前言
我希望自己在前五卷中已经充分反驳了那些认为应该敬奉和崇拜多神的人。他们认为，为了在俗世生活和人类尘世事务中得到好处，人们应该用希腊人称为“服役”的敬重态度来侍奉众神，可是这种敬重原本仅属于真正的上帝。基督教真理清楚表明，那些神祇是假的；是无用的偶像，不洁的精灵，或危险的魔鬼；或者说，他们充其量不过是造物而不是造物者。当然谁都知道，不用说我那五卷，就是五百卷著作也不能使愚蠢、固执的人闭上嘴巴。永远不承认真理是虚荣人的自尊。强烈的虚荣心对受其控制的人是致命的，是一种无法治愈的疾病。那并非医生无能，而是病人无可救药。
然而另一些人会思考自己所阅读的东西，而且作判断时不会固执于以往的错误。那些人能轻易感觉到，我在已完成的五卷中对正在辩论的问题已经说得够多了。他们也会同意，正是对历史一无所知的人，因生活的灾难和文明的破坏及崩溃而对我们横加指责的人，煽动了对基督教的恶意攻击，但这些恶意攻击是毫无根据的。［p119］它们不是思考和推理的正确结论，而只是鲁莽和恶意的表现。尽管有些学者假装不了解事实，或由于屈从于非理性的仇恨而蓄意鼓励偏见，但事实是显而易见的。
第一章
有些人认为，基督教所摒弃的异教神祇应该受到崇拜，那不是为了尘世的此生，而是为了死后的来世。我已经表明，我下一个目的，就是反驳和教育这些人。我讨论的起点，是赞美诗中显示的真理：“那倚靠耶和华、不理会狂傲和偏向虚假之辈的，这人便为有福！” 〔1〕
在人类自欺欺人的愚蠢和疯狂的喧嚣中，一向难得听见哲学家嘲笑大众的错误观点的声音。可是，大众把偶像当做自己的神祇树立起来，然后再虚构出各种荒诞不经的关于他们的神祇的故事，或者就干脆相信现成的故事，把虚构故事同神圣礼仪和神圣仪式混为一谈。
哲学家们并不能完全公开地表达自己的观点，但是在学术讨论中，他们可以表达对流行迷信的排斥态度。因此，我觉得同他们讨论下述问题并不困难：是崇拜那唯一的上帝好呢，还是崇拜多神好呢？前者创造了所有精神和肉体实在，人们崇拜他的目的是为了死后的来世；而后者，最优秀、最伟大的哲学家认为，是上帝造就的，而且也正是上帝把他们安置在显贵的位置上。
首先谈谈第四卷提到的那些神祇，他们承担了被指派给他们的微不足道的具体工作。我肯定，这些神祇是否能给我们不朽生命的问题，是没有哪位哲学家想过要讨论的。但是另外一些哲学家又怎么样呢？他们中有些人极其博学，极其敏锐，吹嘘自己写出了有指导意义的有用书籍，帮助人们知道：为什么要向各个不同的神祇祈祷，应该向各个神祇要求什么，如何避免像舞台上的小丑那样提出不得体的荒唐问题，比如向巴科司要水或向莱姆菲要酒？［p120］如果有一个人，向不死的神祇祈祷并且向莱姆菲要酒，但得到的答复却是；“我们只有水，向巴科司要酒去吧。”假如这个人理直气壮地说：你如果没有酒，那至少可以给我你那不死的生命吧？那些哲学家能够为这种人负责吗？
想象一下莱姆菲答复时的可笑情景吧。他会笑着说——因为据维吉尔说 〔2〕，他们是很爱笑的——“人啊，我们刚刚告诉你，我们甚至连酒［vitem］都无法给你，你竟然以为我们有能力给你生命［vitam］吗？”（我假定神祇和魔鬼不同，甚至不想骗人。）想从这样的神祇身上要求或希望永生确实是可笑和荒唐的。在我们悲惨和短暂的生活中，他们被指派承担的工作无关宏旨，结果是，当你向他们之中的某一神祇要求不属于他那个部门的东西时，就会出现十分可笑情形，就像舞台上出现的那种粗俗的难堪。
