 〔129〕。

因此没有理由制止任何人从伊甸园里象征性地看到有福之人的生活；从那四条河流上，看到谨慎、坚定、节制和正义这四种美德；从树木上，看到一切有用的知识；从树木的果实上，看到虔诚之人的神圣生活；从生命之树上，看到万善之母的智慧；从识别善恶之树上，看到不服从上帝诫命导致的经历。上帝施加于罪人的惩罚是公正的，因此它本身是善的，但是对体验那种味道的人来说并非如此。

这种说明甚至可以更好地被解读为关于基督教会的寓言，预言了未来将发生的一切。因此，伊甸园就是基督教会本身，这一点我们从拉丁文本基督教《圣经》中的《所罗门之歌》 〔130〕中可以看出；四条河流就是四部《福音书》；结果的树木就是圣徒，因为那些果实就是他们的成就；那生命之树，当然就是圣徒中的圣徒基督；而识别善恶之树，是我们自己意志的自由选择。因为，如果一个人轻视上帝的意志，他只能任由自己的意志去造成自己的毁灭，并因此最终认识到，在服从共同利益和沉溺于一己好处之间的差别。因为，任何爱自己的人会只剩下他自己，直到最后，如果他对自己的痛苦还有感觉的话，［p287］他会像《诗篇》的作者所说的那样，在眼泪和恐惧中呼叫：“我的心在我里面忧闷” 〔131〕；因此，当他接受了教训，他会大声说：“我的力量啊，我必仰望你。” 〔132〕

关于伊甸园的寓言意义所做的这样的和其他甚至更恰当的思考，只要我们相信这些对事件的忠实叙述有着历史真实，那就是谁也不应该反对的。

第二十二至二十三章

那些有福之人的肉体死后是否消耗食物，奥古斯丁对这个问题作了推测。他用大篇幅谈到在原初状态中亚当的肉体和圣徒的精神化的肉体之间的不同。他接着开始解释《圣经》里“活的灵魂”这一说法。

第二十四章

由于没有充分考虑“将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人” 〔133〕这句话，有些人以为它所指的意思，是圣灵使第一个人原来就有的那个灵魂复活了，而不是第一个人被给予了灵魂。他们的理由是，耶稣基督从死里复活后，向他的门徒吹了一口气，说“你们受圣灵！” 〔134〕而他们认为在这里发生的情况和那一次是一样的；因此，《福音书》的作者本来可以接着说：“他们就成了有灵的活人”。

但是，即使《福音书》的作者上是这么说的，我们当然还是会这样理解这句话：圣灵是灵魂的某种生命，如果缺少了它，即使灵魂的肉体就在我们的眼前，理性的灵魂也只能被认为已经死亡。然而，这不是人在被造时发生的事情。《圣经》上的叙述清楚地证明了这一点：“耶和华上帝用地上的尘土造人” 〔135〕。［p288］有些人希望使意思表达得更加清楚些，所以他们认为这些话应该翻译为：“上帝用地上的粘泥制造人”，因为在原文中，前一句是：“但有雾气从地上腾起，滋润遍地。” 〔136〕他们的意思是，这里暗示了“粘泥”，因为它是水和土壤拌成的。

根据后来译成拉丁文的希腊文原稿，这一句后面紧接着的是：“耶和华上帝用地上的尘土造人。”究竟拉丁词formavit和finxit，哪一个是希腊词eplasen更好的翻译，其实没有真正的区别，尽管finxit事实上是一个更好的词。有些人喜欢formavit是为了避免歧义。而使用fingere的唯一问题是，根据通常的用法，它所指的是“制造一个虚构的东西”，而不是制造某种实在的东西。

后来，这个由尘土或粘泥（因为那尘土是潮湿的尘土）所造的第一个人，如果用《圣经》上的准确的说法，就是这个“地上的尘土”，在得到一个灵魂后，就成了一个有灵的活人。这里的根据是使徒所说的话：“这个人就成了一个有灵的人。”

但是有人提出反对意见，说亚当已经有了一个灵魂，因为，不然的话，他就不能被叫做人，理由是一个人不只是一个肉体，也不只是一个灵魂，而是一个由两者构成的存在。不错，灵魂的确不是完整的人，而是人的更好的部分；人的肉体也不是完整的人而是他的较差的部分。但是，这其中任何一个部分，甚至单独提到的时候，都可以用来指人。因为在日常用语中说：“某人死了，他现在安息了或是在受苦”，我们是不会加以指责的，尽管严格地说它只能用来指灵魂。我们也说：“那个人被埋在这样这样的一个地方”，尽管那指的只是他的肉体。或许，他们会反驳说，这种说话方式同《圣经》的用法是不吻合的。然而事实正好相反；在这个问题上，《圣经》给了我们有力的支持。甚至在说到一个肉体和灵魂仍旧结合在一起的活人时，《圣经》也用其中的一个部分来指人，用“内在的人”指灵魂，用“外在的人”指肉体 〔137〕，似乎那是两个人，其实两部分合在一起才是一个人。［p289］

我们需要理解的是，一个人如何能够一方面被叫做上帝的形象，另一方面却是尘土，而且将复归尘土。前者指的是理性的灵魂，是上帝通过他的气，或者更恰当地说，通过他的灵感传递给人，即人的肉体的；而后者指的是上帝用尘土造出那个人的肉体，为了让它成为一个有灵的肉体，上帝把灵魂赋予了它。但是，当我们的耶和华朝他的门徒吹了一口气并且说“你们受圣灵”时，他希望我们理解的是，圣灵并不仅是圣父的灵，也是上帝唯一的儿子圣子的灵。因为，这同一个圣灵事实上是圣父和圣子两者的灵，他不是造物而是造物主，并且同他们一起构成三位一体；圣父、圣子、圣灵。当然，这不是说从他嘴里吹出的物质气息就是圣灵的实体和本性；而是说那是一个符号，通过它我们应该认识到，如我所说，圣灵是圣父和圣子共有的，因为两者中谁都没有自己独有的圣灵，而是拥有同一个圣灵。

但是，《圣经》的希腊文本总是把圣灵叫做pneuma。在我们的耶和华以从他的嘴里吹出的气息作为象征，把圣灵给他的门徒的时候，他使用的就是这个名字。而在《圣经》上，我通篇都没有看见圣灵有任何别的名字。当然，在“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他的脸上”这个句子里，希腊文本没有用pneuma这个通常表示圣灵的词，而是pnoe这个更经常用来描述造物而不是造物者的词。由于这种区别，有些人翻译这个词的时候，不喜欢用拉丁词spiritus，而喜欢用flatus。

Pnoe这个词也出现在希腊文本的《以赛亚书》里。在那里上帝说：“我创造了所有的气息，” 〔138〕毫无疑问，他指的是所有的灵魂。所以，我们的译者以各种不同的方式处理希腊语的pnoe这个词：有时是吹气，有时是灵，有时是灵感，或志气，甚至当这个词使用在上帝身上的时候，也是这样。但是，他们只用灵这一个词来翻译pneuma。它可能指人的灵——在使徒说的“除了人里头的灵，谁知道人的事？”［p290］ 〔139〕那个句子里；也可指“兽的魂”——在《所罗门智训》里：“谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？” 〔140〕还可指物质的气息，即风，像在诗篇中的“火与冰雹，雪和雾气” 〔141〕；最后，还可指圣灵——那不是被造的，而是在《福音书》上我们的耶和华所指的造物主—圣灵，有这些例子：“你们受圣灵”（圣灵是以我们的耶和华嘴里吹出的气为象征的）；“奉父、子、圣灵的名给他们施洗” 〔142〕——三位一体在这里得到了清晰、完美的表达 〔143〕；还有“上帝是个灵”这个短句和《圣经》上的许多其他例子。事实上，在我们看到的这些《圣经》文本中，希腊词用的是pneuma而不是pnoe；拉丁词用的是spiritus而不是flatus。

所以，即使在“他吹气”或者“将生气吹在他的脸上”的这个句子里，希腊文本不用pnoe——实际上是用了——而用pneuma的话，那也并不意味着我们就必须把那理解为造物主—圣灵。而在三位一体中他被恰当地称为圣灵，因为，很明显，我已经说过，pneuma不但被经常用来表示造物主的灵，而且还经常被用来表示造物的灵。

但是，有人提出这样的反对意见：既然《圣经》用“灵”这个词，那么除了用来表明圣灵外，就不要再加上“有生命的”。在“他就成了有灵的活人”那一句中，《圣经》也就不用加上“活的”了，除非那是用来表明灵魂的生命是圣灵所给的礼物。他们的理由是，既然灵魂根据自己的生命方式活着，就没有必要再加上“活的”这个词，除非这里所指的生命是圣灵给予灵魂的生命。好吧，这种推理方式揭示了什么呢？它揭示的不过是，对人这一概念争执不休，对上帝的话不闻不问。 〔144〕［p291］

就在那同一本书里，不需要太多的工夫，谁都可能读过前面那一段：“地上要生出活物来”， 〔145〕它指的是那时地上所有被造的动物。然后，在同一本书里再往下一点，谁都能同样容易地注意到这一句：“凡在旱地上，鼻孔有气息的生灵都死了” 〔146〕，它的意思是，在地上生活的所有东西都死在那场洪水里。