在剧院里，演员们是知道自己扮演什么角色的。而如果我们在剧院里可以嘲笑小丑，那么对那些真实生活中的无知蠢人，我们就一定更可以嘲笑了。然而，关于各城所创立的神祇和女神，饱学之士已经知道应该向他们各位祈求什么东西，例如，我们应该向巴科司、莱姆菲、伏尔甘和其他各位要求什么东西，并且列出了清单。我在第四卷中提到过其中的许多神祇，当然我本可以全数提到他们。想一想吧。如果向色瑞斯求酒，向巴科司求面包，向伏尔甘求水，向莱姆菲求火都是错误的，那我们就可以想象，如果有谁向其中的任一神祇求永生，我们会认为他有多么疯狂。为了证实这一点，让我们回忆一下，在讨论哪一个男神或女神可以被认为有足够的威力向人提供尘世王国的问题时，我是怎么说的。详尽的讨论业已表明，在那众多虚假的神祇中，没有任何一个能够创建政治社会，这一点是毫无疑问的。如果认为哪一位神祇能够授予永恒社会的成员资格，而这种资格又理所当然地比所有尘世王国的成员资格不知要好多少，那不是既荒唐又亵渎吗？
我们还认识到，这种神祇不能给地上人以王国的原因，并不在于如果那么伟大和高贵的生灵屈尊关注如此渺小和底下的事情，对于他们的身份是不恰当的。［p121］考虑到人类的弱点，我们有权利甚至轻视尘世权力的颤颤巍巍的巅峰。尽管如此，还是没有任何一位神祇，让人可以骄傲地、放心地把重任托付给他，由他提供并且保护人类社会。如果，特别是——正如我们从上两卷中所看到的那样——在那众多的神祇之中，没有哪一个神祇，无论高贵或卑微，能够向必死的人类提供一个必死的社会，那么他们就更加无力把必死的人造就成不死的公民。
有些人认为，神祇之所以应该受到崇拜，不是为了此生的好处，而仅仅是为了死后的来世。对于这些人来说，下面这样的论点也是成立的。显然，我们不应该为了那些单个的或特别的东西而崇拜神祇，因为那些东西只是在荒诞离奇的想象中而不是实际情形中由这个或那个特别的神祇来掌管的。然而，这恰恰就是认为为了眼前生活中的好处，崇拜神祇是那些人的必须的立场。在前五卷中，我为了对付持这种观点的人，已经尽力而为了。
让我们暂时假设一下，崇拜青春女神的人总是处在花样年华之中，而那些忽视她的人只能有夭折的生命或衰老的晚年；或者，我们再假设，胡子神巴巴塔总是早早地提前给崇拜自己的人的双颊戴上漂亮的胡子，而轻视她的人不是没有胡子就是只有一些稀疏的须毛。我们至少可以说，在他们有限的范围内，这些神祇能够做到被认为能做的事。但是，由此推导出的结论应该是，既然青春女神的工作甚至不是让我们长胡子，那么我们不应该向她要求永生；既然巴巴塔没有能力给予我们那同生长胡子相伴的青春活力，那我们就不应该向她要求任何来世的好处。
所以我们没有必要为了那些人们以为是由神祇赐予的好处而崇拜他们。事实是，许多崇拜青春女神的人完全没有青春的活力，而许多不相信她的人却青春焕发；许多崇拜巴巴塔的人长不出胡子，或者仅有不成形状的胡子，结果成为那些并不崇拜她却长着漂亮胡子的人们的笑柄。如果我们认识到，仅仅为了眼前暂时的好处，并且在各个神祇的能力范围内，崇拜神祇已经是愚蠢和盲目的行为，那么，人类的智力再低下，也不至于相信崇拜这类神祇能有什么永恒的收获。［p122］
因此，这样的神祇不可能给我们永生。甚至那些希望这些神祇受到无知民众崇拜的人也不敢说神祇有这种能力。他们仅仅满足于对尘世生活的职业进行分工，然后再给每个神祇一份特别的工作，以便使所有的神祇都不至于无事可干。
第二章
没有人比马库斯·瓦罗更仔细地研究过众神问题。没有一位学者比他发现了更多的东西，没有人比他更关注这个问题，没有人作过如此精细的区分，也没有人像他那样勤勉地写作并且留下了如此多的著作。他的风格也许并不非常出色，但是他的著作里有如此丰富的事实和观点，因此，在俗世或人文的学术领域内，他也许可以被称为历史大师，就像西塞罗是风格王子一样。
西塞罗本人可以证实我说的这一点。在《学园派哲学》一书中他谈起同马库斯·瓦罗一起讨论时的感受，说瓦罗“绝对是他那个时代最具才智且毫无疑问最有学问的人” 〔3〕。他不说“风格优雅的”或“最雄辩的”，是因为，瓦罗不是作为作家而胜人一筹；但是他说瓦罗“具有才智”，而且在《学园派哲学》一书中，就在他讨论哲学上的怀疑主义的地方，他还特别加上一句，说瓦罗毫无疑问是“最有学问的人”。在这一点上，西塞罗异常肯定，完全抛弃了他那惯常的怀疑主义思想。至少就这一件事而言，甚至在一部为怀疑主义辩护的著作中，他似乎忘记了他本人是个怀疑主义哲学家。在西塞罗的第一部著作中，他是这样谈到瓦罗的文学著作：“当我们像外地人一样在自己城里迷失了方向时，你的著作向我们指明了回家的道路。我们终于明白了我们是谁和我们从何而来的问题。你向我们讲述了一切：我们城邦的起源，历史的各个阶段，崇拜仪式的规则，祭司生活的法规，我们私人和公众的生活习俗，我们城镇的地理位置，还有人类和神明的一切事物的名称、分类、功能和起因。”［p123］