这样我们就发现，《圣经》惯于使用这两个表达方式——“活物”和“生气”——甚至在动物身上也是如此。而在“凡在旱地上，鼻孔有气息的生灵”这个句子里，希腊文本用的并非pneuma这个词，而是pnoe这个词。因此，这里真正存在的唯一问题是，既然灵魂只有活着才存在，那究竟有什么必要加上“活的”？抑或，究竟有什么必要在“气”后面加上“生命的”？对这个问题的回答是，《圣经》总是有规律地使用“活的灵魂”和“生命的气”，来表明动物的或显然由于灵魂的缘故具有感知能力的有生命的肉体；然而，与此相反的是，每当谈到造人的问题时，《圣经》的这种惯用法就被遗忘了。现在一种完全特殊的表达法已经形成了，它的隐含意义是；当人被造时，他还获得了一个理性的灵魂，它不同于其他动物的用水和土制造的灵魂，它是由上帝的生气创造的；但是，人被造的方式还决定了，人像其他动物一样，是在一个动物的肉体里活着，不过那个肉体是从人的灵魂获得生命的。《圣经》上的那句“地要生出活物来”所指的是其他的动物；同样地，那些有“气息”的也指的是动物。这就是为什么希腊文本不用pneuma而用pnoe。pnoe这个词用来明确表示，这里所指的不是圣灵，而是动物。

另外一个反对意见是，凡是从上帝嘴里送出的东西都应该被理解为上帝的气息，而如果我们把这气息看作灵魂，那么在逻辑上我们就必须承认，这个灵魂同那个说“我出自至高者之口”的哲人 是同等和同体的 〔147〕。［p292］而我的回答是，那哲人不是说那气息是从上帝口中吹出的，而只说是从那里来的。请注意，对于人来说，我们呼吸的时候发出的气息，不是由我们的人之为人的本性制造的，而是由四周的空气制造的——也就是我们先吸入再吐出的空气。然而对于全能的上帝来说，他不需要用自己的本性，也不用任何受制于他的造物，甚至完全不用任何东西，就能够制造一种气息——这种气息被引入人的肉体的方式是独特的，要用“激励”、“注入”或“吹进”这样的动词来表示这个动作才恰当。因为气息是被创造的，而上帝不是被创造的，所以，非物质的和不可改变的上帝吹出的气息，是非物质的和可以改变的。

当然，并不是只有和上帝同体的事物才能说是来自上帝的口中。如果忽视《圣经》的文字却又想讨论它的人想知道其中的道理，就请他们去听一听或读一读那一段话吧。在那里上帝说：“你既如温水，也不冷也不热，所以我必从我口中把你吐出去。” 〔148〕

既然使徒说得这么明白，我们就都没有理由反对了。他区别了自然肉体和精神肉体，前者指我们现在所在的肉体，后者指我们有一天将成为的肉体。他说的话是：“所种的是血气的肉体，复活的是灵性的肉体。若有血气的肉体，也必有灵性的肉体。经上也是这样记着说：‘首先的人亚当成了有灵的活人；末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。” 〔149〕

我在前一章已经讨论了使徒说过的这些话 〔150〕。我们认识到，使徒所说的自然肉体——第一个人亚当就是在其中被造的——是以这样的方式被造的：它不是在任何情况下都不会死亡，［p293］而只有在人不犯罪的条件下才不会死亡。但是那个因为有了赋予其生命的灵魂而将成为精神的和永生的肉体，在任何情况下都不可能死亡。它将是永生的，就像一个被造的灵魂是永生的那样。因为，即使我们可以说灵魂死了——这里指的是罪恶剥夺了灵魂中的那种特别生命，而这种生命就是使灵魂能够幸福和明智地生活着的圣灵——处在罪恶之中灵魂也还是具有自己的无论是多么悲惨的生命，因为灵魂是被造为永生的。同样地，那些反叛上帝的天使，因为他们的罪恶，也可以说已经死了，不过这只是在一种特定的意义上说：由于他们抛弃了上帝，他们就放弃那种使他们能够生活在智慧和幸福中的生命源泉。但是在停止生存和感觉的意义上，那些天使不可能死去，因为他们也是被造为永生的。这就是当最终的审判把他们送进第二次死亡时他们也不会彻底死亡的原因，因为他们将永远不会失去他们注定要忍受的痛苦的感觉。

从另一方面说，那些分享上帝的恩宠并且和天使共同成为享受至福的上帝之城的公民的人，将被赋予精神的肉体，以便能够从罪恶和死亡中得到永远的拯救。虽然他们被赋予的这种永生肉体像天使的一样，永远不会因为罪恶而失去，但是他们物质肉体的本性却仍将保持不变，只是不再带有堕落和笨重的痕迹了。

但是，这里又出现了一个必须讨论并且必须在耶和华——真理之神的帮助下加以解决的问题。确实，当不服从的罪恶把上帝的恩宠从我们初祖身上夺走时，欲念立即就在他们身上滋生了。这就是为什么他们的眼睛注意到了他们的裸体，意思是，由于肉体的可耻反叛正在对抗他们意志的控制，他们对裸体更加好奇，也更加关注如何掩盖他们的羞耻。但是，如果他们像最初被造时那样一直是无罪的，究竟还有什么会驱使他们去生育子女呢？

但是，该结束这一卷了；再说，那个话题也太大，无法进行概括性的论述。因此，我把有关的讨论留到下一卷。［p294］

第十四卷　两种爱产生两座不同的城

第一章

我已经在前面几卷中说过，上帝使所有的人从一个人开始繁衍生息，有两个目的。他的第一个目的是通过本性的相似性，使人类团结。他的第二个目的是通过血缘关系，用和平的纽带使人类联合为一个和谐的整体。我还进一步说到，如果不是因为最初的两个人——一个是从虚无中被造的，而另一个是从第一个被造的——由于不服从诫命而受到死亡的惩罚，人类的任何成员都不会死亡。最初这两个人所犯的罪是如此之大，因此损坏了所有人类的本性。这里指的是，这种倾向于犯罪和注定要死亡的本性被传递给了后代。而且，如果不是上帝宽宏的恩宠使一些人获得拯救，死亡王国对人的统治方式，就是通过正义的惩罚，把所有人都抛入第二次永世的死亡。这就是为什么尽管全世界许多不同的民族在宗教、道德、语言、武器和服装上存在巨大的差别，但是人类只有两种社会；这两种社会，根据我们的《圣经》的用法，我们把她们正确地称为两座城。一座城的公民随从肉体生活，另一座城的公民随从精神生活。两座城各自选择自己的那一种和平；而且，当她们得到各自渴求的东西后，就生活在自己选择的和平之中。

第二章

我们紧接着的任务，就是要逐一弄清楚，什么是随从肉体生活，什么是随从精神生活。如果有人仅仅根据字面的意义理解我说的话，而没有参考或充分考虑《圣经》上所使用的表达方式，那他就犯了错误。他不应该认为随从肉体生活的人就是伊壁鸠鲁学派的哲学家，［p295］因为他们认为人类最高的善在于物质的愉悦。任何其他人也一样，这些人以这种或那种方式认为，肉体的快乐是人的最高的善。还有那许许多多的人也一样，他们从来不对这一问题做抽象的或哲学的思考，但他们如此依赖于感性的东西，所以只能够享受那些可以通过感官去体验的东西。如果有人以为，斯多葛派人士是随从精神生活的人，因为他们认为人的最高的善在于人的灵魂（因为“灵魂”和“精神”的意义是一样的），那他也犯了同样错误。事实是，《圣经》的语言清晰地证明，这两种类型的人都是随从肉体生活的。《圣经》使用肉体这个词，不仅用来指地上的和必死的动物，而且指人，也就是人的本性。对于前者，我们有一个例子，就在“凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样” 〔151〕这句话里；但是除了许多其他意义外，《圣经》经常用肉体这个词来指人本身。在这种情况下，人的“肉体”代表了整体的一部分，比如在这个例子里：“所以凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义。” 〔152〕《圣经》在这里指的是“没有人”。其实，再往后一些，《圣经》说得更加明白：“没有一个人靠着律法在上帝面前称义。” 〔153〕在《加拉太书》中，我们读到：“（我们）知道人称义不是因行律法。” 〔154〕而正是在这个意义上，我们理解了“道成了肉身” 〔155〕的表达方式——就是道成了人。然而，由于有些人错误地理解了这里的意思，因此以为基督不具有人的灵魂。以同样的方式，整体有时候被用来表示部分。例如，在《福音书》上，抹大拉的马利亚说：“因为有人把我主挪了去，我不知道放在哪里” 〔156〕；在这里，《圣经》指的只是基督的肉体——它已经被埋葬了，而马利亚以为被人从坟墓里搬走了。以同样的方式，部分可以被用来指代整体——肉体这个词可以理解为整个人，以上的例子表明了这一点。

因为《圣经》在如此多种的意义上使用肉体这个词，［p296］要收集和审视所有的例子将是令人厌倦的事。但是，如果我们想完全弄清楚“随从肉体生活”是什么意思——要记住，这种生活是有罪的，尽管肉体本性上并不是恶的——我们就应该仔细地研读《使徒书信》中保罗写给加拉太的一段文字：“情欲的事都是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、凶杀、醉酒、荒宴等类。我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人必不能承受上帝的国。” 〔157〕如果我们把《使徒书信》里的这一段话同我们正在讨论的问题联系起来考虑，我们就会发现，如果要判断随从肉体生活究竟是什么意思，它正好提供了我们所需要的一切。在保罗所说、所列举、所谴责的那些显而易见的情欲之事中，我们当然看到，有一些是同肉体的快感有关的，如奸淫、污秽、邪荡、醉酒、荒宴等等，但是我们还看到其他一些事情，它们同肉体的满足没有关系，但却是灵魂恶的证明。任何人都看得很清楚，拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒等，都是灵魂的而不是肉体的罪恶，因为一个人可能由于拜偶像或迷信其他邪说的原因而避免沉溺于肉体的罪恶。这样一个人可能看起来在遏制和压抑自己的肉体欲望，然而即使这样，依据这同一个使徒，他也犯了随从肉体生活的罪；他抑制自己对肉体的欲望，这一事实本身就证明了，他正在做恶的“情欲的事”。如果一个人怀有仇恨，难道他不是在心里存放它吗？没有人会对任何敌人说——真实地或想象地——“你对我表现了不好的肉体。”他会说：“你心里对我有恶意。”最后还有一点，正如任何听到肉体（如果我可以用这个词的话）罪恶的人都会立即联想到肉体一样，没有人会怀疑，仇恨这一罪恶属于精神。那么，为什么“外邦人的师傅”要说，所有这些罪恶，完全真实地，是肉体的罪恶呢？［p297］他唯一的理由是，通过这种用部分指代整体的修辞方法，他希望我们理解，“肉体”这个词所指的是整个人的本性。

第三章

如果有人说罪恶和恶习的根源在于肉体，因为只有当灵魂受到肉体的影响时，人才会以这种方式生活，那么，他就没有充分考虑人的全部本性。诚然，“我们的肉体凡胎把我们的灵魂堕了下来。” 〔158〕但是，请注意，在讨论可朽肉体的时候，使徒用了这样的词语，“外体虽然毁坏” 〔159〕；再往下又接着宣告说：“我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋。我们在这帐棚里叹息，甚想得到那从天上来的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇见的时候就不至于赤身了。我们在这帐棚里叹息劳苦，并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。” 〔160〕

从一方面说，我们的可朽肉体也许是我们灵魂的负担；从另一方面说，造成这个负担的原因并不在于肉体的本性和实体。所以，尽管我们认识到肉体的可朽性，我们并不想脱离这个肉体，而是希望穿上永生的外衣。在永生中，我们也将有一个肉体，但它不再是负担，因为它不再是可朽的。但是现在，“我们的肉体凡胎把我们的灵魂堕了下来。肉体乃是泥做的临时构件，乃是积极思维的负担。” 〔161〕不过，如果以为所有的灵魂之错都来自肉体，那也是错的。

确实，在维吉尔简明易懂的诗行里，他似乎追随着柏拉图，表达了与我们不同的想法：“它们的种子的生命里有如烈火一般，因为他们的源泉来自天上，但是切勿让物质的肉体对它们产生有害的影响，妨碍它们，［p298］切勿让泥土做的肉身或死朽的肢体使它们变得呆滞。” 〔162〕接着，他似乎希望我们相信，那些构成所有罪恶和恶习原因的灵魂最常见的四种情感——欲望、恐惧、欢乐、悲哀，都是从肉体发生的，所以他继续说道：“这肉体有恐惧，有欲望，有悲哀，有欢乐，心灵就像幽禁在暗无天日的牢房里，看不到晴空。”

这就是维吉尔。我们的信仰教给我们完全不同的东西。因为造成灵魂负担的肉体的腐朽，不是亚当原罪的起因，而是它的报应。而且，并不是可朽的肉体使灵魂获罪；相反，是有罪的灵魂使肉体败坏。虽然有些恶习和恶的欲望可以归咎于肉体的堕落，但是我们不应该把一个邪恶生命的所有罪恶全部怪罪于肉体。否则，我们就让魔鬼逃脱了所有这些恶，因为它没有肉体。的确，我们与其说魔鬼嗜好淫荡和醉酒，或其他同肉体的快感有关的恶习，不如说它暗中教唆和促使我们去犯这些罪恶，不过，它的内心肯定是充满了傲慢和忌恨。正是因为这些情感控制了魔鬼，它才注定要在昏暗的监牢里遭受永罚。

的确，使徒把那些控制了魔鬼的恶习归之于肉体（撒旦肯定是没有肉体的）。他说，事实上，“仇恨”、“争竞”、“忌恨”、“恼怒”、“纷争”是肉体的所作所为；可是，这些罪恶的起源其实是傲慢，正是这种恶习控制了没有肉体的魔鬼。因为，难道撒旦不是圣徒的最邪恶的敌人吗？还有谁比撒旦更仇视、更嫉恨圣徒，更狂暴，更好争斗呢？

既然魔鬼有这一切恶习然而却没有肉体，我们只能够在恶习是人的所为的意义上说那是肉体的所为。实际上，我说过，保罗经常用“肉体”来指人。人之所以使自己变得像魔鬼一样，不是由于那种魔鬼所没有的肉体的原因，而是因为人渴望随从自己的，即随从人的欲求去生活。［p299］因为，魔鬼不服从真理就是因为他希望随心所欲。所以，当他说谎时，那不是上帝的行为，而是他自己的，因为魔鬼不仅是一个说谎者，而且是“说谎之人的父” 〔163〕。这就是说，魔鬼是第一个说谎者。说谎是从魔鬼开始的，就像所有的罪是从魔鬼开始的一样。

第四章

一个人若是“随从人”而不是“随从上帝”生活，他就像一个魔鬼。因为，甚至如果天使想坚守真理，出于上帝的恩宠讲真话，而不是出于自己的弱点说谎话，他都必须随从上帝而不是随从自己生活。使徒在其他地方还谈到人：“若上帝的真实，因为我的虚谎越发显出他的荣耀” 〔164〕。注意他说的是“我的虚谎”和“上帝的真实”。所以，当一个人随从真理生活时，他不是随从自己而是随从上帝生活。因为说出“我就是真理”的是上帝 〔165〕。

一个人若是随从自己，也就是说，随从人的习性而不是随从上帝的意志而生活，那么他肯定是随从虚假而生活的。当然，人本身并不是一个谎言，因为作为人的造物主和创造者的上帝不会是谎言的造物主和创造者。不如说，人是在真理中构建的，所以他应该随从创造他的上帝而不是随从自己生活，就是说要服从上帝的而不是自己的意志。不按照被造之人应有的生活方式去生活，就是一个谎言。

人确实渴望幸福，即使他以那种使幸福成为完全不可能的方式去生活，情况也是如此。可是，这种渴望如果不是谎言，还能是什么呢？这就是每一种罪恶都可以被叫做谎言的原因。因为，当我们选择犯罪的时候，我们所想的，是得到一些好处或摆脱一些坏处。这其中的谎言在于，我们为了得到好处而做的一切均以恶果结束，而我们为了使事情变得更好而做的一切最终使事情变得更糟。为什么会这样事与愿违呢？这只能是因为，人的幸福并不来自自身，而是来自上帝；随从自己去生活就是犯罪，［p300］而犯罪就是失去上帝。所以，如果我们说，两座完全不同的城的产生的原因在于，有些人随从肉体生活而有些人随从精神生活，那么，我们同样有理由说，这两座城的产生的原因在于，有些人随从人而生活，有些人随从上帝而生活。圣保罗对哥林多坦率地说：“你们仍是属肉体的，因为在你们中间有嫉妒、纷争，这岂不是属乎肉体、照着世人的样子行吗？” 〔166〕所以，照着世人的样子做人就是属肉体的；在这里，“肉体”是一个代表整体的部分，所指的是人。

请注意，这里所指的属肉体的人，使徒在此之前把他们叫作属血气的人，就在这一段里：“除了人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事。我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人的智慧所指教的言语，说谎之人乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。然而，属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙。” 〔167〕后来，他又对这些“属血气的”人说：“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体的。” 〔168〕

上面的两个例子中有同样的修辞手法，用部分代替整体。因为，构成人的部分的灵魂或肉体，都可以用来指整体，也就是用来指人。所以，属血气的人和属肉体的人不是两种事物，而是完全相同的一件东西，那就是随从人而生活的人。同样地，在“所以凡有血气的，没有一个因行律法能在上帝面前称义” 〔169〕和“雅各家来到埃及的共有七十五人” 〔170〕中，所指涉的也是人。在前一段里，“有血气的”指的是“人”；在另一段里，“七十五个灵魂”指的是“七十五人”。此外，在“不是用人的智慧所指教的语言”的引文中，也可以用“肉体的智慧”；正如在“你照着世人的样子行”的引文里，你也可以说“照着肉体的样子”。当使徒接着说：“有说：‘我是属保罗的’；有说：‘我是属亚波罗的。’这岂不是你们和世人一样吗？” 〔171〕这个事实就变得更加明显了。［p301］他原来用“你们是属血气的”和“你们是属肉体的”来指称人，现在更清晰地用“你们和世人一样”来表达了——那就是说，“你们照世人的方式而不是随从上帝的意志生活；因为，你们若随从上帝生活，你们就会成为神了。”

第五章

因此，我们不应该把我们的罪和缺陷归咎到肉体的本性上去，因为那样做是贬低了造物主。就其自身种类的性质而言，肉体是好的。然而不好的是，为了某种被造的好处而抛弃造物主的善，无论那样生活是故意地随从肉体，还是随从灵魂，还是随从由灵魂和肉体构成的整个人（这也是为什么我们单单用“灵魂”或“肉体”都可以指称人的原因）。

所以，那些把灵魂的本性赞美为最高的善并且把肉体的本性谴责为恶的人，都是“属肉体的”人；因为，无论对灵魂的热爱还是对肉体的仇视，都源自于人的虚荣而不是上帝的真理。不过，柏拉图主义者还不像摩尼教徒那样愚昧，他们还不至于鄙视肉体，似乎肉体的本性来自于某种邪恶的原理。柏拉图主义者认为，构成这个可见实在的宇宙的所有元素及其性质，都是造物主上帝创造的。但是，他们认为，我们的灵魂受到了我们肉体的“泥土做的肉身或死朽的肢体” 〔172〕的影响，从中滋生了欲望、恐惧、欢乐、悲哀的疾病；而这四种烦扰（用西塞罗的说法 〔173〕）或四种欲念（用从希腊语借用的常用词）包括了人的行为的全部缺陷。［p302］

好吧，就算是这样，那为什么维吉尔要写埃涅阿斯在从地下世界的父亲那里得知灵魂要回到它们肉体时，竟然惊慌地大叫：“那么，父亲，你是不是说有些灵魂／将升到阳世，再见天光，重新投进苦难的肉身呢？／为什么这些鬼魂这样热烈地追求着天光呢？” 〔174〕这种来自于“泥土做的肉身或死朽的肢体”的有害的渴望，在那受到高度赞美的柏拉图主义者的纯洁灵魂中，居然还能幸存，这是可能的吗？难道维吉尔是要告诉我们，当这些灵魂开始渴望回归它们的肉体的时候，它们已经被洗净了所有这些肉体的疾病吗？