诗人特林提安把瓦罗称作“无所不知的人” 〔4〕，他所指的一定是瓦罗的惊人的和罕见的才学。瓦罗所读过的书籍如此之多，我们很难想象他还有时间写作。而他的著述又如此丰富，我们很难想象有谁能通读他所有的著作。然而，正是这位才智过人、学问过人的瓦罗，写下了关于罗马神祇的那些极其招人耻笑、令人反感、丑恶可耻的事情。即使他有意作为反对者和批判者去描述罗马人所谓的宗教，即使他所持的观点是，那种宗教根本不是什么宗教，而是纯粹的迷信，他的描写也是再糟糕不过了。
然而，虽然瓦罗本人崇拜那些神祇并且认为他们应该受到崇拜，但其著作本身却表明他担忧他们是否可以幸存下去。他所担心的倒不是外族的入侵，而是自己本族人民的麻木不仁所导致的破坏。而且他说，正是为了从这种前景中拯救众神，并且把关于他们的记忆保留在好人的心中，他才写下了那些著作。他觉得自己所起的作用，胜过梅特拉斯从熊熊大火中拯救出维斯塔的神标，也胜过埃涅阿斯从特洛伊的废墟中拯救出那些神祇。可是实际上呢，他所写下的供所有人阅读的东西，无论对于哲学家还是对于蠢人来说，都只是令人憎恶的，完全无助于任何真正的宗教。整件事情看起来是这样的，尽管瓦罗很敏锐而且很博学，但是他完全缺乏自由精神——那是圣灵给人的礼物，所以他只是守法主义和传统的一个奴隶；然而，在他推崇异教的表面后面，我们可以在他的一些自述中看到他的真实信念。
第三章
以瓦罗那本《人神制度稽古录》为书名的著作一共有四十一卷。他把全书的内容分别安排在两个题目下面，即人类事物和神的事物。前后两个部分分别为二十五卷和十六卷。在“人类事物”的题目下，他的总体安排是再分为四个部分：人物，地点，时间，行为；头六卷处理人物，第二个六卷处理地点，第三个六卷处理时间，第四个也是最后六卷处理行为。这样一共是二十四卷。［p124］而在开头处，他单独地写了一卷，作为总体的绪论。在“神的事务”的部分，只要话题允许，他也作了相似的编排。
神圣的行为是由人物在特定地点和特定时间实施的。而这些就是他处理的四个话题，每个话题分别用了三卷的篇幅。头三卷涉及操持仪式的人物，下三卷涉及地点，再下三卷涉及时间，第四个三卷涉及仪式。在这里，他同样仔细地进行了区别：什么人，什么地点，什么时候，还有什么事。他必须处理的主要话题是：对什么人。所以，最后三卷讨论神祇；五个三卷一共是十五卷。他在开头处安排了单独的一卷，作为绪论，这样总数达到我提到的十六卷。
这样一共有五个主要部分。紧接在绪论之后的是关于人物的三卷。这三卷又做了细分，第一卷写大祭司，第二卷写占兆官，第三卷写十五人圣学院 〔5〕。在关于地点的第二个三卷中，第一卷谈神龛；第二卷谈庙宇；第三卷谈圣地。接着的三卷谈论时间或节日。其中的第一卷是关于喜庆日的；第二卷是关于马戏节目的；第三卷是关于戏剧演出的。在第四个讨论崇拜仪式的三卷中，一是关于献祭的，二是关于私人崇拜仪式的，最后是关于公共崇拜仪式的。
在这样的一系列的宗教仪式——权且这么说吧——之后，作者讨论的是这些仪式所奉献的对象即众神。这又占用了另外三卷，第一卷讨论已知的神祇；第二卷讨论未知的神祇；最后第三卷讨论的是特别挑选的重要神祇。
第四章