从中我们可以清楚地看到，任何人都没有理由说，我们灵魂中一切罪恶和堕落的情感，都植根于我们肉体的身躯——即使以下这种毫无根据的想法是真实的：在那些不断离开肉体又返回肉体的灵魂里，净化与玷污永无止息地交替着。这是因为，这里有柏拉图主义者——通过他们高贵的发言人——亲自告诉我们，这种不祥的和有害的渴望，根本不是从肉体里产生的，所以它能够驱使那个已经完全摆脱了一切肉体疾病、完全独立于任何种类的肉体而生存的灵魂，去追求肉体中的存在。

因此，从他们自己的坦白承认中，我们可以得出结论，灵魂并不仅仅由于肉体而受到欲望、恐惧、欢乐、悲哀的驱动，灵魂也可以因为涌动在灵魂之中的同样的情感而骚动不安。

第六章

因此，人的意志是最重要的。如果它被错误地引导，情感就是反常的；如果它被正确地引导，情感就不仅无害，而甚至值得赞赏。在所有这些情感中都有意志；情感其实只不过是意志的倾向。因为，欲望和欢乐不是别的什么，它们就是意志同我们渴望之物之间的和谐，而恐惧和悲哀就是意志同我们厌恶之物之间的分歧。［p303］

所谓欲望，就是意志赞同我们追求自己想要的东西；所谓欢乐，就是意志赞同我们享受自己想要的东西。同样，恐惧是意志对我们不希望发生之事的反感，而悲哀是意志同违背我们意志而发生的事情之间的分歧。因此，根据一个人的意志对他所追求或回避的各种事物的态度——受到吸引或引起反感，他的意志被改变或转变为这种或那种不同的情感。

由此，很清楚，那个不是随从人而是随从上帝生活的人，一定是一个热爱善，因此仇恨恶的人。因为没有人是本性上恶的，人总是因为某种缺陷才是恶的，所以，那个随从上帝生活的人是因为恶人的缘故，他的恨才是完美的。他并不因为一个人的堕落而恨那个人，同时也不因为那个人而喜欢堕落，所以他该恨的是罪，但该爱的是那个罪人。因为，一旦堕落得到救治，那么所剩下的就是该爱的，而不是该恨的。

第七至十章

奥古斯丁暂时离开了关于意志及其爱的行动的重要性的主要话题，转向讨论斯多葛学派关于道德就是不受情感烦扰的理论。斯多葛式的冷漠在现世的生活中不是完全可行的，但是在人类的原罪之前，亚当和夏娃确实不会受到情感的烦扰。

第十一章

由于上帝预见到一切，包括人将犯罪这一点，所以，我们对超自然的上帝之城的认识，必须以上帝预见到并且预先安排的一切为根据，而不是以永远也不会实现的人的想象为根据，因为那些想象的实现并不在上帝的计划内。人不可能，即使通过犯罪也不可能，改变上帝的意图，即不可能迫使上帝改变他一旦决定了的事情。事实的真相是，上帝通过他的全知全能，能够预见两种将来的实在：上帝最初创造的好人将来会变得多么邪恶，以及上帝将从这种恶中创造出多少善。［p304］

虽然我们有时候会听到“上帝改变了他的想法”的说法，或者甚至从《圣经》的比喻性的语言中读到“上帝后悔了” 〔175〕，但是，我们能理解，这些说法所指的，不是全能的上帝所做出的决定，而是人的期待或自然因果的顺序。所以，我们相信，像《圣经》告诉我们的那样 〔176〕，上帝创造了正直的人，所以，他是被赋予了善的意志的，因为，如果没有善的意志，他不可能是“正直”的。

因此这个善的意志是上帝的作品，因为上帝创造的人具有善的意志。与此相反，在人的恶行为之前就存在于人身上的第一个恶的意志，与其说是一件实在的作品，不如说是从上帝的作品堕落成人类的作品。事实上它堕落成坏作品，因为它是“随从人”，而不是“随从上帝”。因此，这个恶的意志，或者说，这个因为他的恶意志而变成恶的人，就像一棵恶树生长着恶果实那样，制造了恶的作品。

但是，虽然恶的意志不是顺从自然而是反自然的，可是因为它是一个自然物的缺陷，它还是属于那个自然物的。这是因为，恶的意志是自然物的缺陷，它如果离开这个自然物就没有自身的存在。当然，这个自然物是上帝从虚无中创造的，而不是从上帝自身创造的，就像所有的事物都是藉着上帝造的道 〔177〕而被造的那样。虽然上帝是用地上的尘土制造了人，但是那尘土，像所有地上的东西一样，是从虚无中被造的。而当人被创造的时候，上帝把同样也是从虚无中被造的一个灵魂，同人的肉体结合在一起。

但是，从长远的眼光看，善最终要战胜恶。当然，造物主上帝确实允许了恶的存在，以便证明，神道和正义甚至能够把恶用于怎么样的善的目的。但是，尽管善能够毫无缺陷地存在，就像存在于真正的和至高的上帝身上那样，甚至就像存在于阴暗的大气之上又在天堂高处的那整个可见的和不可见的创造之中那样；恶却不可能离开善而存在，因为缺陷所归属的自然物，就它们是自然物而言是善的。此外，我们也不能通过毁坏自然物或它的任何受损部分而达到消除恶的目的。我们只能够通过恢复自然物的健康或完整来治疗疾病或修补损伤。［p305］

就举意志的例子。只有当意志不是罪恶或恶习的奴隶时，意志的选择才是自由的。上帝创造的人具有这样的自由意志，但是，一旦那种自由因为人从自由中堕落而丧失，自由意志就只能够由那个有权给予自由意志的上帝再次把它给予人。因此，《圣经》这样告诉我们：“所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。” 〔178〕他还可以同样地说，“所以天父的儿子若救了你们，你们就真的得救了。”理由是一样的：天父的儿子是我们的救世主，他也是给予我们自由的人。

因此，人类曾经按照上帝的意愿生活在一个既是物质的又是精神的天堂里。伊甸园不仅是一个满足肉体的生理需要的地方，而且也具有精神的意义，就像食物对灵魂一样。从另一方面说，它不是纯精神的，不是只愉悦灵魂，它也不是一个只能使人得到肉体感官享受的地方。伊甸园同时是两者，具有双重目的。

然而，伊甸园的快乐是短暂的。这都是因为那个傲慢的，因此也是嫉妒的精灵。它的骄傲致使它离开上帝，于是它就从天堂堕落下来，转向了自己、转向了快感、转向了专制的排场，不再服从别人的统治，而要别人服从它的统治。（我在这本书的十一和十二两卷中，已经尽我所能地讨论了这个精灵及其同伴的堕落。它的同伴原是上帝的天使，后来变成了它的天使。） 〔179〕

这个魔鬼因为自己已经堕落了，便想通过诱惑的狡猾手段影响人，因为它嫉妒人的忠诚。当时地上所有的动物都生活在这个地上的天堂里，老老实实地服从亚当和夏娃的统治。魔鬼选中了其中的一条蛇作为它的代表。蛇很适合这个任务，因为它的肉体既细小又滑溜，能够弯曲滑行。就这样，魔鬼利用其天使本性的有力影响，迫使那条蛇服从了它的恶毒计划，使蛇成了自己的工具。它首先狡诈地和那个女人开始交谈，因为那是人类社会较弱的部分，心里希望慢慢地赢得整个社会。它假定，男人不那么轻信，他比较容易被诱导去跟随一个坏的榜样，而不是自己去犯错误。［p306］亚伦的情形就是这样。他不赞成为他那些犯错的人民制造偶像，但是当他被人民要求这么做的时候，他不得不同意了 〔180〕。同样地，我们也不能认为所罗门上当受骗了，所以相信了偶像崇拜，而应该认为，他只是因为女人的奉承而赞同了这种亵渎的做法 〔181〕。所以，我们也应该认为，亚当违背了上帝的律法，不是因为他受骗而相信那个谎言是真实的，而是因为他，作为世界上唯一的男人对唯一的女人，屈从了社会习俗的压力，像丈夫对妻子那样，听从了夏娃的话。使徒是这样写的：“且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱” 〔182〕，而他不是没有理由的。可以肯定，他的意思是，夏娃认为蛇的话是真的，而亚当只是拒绝同他的伴侣分离，即使这样做是在一起犯罪。当然，那不是说，他的罪恶因此更小些，因为他是明知故犯。这就是为什么使徒不说“他没有罪”而只是说“他没被引诱”。在其他地方，他暗示亚当确实有罪：“罪是从一人入了世界。”再往后一点，他更明确地加了一句：“与亚当犯一样罪过的” 〔183〕。这里所做的区别是在两种人之间。一种人像亚当那样，犯罪时心里完全有数；另一种人是受到了引诱，因为他们不知道他们所做的是犯罪。正是这种区别使这句话有了意义：“亚当没被引诱”。

但是，因为亚当不曾体验过上帝的严厉，他有可能被引诱，相信他的罪是可宽恕的。因此，至少他和夏娃不是受到同一种方式的引诱；他只是没有正确认识到在他试图为自己辩解之后将受到什么样的审判。他这样辩解说“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了” 〔184〕。

简要地概括一下：尽管亚当和夏娃不是受到同样的引诱而相信了蛇，他们还是同样地犯了罪并且落入了魔鬼的圈套。［p307］

第十二章

有人也许会觉得这个事实很奇怪，为什么其他的罪不像我们的初祖所犯的罪那样改变了人的本性——他们的犯罪不仅损害了他们自己的本性，而且留下了严重的后果；从那以后，人的本性注定要经历死亡，要遭受我们能看到和体验到的极大的堕落，还要经受许多如此互相冲突、烦扰和扰乱本性的情感。而这一切完全不同于还没有罪恶以前伊甸园的情景，尽管人类的肉体那时同现在一样都是肉体的。但是，任何人都没有理由感到奇怪。他们不应该假定：我们初祖的罪一定是轻微的、可宽恕的，因为那只涉及食物的问题——要不是它被禁止食用，它原本是好的、无害的东西，就像上帝所创造并放置在那个充满幸福地方的所有其他东西一样。

但是，上帝的禁令真正关涉的是服从，这种美德可以说是一个理性生物的所有美德之母，也是它所有美德的卫士。事实是，一个理性生物的结构形式决定了：服从是好的，而与此相反，不听从上帝的意志而听从自己的内心则是灾难性的。在周围其他各种各样的食物十分丰富的时候，这条禁食单独一种食物的命令，对于任何人来说，都是既容易服从又便于记住的，因为那时人类还没有受到抵抗意志的情感的骚扰（不像后来因罪受罚那样）；因此，正是由于服从这条戒律的难度很小，所以违背这条戒律所涉及的罪是如此之大。

第十三章

此外，我们的初祖之所以公开地堕落到不服从的罪恶之中，是因为他们已经隐秘地开始犯罪了。实际上，如果不是在那之前他们已经有了恶的意志，他们的恶行为就不会发生了；更坏的是，他们恶意志的根子就是骄傲。因为，“一个人抛弃造物主之时，便是其骄傲开始之日。” 〔185〕骄傲不是别的，而是渴求不正常的得意。［p308］当灵魂切断了它本来应该保持紧密接触的自己的根源、从而多少成就了自己并使自己变成了自己的目的时，那种得意就是不正常的。当灵魂变得过度得意时，这种情况就会发生。而当灵魂从不可变化的善那里堕落的时候，灵魂就会变得自鸣得意；因为那种善使灵魂高兴的程度，本来应该超过灵魂使自己高兴的程度。灵魂的这种堕落，是灵魂自己所为，因为，如果意志坚定地热爱那永远不变的至高的善——那种善的光和温暖开启它的认识并且引燃它的爱——那它就不会背离它而转向在自己身上寻求满足了，也不会因此失去那种善带来的光和温暖了。而如果是这样，夏娃就不会相信蛇的谎言是真的，亚当也不会听从他妻子的意志而是听从上帝的意志，同时也不会假定，如果他愿意甚至一起犯罪也要拒绝抛弃生活中的伴侣，他所犯的违背上帝戒律的罪是可宽恕的。

因此，我们的初祖在做出恶行为之前，他们一定已经堕落了，这样他们才会犯下偷吃禁果的罪。因为“恶果” 〔186〕只能来自“恶树”。树木变成邪恶的事是违反其自然本性的，因为能够造成这种情况的只有意志的缺陷，而那是反自然的。但是，要注意，这种由于缺陷引发的恶化只可能发生在从虚无中创造出来的自然物身上。简言之，一个自然物之为自然物是因为它是上帝创造的，但是一个自然物从理想的存在状态堕落是因为它是从虚无中被造的。

然而，人并不因为从最高的存在堕落就变成了绝对的虚无；就他使自己转向自己这一点来说，他变得小于原先追随上帝这一至高无上存在时的自己。因此，一个人如果不再存在于上帝而仅仅存在于自身，意思是仅仅想使自己高兴，他不是变成了完全的虚无而是变得接近虚无。出于这个原因，《圣经》给骄傲取了另外一个名字。它被叫做“胆大”和“任性” 〔187〕。当然，如果一个人心思向上，听命于上帝而不是自己，那是好的，因为听命于自己是骄傲的表现，而听命于上帝是驯顺的标志，而驯顺是谦卑之人的美德。［p309］

因此，有一种低贱能够以奇妙的方式升华人的心，还有一种高贵能够使人的心变得卑下。这看起来是一种悖论，高贵使事物卑下，而低贱却升华事物。这其中的原因是，神圣的低贱使我们俯首于我们之上的事物，而由于在上帝之上无他物，所以那种使我们接近上帝的低贱使我们升华。从另一方面说，那种本身其实是缺陷的高贵，因缺陷而拒绝服从上帝，结果就从至高的上帝那里堕落下来，最终由于堕落而变得卑下。因此就发生了《圣经》上所说的“你实在把他们安在滑地，使他们掉在沉沦之中” 〔188〕的事情。请注意，诗篇作者这里没有说“他们已经向上升起”，好像他们是先升起后沉沦的那样，而只是说上帝“使他们掉在沉沦之中”，意思是他们最初要升起自我的努力只是一种堕落。

因此我们说，正因为谦卑是一种特别为上帝之城看重的美德，并因此特别推荐给那些现在在朝圣途中的她的公民，同时因为这是一种在上帝之城的国王基督身上特别突出的美德，所以，与这种美德对抗的骄傲的恶习，像《圣经》告诉我们的那样，在基督的敌人魔鬼身上也是最突出的。事实上，把我们正在讨论的这两座城区分开的正是这个主要差别。谦卑之城是神圣之人和好天使的社会，而骄傲之城是恶人和坏天使的社会。一座城是从对上帝的爱开始建立的；另一座城的起源是对自己的爱。

因此结论是，魔鬼之所以会公然用罪去引诱人做上帝禁止的事，是因为人已经开始在自己的身上寻求满足，并因此喜欢听“你们便如上帝” 〔189〕的话。然而，这些话所许诺的事，如果亚当和夏娃始终紧随他们存在的最终和真正的根源，不曾因为骄傲而把自己想象为自己的存在根源，那么这句允诺本来是可以更好实现的。因为，被创造的神祇之为神祇，并不是由于自己的存在，［p310］而是由于分享了真正上帝的存在 〔190〕。因为，任何试图变成大于他所是的东西，只能变成小于他所是的，而如果谁渴望变得自足，他就会背离真正能向他提供一切的上帝 〔191〕。

因此，有一种真正的恶，它能够使那个自满的、似乎他本人就是光的人背离那真正的光，而那种光，如果得到人的爱的话，本来可以使他成为分享光的人。正是这种恶，隐秘地出现在公开的恶行为之前，并且构成那行为的直接原因。前人写的“败坏之先，人心骄傲；尊荣以前，必有谦卑” 〔192〕，确实是有道理的。看不见的“败坏”出现在看得见的“败坏”之前，尽管前者并不被认为是败坏。因为，有谁能够想到骄傲是败坏呢；可是，在意志背离上帝的那一刻，堕落和沉沦就发生了。而在另一方面，一旦一种戒律被公然违反的时候，人人都能看出那就是毁灭。

因此，上帝禁止那些一旦触犯就不可能有正义的理由为之辩护的罪恶。而我愿意说，对于那些骄傲的人来说，堕落到某种公开而明显的罪之中，并且在因为自鸣得意而堕落之后感到自我羞愧和无地自容，是有好处的。因为，彼得哭泣并且自责，比他在吹牛而且得意时所处的状况更加健康。诗篇中有句话说出了这个真理：“愿你使他们满面羞耻，好叫他们寻求你——耶和华的名” 〔193〕，意思是，“愿那些为自己寻求虚名而背叛你的人，通过寻求你的名而从你那里得到喜悦。”

第十四章

还有一种更坏的、更邪恶的骄傲，使人即使在罪恶明显的时候，还要寻找辩解的借口。这种骄傲在我们的初祖身上可以看见：［p311］女人说：“那蛇引诱我，我就吃了，”而亚当说：“你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。” 〔194〕这句话里没有丝毫祈求原谅的意味，也没有向上帝讨要治疗伤口的药物的恳求词。他们固然没有像该隐那样否认自己犯了罪，但是他们的骄傲试图把罪的责任推到别人身上去。那女人的骄傲使她责怪蛇；那男人又责怪那女人。但是，如果这是一件涉及违背上帝戒律的事情，就像在这个例子里一样，他们的这种表现只能增加而不是减轻他们的罪恶。因为，凡涉及信心和服从问题，就应该把上帝摆在第一位。所以，仅仅因为那女人相信了蛇的建议，或因为那男人服从给他果子的女人，对他们的谴责并不会减轻。

第十五章

所以，由于多种原因，对违背上帝而实施的惩罚是公正的。创造人的是上帝。上帝按照自己的形象造人，把人置于所有其他动物之上，安置在天堂里，给了他许多好处和福利。上帝并没有把许多沉重或困难的戒律加在人的身上，而只是给了他一条短小简单的戒律，其目的只是把它作为一种药物使人的服从更加坚韧，并且作为一种提醒，以便使人认识到，为他的主人上帝提供自愿的服务，对于作为造物的人来说是好的。

这种公正的惩罚带来了许多后果。人如果遵守了上帝的戒律，他本来注定即使是肉身也是有灵的，但是现在，人虽然有灵，却只是一个肉身。

因为骄傲曾经使人自行其是，神的正义就将人抛弃，人只能依靠自己面对难题了——依靠的不是人的力量而是人的无力。他犯罪时所听从的那个自我现在成了一个折磨人的暴君，因此，人没有得到他向往的自由，反而不得不生活在悲惨的奴役状态中。［p312］他曾经自由地选择了自己灵魂的死亡；现在则注定要被迫地经受肉体的死亡。他曾经抛弃了永生；现在则注定难逃永世的死亡——只有上帝的恩宠才可能使他从中获救。

这一惩罚既公正又恰如其分。如果谁有其他不同的想法，那只能说明，他无法判断这个罪的严重性，而这是一桩本来很容易避免的罪。理由是，由于杀儿子的命令是很难服从的，所以亚伯拉罕对上帝的服从被正当地视为壮举。同样，由于所定的禁令很容易遵守所以天堂里欠缺的这种服从是可耻且可悲的。第二个男人对上帝的服从是令人赞叹的，因为他的服从造成了死亡。同样，第一个人的不服从也是致命的，因为他的不服从造成了死亡。是造物主亲自下的命令；所命令之事又异常容易做到；而且所附加惩罚之重是人所共知的。因此可以说，在一件这么小的事情上，又面对如此令人恐惧的惩罚，上帝的造物竟然蔑视全能者的至高权威，他无疑是罪大恶极的了。