这一整套多卷著作，内容编排得技巧而高明，但我们竟然找不到有哪一个地方提到过永生。确实，希望或者奢望提到这一点是不合逻辑的。［p125］因为任何人只要不被自己的固执蒙蔽了眼睛，那么从我已经讨论过的内容中，更多的是从我将要讨论的内容中，都能够看出这其中的理由。这部著作所讨论的一切都是发明之物，它们如果不是人的发明，那就是恶魔的发明——用他们自己的话说，那不是“好的精灵”的发明，直白地说呢，那是不洁精灵和绝对恶的精灵的发明。这些恶魔想培养的观念是，人的灵魂没有什么实在的东西，因此无法获得永恒不变的真理并且在其中找到休憩的地方。这些恶精灵，鬼鬼祟祟地并且带着令人不可置信的敌意用这些观念填满恶人的头脑。他们有时公开地蛊惑人们的感官，并且利用撒谎的证人来支撑他们的观点。
瓦罗对自己在讨论人类事物之后才讨论神的事物的做法有一个解释，那就是，因为城市先诞生，然后才创建了宗教的礼仪。但事实是，真正宗教的基础不是任何俗世的城市；它本身则是整个天国之城的基础。真正的宗教是真正上帝的启示和教义，他把永生施与那些真正崇拜他的人。
瓦罗为自己谈论人类事物在先而谈论神的事物在后的安排所作的辩护，其根据是，对神的崇拜是由人创建的。他的辩解是这样表述的：“正如先有画家才有画，先有建筑师才有建筑物一样，只有先有城才有城所创建的一切。”但是，他承认，如果他写的是一部关于神之本质的完整论著，他会先讨论神，然后再讨论人。他似乎暗示我们，他无意讨论所有的神，而仅仅打算讨论其中的一部分神；或者他暗示的是，有些神祇——尽管不是所有的神祇——未必需要比人更早存在。
可是，那他又怎么解释，为什么他在最后三卷讨论已知的、未知的、精选的神祇时，似乎想包括所有的神祇呢？他还写下这样的句子：“如果我现在是在完整地讨论神的本质和人的本质，我会先完成对神的讨论，然后再进入有关人的话题。”他这么说究竟是什么意思呢？他是在论述所有的神祇呢还是其中一部分？或者说他所讨论的根本就不是神祇？如果他谈的是所有神祇，那么就一定先讨论神；如果他谈的是部分的神祇，那他还是没有理由不先行讨论神的问题。难道把为数不多的几位神祇置于整个人类之前有损人的尊严吗？［p126］再说，即使这点对于整个人类来说成立，把一部分神祇置于罗马人之前对人的尊严应该没有什么损害吧？
讨论人类事务的那些卷并没有覆盖整个世界，而只涉及罗马城。瓦罗说，这一部分出现在论及神的事务的各卷前面是理所当然的。理由是，有了画家才有画，有了建筑师才有建筑物。他的假定始终是一样的，即，像图画和建筑物一样，宗教是人的创造。这样我们只剩下一种可能的解释了。那就是他并没有打算讨论任何神祇，但是，由于他不想公开地这么说，他只是把他的用意透露给那些能够从字里行间读出隐含之意的读者。
显然，如果一个人说“并非所有”，他通常的意思是“一些”（虽然他的意思当然也可能被理解为“并非任何”，因为“并非任何”既不是“一些”也不是“并非所有”）。根据瓦罗的话进行判断，如果他论述的是所有神祇，他会先讨论神的问题，然后再论及人的事务；而即使他不这么说，常理也要求这样，他应该先讨论神祇——哪怕只是一些，而我们也不强求所有神祇——的问题，然后再谈论罗马人的事务。但是，他所涉及的内容安排在有关罗马的讨论之后，这一点是很对的。结论是，他谈论的根本不是有关神祇的问题。
他的意图不是把人的事物放在神的事物前面，但是他拒绝把虚构的东西摆在事实前面。在描述人的事务时，他追随的是那些研究事实的历史学家。而在论述他所谓的“神的”事务时，他除了告诉我们他对那些空想出来的事情的感受之外还做了什么呢？在这里，我们得到了他所做之事的微妙意义了。我们知道他为什么把有关神的论述放在后面，他又为什么要对这种安排作出解释。
如果他没有提供解释，我们也许可能对他的安排找到其他的辩解。但是，瓦罗在他自己给我们的解释中，没有给我们留下任何其他解释的余地。他的意思很清楚，他并不是认为人的本质高于神的本质，他只是先论述人的问题然后再论述人类习俗问题。他这样就承认了，他关于“神的”事务的多卷著作，不是以神的本质的事实为基础，而是以想象为基础，［p127］而这只是错误的另一个说法而已。这一点，我在第四卷已经提到过，瓦罗本人在另一处也说得很清楚。他说，如果他自己建造了一座新城，他就会按照自然规则进行写作，但是，既然他所谈论的是一座旧城，他只能遵循他在那里所见到的传统。