实际上，在对那个罪所作的惩罚中，对不服从的唯一惩罚，简单地说，就是更多的不服从。现在，除了对自己的不服从以外，没有别的东西使人觉得更加悲惨了。因为他不想做他本来能够做到的，他现在不再能够做他想做的 〔195〕。的确，即使在伊甸园里，在人犯罪之前，人也不能做所有的事情；但是他还是能够做他想做的一切事情，因为他并不想去做他不能做的事情。但现在不同了。像《圣经》说的那样：“人好像一口气” 〔196〕。而那正是我们在亚当的后代身上看到的。在数不胜数的方方面面，人不能做他想做的一切。这其中的理由很简单，因为他拒绝服从自己；也就是说，他的精神乃至肉体，都不服从他的意志。这是因为，尽管他有意志，可是他的精神经常受到烦扰，而且他的肉体感到疼痛，逐渐衰老，最后死去。而如果我们的本性，即完整的、包括各个部分的本性，能够服从我们的意志，我们就不必如此不甘情愿地遭受这些不幸和别的不幸了。［p313］

如果有人提出反对意见，认为意志得不到服务的痛苦之根源是肉体，那么我的第一个答复是，那个根源绝非什么根源。主要的事实是，我们如今所承受的，是全能上帝的公正惩罚。因为我们是对上帝，而不是对别人，拒绝提供我们的服从和服务，所以，那曾经服从我们的肉体，现在开始通过它的反抗来烦扰我们。请注意，尽管我们拒绝对上帝的服从会给我们自己带来麻烦，它对上帝却不会造成伤害。因为，虽然我们需要我们肉体的服务，上帝并不如此需要我们的服务。因此，尽管他的惩罚能够给我们造成痛苦，我们的罪却不能对上帝造成痛苦。

第二个回答是，当人们谈到肉体的痛苦时，其实他们所说的是，在肉体中所感受到的并且由肉体造成的灵魂的痛苦。因为，没有灵魂的肉体本身当然没有知觉，既没有痛苦也没有欲望。我们说“肉体渴望着”某种东西，或者说肉体感觉痛苦，而我们其实所指的是，像我已经解释过的那样，有欲望或感到痛苦的是人，或者至少是说，是人的灵魂的某些部分受到了发生在他身上的事情的影响——无论那是造成痛苦的沉重压力，还是引起愉悦的柔软触动。简言之，肉体的痛苦就是由肉体引起的灵魂的痛苦；痛苦，可以说，就是灵魂对发生在肉体上的事情的不悦，而那种被称作悲哀的精神上的苦恼，则是对违反我们的意志所发生的事情的不悦。

然而这里有一个重要的区别。悲哀之前通常会出现恐惧，而恐惧是一种存在于灵魂而不是肉体中的情感，不过在肉体痛苦之前却肯定不会出现可以被叫做肉体恐惧的东西。可是，在肉体快感之前，在肉体中却存在着同灵魂的欲望相对应的一种欲望和感受。这种欲望和感受，我们在饥饿和干渴的状态中已经很熟悉了，而同性行为有联系的欲望，通常就称作力比多（性欲）。严格地说，欲望这个词可用于任何形式的需求，因为在经典定义中，愤怒就是报复的欲望。与这个定义相关的，还是存在不同的意见：一个人有时候可能对无生命的物体发怒，而该物体并不能察觉他的报复，如一个人折断不好写的笔的情形。［p314］但是，即使这里也有某种报复的欲望，或者我可以这样形容，也有对“恶有恶报”的惩罚法则的一种下意识的投射 〔197〕。还是让我们回到“欲望”这个词上来。就像对报复的欲望叫做愤怒一样，对金钱的欲望是贪婪，不惜一切代价而要取胜的欲望是顽强，吹嘘自我的欲望是虚荣。还有许多其他的欲望，一些有名，一些没名。比如，有一种统治的欲望，它常在斗志昂扬的士兵的心中酿成灾难，并且在所有的内战中得到体现，但是要给它找一个特定的名字却非常困难。

第十六章

所以，存在着各种各样的对这种或那种东西的欲望，但是，当这个词单独使用而缺少具体说明时，多数人把它理解为对性快感的欲望。这种欲望并不只是侵入到整个肉体和它的外部的肢体，它从生理上和情感上彻底并有力地控制了整个人，而由此产生的是在感官层面上最强烈的快乐；而在兴奋的高潮时刻，它确实完全麻痹了进行有意识思考的能力。

这一切是如此真实，所以它对每个热爱智慧和神圣欢乐的人来说，就成了一个问题；因为他既承诺婚姻生活，又知道使徒的理想，即每个人都应该“知道如何在圣洁和荣誉中，而不是像不信上帝的人那样在情欲中，拥有他的器官。” 〔198〕这样的人都愿意，如果可能的话，在不遭受情欲的情况下生育子女。他可能希望，就像他的其他器官服从他的理性去完成它们被指派的任务一样，他的生殖器官也能够在服从意志命令的情况下起作用，从而不需要欲望激情的刺激。

奇怪的是，甚至那些最喜爱这种快感的人——无论他们是合法地还是非法地沉溺其中的人——也不能控制他们的行为。［p315］有时，他们的欲望在他们完全不期待的时候不合时宜地出现；在其他时候，他们的情感在他们最希望它们来临的时候却令他们失望。此时，欲望在他们的灵魂里燃烧，但他们的肉体却始终是僵直的。就这样，欲望本身，淫荡的或合法的，拒绝服从意志；而那如此经常地合力对抗灵魂的情感，有时候竟然互相冲突，结果，它激起了灵魂的欲望，但却拒绝唤起肉体的感觉。

第十七章

对《创世记》上的一句话“当时夫妻二人赤身裸体，并不羞耻”提供解释。

第十八章

性欲发作时，它本身有羞耻感。强奸就是这种情况，它需要黑暗的角落以便逃避法律。不仅如此，在俗世社会使卖淫合法化的地方也是这样。即使在不担心法律问题而且可以不受惩罚地纵容情欲的时候，它也躲避公众的眼光。有一种自然的羞耻，使甚至名声不佳的场所，也要提供保守隐秘的条件，因为，尽管性欲很容易摆脱法律的约束，但要消除污秽私室的黑暗却是很困难的。即使是最无耻的人也知道他们所做的事情是可耻的；尽管他们非常喜欢这种快感，他们还是讨厌被人知道。

即使是生育子女的职责，虽然那是根据罗马法而做的一件法律上和道德上都正确的事情 〔199〕，也要小心寻找一间所有见证人都撤离了的房间。只有当男傧相和伴娘都离开以后，新郎甚至才开始表现出显示亲昵的行为。总的来说，［p316］就像那位“罗马语言的顶级大师” 〔200〕说过的那样，好事喜欢见阳光 〔201〕，意思是，它们愿意让人知道。但是这件事，尽管也是好的，或许在事情完成以后也希望别人知道，但是一定耻于在进行的时候被人看见。父母为了生育儿女所做的事情后来总是众所周知的；事实上，正是为了使这个行为得到完成，人们才如此排场地安排婚礼。但是当它在进行的时候，情况就完全不同了。甚至因为这种行为而出生的儿女，也不被允许在它进行的时候目睹这种行为。的确，这是一件好事；但是这是一件结束之后才希望让别人知道的事情，而当它正在进行的时候，它是耻于被人看见的。这其中的理由只能是，这件事情本质上具有人人赞赏的目的，但它涉及一种作为惩罚的使人羞耻的情感。

第十九至二十五章

奥古斯丁在这里把安提西尼的犬儒学派的观点和这种同生育行为相连的羞耻一起加以讨论，批评了他们认为婚姻行为是好的，所以完全可以公开地进行的观点。他一边批评一边探讨了如下问题：不带性欲地生育后代的可能性；有些人能够用自己肉体做奇特的事情（诸如摇动两只耳朵）；一个名叫累斯提塔都斯的人的一种能力——他能够暂时停止生存状态和所有知觉。奥古斯丁再次强调没有人此生能够完全幸福。

第二十六章

关于伊甸园的要点是，一个人在那里可以像他希望的那样生活，但是他必须像上帝愿意让他生活的方式那样生活。伊甸园中的人在享受上帝的喜悦中生活，而且通过同上帝之善的交流也成了善的。他的生活中没有任何欠缺，而且他可以随心所欲地延续他的生命。那里有食物有饮料可以防止饥渴，还有生命树能够阻止岁月带来的死亡。在人的肉体上根本没有衰败的迹象可以造成生理痛苦。［p317］没有内部的疾病袭击他，也没有外部的伤害令他担忧。他的肉体健康完美，他的灵魂宁静幸福。在伊甸园里，没有一个日子太热或太冷，同样，生活在那里的亚当的心中，没有任何强烈的恐惧或欲望烦扰他的意志。那里完全没有悲哀，也没有虚荣的欢乐。但是，有一种始终持续的真正的欢乐从上帝的存在之处涌出，因为上帝受到的爱“是从清洁的心、无亏的良心和无伪的信心生出来的” 〔202〕。纯洁的爱保证了家庭的亲情；肉体和心灵协调一致；服从上帝的律法是轻松愉快的事情。最后，休闲和劳作都十分宜人，既没有厌倦也没有懒散。

因此，谁能够相信，在这么幸福的生活中，在人类是这么幸运的时候，不带情欲地生育子女竟然是不可能的吗？无疑地，肉体的每一个器官都同样地服从心智的指挥；无疑地，丈夫和妻子有可能，在不需要性欲的淫荡刺激，在灵魂的完全宁静和没有感觉到灵魂和肉体的分离的情况下，在孕育后代的戏剧性事件中，扮演他们各自的主动的或被动的角色。虽然目前我们没有经验来证明这一点，但是我们不能因此就否认这样的可能性：在没有狂野的性欲刺激生殖器官情况下，孕育所需要的一切是通过有意识的选择完成的，精液几乎不损伤处女膜就可以通过阴道到达子宫，就像现在的情况那样，只不过液体流动的方向与月经相反。成熟的胚胎能够把婴儿送到人世上，而分娩的母亲却没有痛苦的呻吟，同样，交媾和受精可以通过双方特意安排的结合完成，而不需要受到急切欲望的促就。

或许这些事情多少过于微妙了，无需作进一步的讨论。我已经努力地设想了当时在伊甸园曾经有过的可能，而我说的一定够了，也该在这样的一个话题上保持一点沉默。不过，就目前的情况来说，我需要服从的不是话题的要求，而是缜密这一要求。［p318］我在这里所提出的这种由意志控制的无性欲生育的假设，其问题在于，如我这里所言，它这还没有得到经验的证实，甚至那些本来能够证明它的可能性的人也不曾有过这种经验。事实上，他们太早太快地犯罪了，并因此让自己被逐出了伊甸园。因此，今天我们几乎已经不可能讨论这种自觉控制的假设，而只能让狂野性欲的真实情景充满在想象中。能够对我的沉默做出解释的，是最后这个事实，而不是，肯定不是，对我思想所得出的结论缺乏证明。

无论如何，这一点是肯定的：全能的上帝，最终的、至善的造物主，一切生灵的统治者，他给予善的意志恩宠和荣耀，他抛弃恶的意志，给它们应得的惩罚；正是他，对于上帝之城的人口，制定了确定的计划；他的智慧已经规定了圣徒的固定数目，尽管那座城的许多公民不得不从堕落的人类之中挑选出来。当然，既然整个人类，可以说，已经从根子上败坏了 〔203〕，那就不存在人类有资格在上帝之城中得到位置的可能了。人类只能由于上帝的恩宠而被选中；而那种恩宠究竟有多大，他们不仅能够从自己的解脱中体会到，而且能够从那些未从天谴中获救的人所受到的惩罚中看到。因为，当一个人清楚地认识到在他的特许的、个人的豁免同受惩罚的群体的命运——而他本来理应分担那种惩罚的——之间的天壤之别时，任何人都不得不承认，那拯救他的上帝的恩宠是无偿的，是上帝的慷慨的赠物，而且人是如何不配领受那恩宠的。

对上帝为什么要创造他预见到将会犯罪的人类这个问题，这里我们有一个解答。这是因为，在他们身上并且通过他们，上帝能够显示人类的罪是如何该罚，而上帝的恩宠又是如何宽大；另外还因为，上帝所创造和控制的整个实在的和谐，并不会因为那些罪犯的反常的不和谐而受到损害。［p319］

第二十七章

我刚才所说的话适用于犯罪的天使和犯罪的人。他们所做的一切都不可能干扰“耶和华的作为” 〔204〕。上帝能够预见一切，无所不能，他之所以给予他的造物各自应有的天赋，是因为他知道如何将好的和恶的东西都用于好的目的。因此，上帝有理由把那甚至是恶的天使用于好的目的，尽管在对这恶天使的源于其最初恶意志的罪恶实施惩罚的过程中，他注定顽冥不化，因此对他而言，回归到善的意志是绝对不可能的。上帝做到了这件事，他是通过允许恶天使引诱第一个人做到的。那第一个人被造时是好的，意思是，他有一个本性是好的意志。

问题的要点在于，这第一个人是这样被创造的：如果作为一个好人，他依靠上帝的帮助，他就能战胜恶天使，但是如果他骄傲地依靠自己的意志而不是遵循他的造物主和救助者的智慧，他就一定会被打败；而如果他的意志由于上帝的帮助保持坚定的话，他一定会得到理应的奖赏，但是，如果他因为背弃上帝而意志动摇，他同样会得到应得的惩罚。这里请注意，虽然依靠上帝的帮助是一个只有在上帝的帮助下才有可能的积极行为，但是，听凭自己的意志却是一种堕落，即从得到上帝恩宠的优越地位堕落，这是一个消极的行为，只有通过人的自主选择才可能发生。

这一点可以在生存行为中找到一个类比。在肉体中存在是一个积极的行为，那不是可以选择的，而只有通过营养的供给才是可能的；然而，选择不在肉体中存在，却是在我们人类的能力范围内的一个消极的行为，就像我们在自杀中所看见的那样。因此，继续像人所应该的那样生活下去，即使在伊甸园，也不是一件可以选择的事情，而取决于上帝的帮助；而邪恶地生活着，像人所不应该做的那样，却是可以由人决定的。因此，人完全应该为中断自己的幸福并且招致后来的惩罚承担责任。

那么，既然上帝并不是不知道人后来的堕落，［p320］他当然可以让人受到那个仇视和嫉妒人的天使的引诱。上帝确知人将遭受的失败；但是，对上帝来说更为重要的是，上帝预见到，在亚当后代的手中，由于上帝恩宠的帮助，魔鬼将遭受失败，并且这会增加圣徒的荣耀。而所有这一切都是这样安排的，结果是，将来发生的一切都没有逃出上帝的预知，但是同时，上帝所预知的一切并不促使任何人去犯罪。上帝的更进一步的目的是，通过他们各自的经验，向所有理性的生物——天使和人类——显示，天使或人类的骄傲所造成的苦果，同上帝的庇佑相比，是多么的不同。当然，没有人敢于相信或敢于声称，防止天使或人类的堕落超出了上帝的能力。以这种方式，上帝能够显示，从造物的骄傲中会产生的巨大的恶，而从上帝的恩宠中会获得甚至更大的善。

第二十八章

因此，我们看到，从两种不同的爱中，产生了两种不同的社会。俗世社会从那种敢于蔑视上帝的自私的爱中萌发，而圣徒的社会却植根于献身于上帝的爱。简言之，后者依靠耶和华，而前一方却吹嘘她能够自己生存。人之城追求人的赞词，而另一座城以在良知中听见上帝声音为其荣誉高度。一方昂起头自我吹嘘；另一方对上帝说：“（你）是我的荣耀，又是叫我抬起头来的。” 〔205〕

在俗世之城里，统治者自己和他们所统治的人民都被统治的欲望所统治；而在上帝之城里所有的公民都以博爱精神互相服务，无论他们是通过任职责任，还是通过服从的义务，都是如此。一座城爱她的领袖，把他们看作自己力量的象征；另一座对上帝说：［p321］“耶和华，我的力量啊，我爱你！” 〔206〕因此，在人之城中，即使贤人也随从人生活，而且他们的唯一的目标，就是他们的肉体的，心灵的，或两者的好处；虽然他们中间有些人认识了上帝，“却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明”（就是说，他们在骄傲的统治之下，宣扬他们自己的智慧），“反成了愚拙，将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的式样”（指的是他们要么引导他们的人民，要么模仿他们，敬拜造型像那些事物的偶像），“他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主——主乃是可称颂的，直到永远。” 〔207〕而在上帝之城中，与此相反，那里绝没有所谓的人的智慧，却有按照上帝应该被崇拜的方式去崇拜上帝的虔诚。这种虔诚的目标是，使自己获得在世上同圣徒结社或在天堂和天使做伴的最神圣的酬报，而那就是“叫上帝在万物之上，为万物之主。” 〔208〕［p322］

注释

〔1〕 《诗篇》86.3。

〔2〕 《诗篇》47.1，2，9。

〔3〕 《诗篇》45.5，6。

〔4〕 …homine adsumto, non Deo consumto…

〔5〕 《提摩太前书》2.5。

〔6〕 …quo itur Deus, qua iter homo.

〔7〕 《创世记》1.1。

〔8〕 参阅《所罗门智训》7.27。

〔9〕 《马太福音》18.10。

〔10〕 参阅《加拉太书》4.26.奥古斯丁的《圣经》引文与拉丁文的《圣经》有出入。

〔11〕 《贴撒罗尼迦前书》5.5。

〔12〕 《创世记》1.5。

〔13〕 《诗篇》148.5。

〔14〕 参阅本书第二十二卷第三十章。［p214］

〔15〕 《创世记》1.1。

〔16〕 《但以理书》3.57-58。

〔17〕 《诗篇》148.1-5。

〔18〕 《约伯记》38.7。

〔19〕 《约翰福音》1.9。

〔20〕 pricipaliter.

〔21〕 rationes.

〔22〕 …iste mundus nobis notus esse non posset, nisi esset; Deo autem nisi notus esset, esse non posset.

〔23〕 《马太福音》22.31。

〔24〕 《马太福音》25.46。

〔25〕 《约翰福音》8.44。

〔26〕 《约翰福音》3.8。

〔27〕 《创世记》1.4，5。

〔28〕 《创世记》1.14，16-18。

〔29〕 《创世记》1.3，4。

〔30〕 《创世记》1.17，18。

〔31〕 《创世记》1.4，5。

〔32〕 …tenebrae autem angelicae, eisi fuerant ordinandae, non tamen fuerant adprobandae.

〔33〕 Docet bonum esse, non discit.

〔34〕 《蒂迈欧篇》37C。

〔35〕 《雅各书》1.17。

〔36〕 …incorporeo contuitu simul adsunt cuncta quae novit.

〔37〕 参阅《罗马书》1.20。

〔38〕 《创世记》1.31。

〔39〕 参阅本书第十一卷第二十一章。

〔40〕 Ad hoc enim me probabilius ducit quod…

〔41〕 …secreto quodam loquendi modo…

〔42〕 《加拉太书》4.26。

〔43〕 参阅本书第八卷，第四至第八章。

〔44〕 《路加福音》15.17，18。

〔45〕 …quamdiu futura vel utrum numquam defutura…

〔46〕 参阅本书第二十二卷第二十二章。

〔47〕 参阅第十一卷第七章。

〔48〕 《所罗门智训》11.20。

〔49〕 《创世记》1.6，7。

〔50〕 《诗篇》94.5。

〔51〕 …isti trutinatores elementorum…［p243］

〔52〕 参阅本书第十一卷第三十四章。

〔53〕 《出埃及记》3.14。

〔54〕 Nam esse vitium et non nocere non potest.

〔55〕 …vitium esse nec in summo posse bono nec nisi in aliquo bono.

〔56〕 《出埃及记》8。

〔57〕 “和平”的含义可参阅本书第十九卷第十二章。

〔58〕 《便西拉智训》10.15。

〔59〕 参阅《诗篇》58.10。

〔60〕 Deficere namque ab eo, quod summe est, ad id, quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam.

〔61〕 …nisi forte ut nescire discat, quod sciri non posse sciendum est.

〔62〕 …si dici aut intellegi potest quodam modo nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur.

〔63〕 《诗篇》18.13。

〔64〕 Deficitur enim non ad mala, sed male.

〔65〕 …ipse fit in bono malus et miser meliore privates.

〔66〕 …ex se ipso faceret inplendo meliorem prius faciens excitando avidiorem.

〔67〕 参阅本书第十一卷第十三章。

〔68〕 《罗马书》5.5。

〔69〕 《诗篇》72.28。

〔70〕 《论苏格拉底的神》4，（戈尔德拜彻编辑本第8页）。

〔71〕 奥古斯丁在此谈到的是现代宇宙进化理论及进化论的一种很重要的原始形态，奥古斯丁本人对这种说法并不认同。［英译本编辑注］

〔72〕 G·康托尔曾在《致奥伊伦堡的信》［1886］（载《论文合集》，柏林，1932年，第401页至第402页）引用这一段文字作为现代数学中无限观的来源。参阅D·J·斯特瑞克《数学的历史》伦敦，1954年，第106页和243页。［英译本编辑注］

〔73〕 《所罗门智训》11.21。

〔74〕 参阅《以赛亚书》40.26。

〔75〕 《马太福音》10.30。

〔76〕 《诗篇》146.5。

〔77〕 参阅《哥林多前书》15.26。

〔78〕 《耶利米书》23.24。

〔79〕 《所罗门智训》8.1。

〔80〕 《哥林多前书》3.7。

〔81〕 《哥林多前书》15.38。

〔82〕 《耶利米书》1.5。

〔83〕 参阅圣奥古斯丁《论三位一体》3.13-16。

〔84〕 《蒂迈欧篇》41C。

〔85〕 《蒂迈欧篇》92B。

〔86〕 《诗篇》45.9。

〔87〕 参阅本书第二十二卷第十七章。

〔88〕 此段以Prodigium和providential这两个词玩文字游戏。前者是异教词汇，意为“提前指出”，“预示性迹象”，因此指任何征兆或异象；后者指基督教意义上的上帝永恒的先见或前知识。

〔89〕 《诗篇》25.10.［p268］

〔90〕 参阅本书第十二卷第二十一章。

〔91〕 《启示录》2.11；20.14；21.8。

〔92〕 《马太福音》10.28。

〔93〕 参阅本书第十九卷第二十八章。

〔94〕 …ideo nec vivere corpus dicendum est, in quo anima non Vivendi causa est, sed dolendi.

〔95〕 …non enim potest bene vivere nist Deo in se operante quod benum est.

〔96〕 …quod bonis bona sit, malis mala; secunda vero sine dubio sicut nullrum bonorum est, ita nulli bona.

〔97〕 《诗篇》48.13。

〔98〕 De peccatorum meritis et remissione et de baptimo parvulorum 2.39.

〔99〕 《哥林多前书》15.56。

〔100〕 《罗马书》7.12，13.…ut fiat modum peccator aut peccatum per mandatum. 拉丁文《圣经》中为：…ut fiat supra modum pecans peccatum per mandatum.

〔101〕 《约翰福音》3.5。

〔102〕 《马太福音》10.32。

〔103〕 《马太福音》16.25。

〔104〕 《诗篇》115.15。

〔105〕 《约翰福音》3.8。

〔106〕 这里忽略了出现在许多手稿中secunda这一词；霍夫曼的译本保留该词但加了括号。

〔107〕 《创世记》2.17。

〔108〕 参阅《创世记》3.7-10。

〔109〕 参阅《加拉太书》5.17。

〔110〕 《创世记》2.17。

〔111〕 …non enim deserta est ut desereret, sed ut desereretur deseruit.

〔112〕 《创世记》2.17。

〔113〕 …deseram vos per iustitiam.

〔114〕 《创世记》3.9。

〔115〕 《创世记》3.19。

〔116〕 …Christianos veraciter catholicam tencutes fidem…

〔117〕 《所罗门智训》9.15。

〔118〕 参阅本书第十二卷第十六章。

〔119〕 《蒂迈欧篇》41A，（见于西塞罗的《论宇宙》）。

〔120〕 参阅《图斯库兰讨论集》3.25，29。

〔121〕 《蒂迈欧篇》41A。

〔122〕 《蒂迈欧篇》34B；36E。

〔123〕 …auat eos non posse aut onera sentire credendum est?“莫尔学者”（即本尼狄克派圣莫尔修会古文献学家）认为，所采用的译文避免了引入sine labore的必要性。

〔124〕 《蒂迈欧篇》42D；45B。

〔125〕 参阅本书第二十二卷第十二章。

〔126〕 《加拉太书》4.22。

〔127〕 《加拉太书》4.22。

〔128〕 《出埃及记》17.6；《民数记》20.11。

〔129〕 《哥林多前书》10.4。

〔130〕 《所罗门之歌》4.12。

〔131〕 《诗篇》58.10。

〔132〕 同上。

〔133〕 《创世记》2.7。

〔134〕 《约翰福音》20.22。

〔135〕 《创世记》2.7。

〔136〕 《创世记》2.6。

〔137〕 参阅《哥林多后书》4.16。

〔138〕 参阅《以赛亚书》57.16。

〔139〕 《哥林多前书》2.11。

〔140〕 《传道书》3.21。

〔141〕 《诗篇》148.8。

〔142〕 参阅《马太福音》28.19。

〔143〕 《约翰福音》4.24。

〔144〕 Hoc quid est aliud nisi diligenter pro humana suspicione contendere et scripturas sanctas neglegenter adtendere.

〔145〕 参阅《创世记》1.24。

〔146〕 《创世记》7.22。

〔147〕 《便西拉智训》24.5。

〔148〕 《启示录》3.16。

〔149〕 《哥林多前书》15.44-49。

〔150〕 参阅本书第十三卷第二十三章。

〔151〕 《哥林多前书》15.39。

〔152〕 《罗马书》3.20。

〔153〕 《加拉太书》3.11。

〔154〕 《加拉太书》2.16。

〔155〕 《约翰福音》1.14。

〔156〕 《约翰福音》20.13。

〔157〕 《加拉太书》5.19-21。

〔158〕 《所罗门智训》9.15。

〔159〕 《哥林多后书》4.16。

〔160〕 《哥林多后书》5.1-4。

〔161〕 《所罗门智训》9.15。

〔162〕 《埃涅阿斯纪》6.730-734。

〔163〕 《约翰福音》8.44。

〔164〕 参阅《罗马书》3.7。

〔165〕 《约翰福音》14.6。

〔166〕 《哥林多前书》3.3。

〔167〕 《哥林多前书》2.11-14。

〔168〕 《哥林多前书》3.1。

〔169〕 参阅《罗马书》3.20。

〔170〕 参阅《创世记》46.47。

〔171〕 《哥林多前书》3.4。

〔172〕 Terrenique hebetant artus moribundaque membra.参阅维吉尔《埃涅阿斯纪》6.732。

〔173〕 《图斯库兰讨论集》4.6，11。

〔174〕 《埃涅阿斯纪》6.719-721。

〔175〕 《创世记》6.6；《出埃及记》32.14；《撒母耳记上》15.11。

〔176〕 《传道书》7.30。

〔177〕 《约翰福音》1.3。

〔178〕 《约翰福音》8.36。

〔179〕 参阅本书第十一卷第十三章，第十二卷第一章。

〔180〕 《出埃及记》32.2；21-24。

〔181〕 《列王记下》11.4。

〔182〕 《提摩太前书》2.14。

〔183〕 《罗马书》5.12，14。

〔184〕 《创世记》3.12。

〔185〕 《传道书》10.15。

〔186〕 参阅《马太福音》7.18。

〔187〕 参阅《彼得后书》2.10。

〔188〕 参阅《诗篇》72.18。

〔189〕 《创世记》3.5。

〔190〕 参阅本书第九卷第二十三章。

〔191〕 …dum sibi sufficere delight, ab illo, qui ei veree sufficit, deficit.

〔192〕 奥古斯丁原文为：Ante ruinam exaltatur…参阅《箴言》18.12。

〔193〕 《诗篇》82：17。

〔194〕 《创世记》3.12；13。

〔195〕 …ut, quoniam noluit quod potuit, quod non potest velit.

〔196〕 《诗篇》143.4。

〔197〕 Verum et ista licet inrationabilior, tamen quaedam ulciscendi libido est, ut nescio qua, ut ita dixerim quasi umbra retributionis, ut qui male faciunt mala patiantur.

〔198〕 《帖撒罗尼迦前书》4.4。

〔199〕 Concubitus coniugalis, qui secundum matrimonialium praescripta tabularum procreandorum fit causa liberorum…罗马法及早期教规都要求人们结婚时签署一份有十个证人签字的书面婚姻合约（tabulae nuptiales），证明结婚是为了生儿育女。

〔200〕 卢肯，《法沙利亚》7.62。

〔201〕 西塞罗，《图斯库兰讨论集》2.26；64。

〔202〕 《提摩太前书》1.5。

〔203〕 …universa massa tamquam in vitiate radice damnata.

〔204〕 参阅《诗篇》110.2。

〔205〕 《诗篇》3.4。

〔206〕 《诗篇》17.2。

〔207〕 《罗马书》1.21-25。

〔208〕 《哥林多前书》15.28。