第五章
我们应该如何看待他对神学的划分，或者说对于神的论题的系统论述的划分呢？他把神学划分为三种，第一种称为神话神学，第二种称为自然神学，第三种称为政治神学。如果使用拉丁语，我们就说第一种神学是（如果这个词现在还在使用的话）“传说神话”；但是，就让我们叫它传说的好了，因为希腊词“神话”和拉丁词“传说”的意思是一样的。我们可以把第二种叫做自然的，因为这是个常用词。第三种神学是瓦罗自己用拉丁词“政治的”命名的。他本人对于这种划分的解释是：“我们称为‘神话’的神学是诗人群体中特别常见的；‘自然’神学是哲学家使用的；而‘政治’神学则和普通市民有关系。在第一种神学中可以见到许多虚构的故事，而这些故事有损不朽神祇的尊严和本质。因为，在这种神学中，一个神［密涅瓦］是从另外一个神的头中出生的，第二个［巴科司］是从一条大腿中出生的，第三个［培加萨斯］又是从血滴中出生的。有些神［如墨丘利］是窃贼，另一些［如朱庇特］是通奸者，还有一些［如阿波罗］是人的奴隶；而总的说来，在这种神学中，不只是人的行为，甚至是反常的行为，都可归咎于诸神。”
在这里，他可以大胆地而且不受惩罚地谈论那些胡乱编造的故事对神性的亵渎；的确，他也这么做了，他的语言没有丝毫模棱两可之处。他所谈论的，是“传说”神学，而不是自然或政治神学，因此他可以随意对它加以批判。但是，让我们听听他对第二种神学是怎么评论的。他说，关于这种神学，“哲学家留下了许多著作，讨论诸如此类的问题：那些神是谁？在哪里可以找到他们？他们属于哪一类，有什么性质？他们何时开始存在？他们是永恒的吗？他们的起源在哪里，从火中（这样认为），从数字中（根据毕达哥拉斯的想法），还是从原子中（伊壁鸠鲁这样说）呢？还有许多其他问题，而且所有这些问题，是在教室里而不是在街上，才让人比较能够听得下去。”［p128］
瓦罗在哲学家专有的这种神学，即他们称为genus physicon的神学里没有找到什么可责备的东西。他只是提到了一些争论，而那些争论使各执己见的哲学家成为许多意见相左的派别的创始人。他不想让普通人了解这种神学。他把它们锁在学校的围墙里。可是，他却不想把诗人污秽想象从普通人那里消除掉。
天哪，人们——其中就有罗马人——的耳朵是多么虚伪的啊！它们那么敏感，听不得哲学家关于不朽神祇的议论，但是它们却能够听得进——而且是高兴地听着——诗人所想象的一切（因为他们的想象完全对立于不朽存在者的尊严和本质），或演员们表演的一切（因为在舞台上，神祇不仅是人而且是下流的人）。更坏的是，相信诗人和演员就是认为这种东西不仅使人愉悦，而且使神祇感到抚慰！“很好”，有人会这么说，“还是让我们听听瓦罗是怎么解释政治神学的。像瓦罗那样，我们想把眼下讨论的政治神学同神话神学及自然神学——genus mythicon和genus physicon——区别开来。”好的，我很清楚我们为什么要把神话神学分离出去。理由很简单，因为那是虚假的，污秽的，不值得一提。但是，我们为什么要区别自然神学和政治神学呢？那难道不是等于承认，政治神学本身需要纠正吗？如果一件东西是自然的，它能有什么地方不对吗？我们为什么要把它排除呢？再说，如果被我们称为政治的东西不是自然的，它怎么值得我们去讨论呢？
瓦罗把他所讨论的事物称为“神的”事物，他所遵循的，不是自然，而是人的惯例。事实上，就是因为这个理由，瓦罗才先讨论人的事物，后讨论神的事物。让我们看看他的“政治神学”。他说：“还有第三种神学，这是城里人尤其是祭司们应该了解并且实践的神学。这种神学应当解释，公众场合应该崇拜什么神，人应该用什么仪式和祭品来崇拜神。”请注意他接着说了什么。“第一种神学适合于剧场；第二种适用于世界；第三种适用于城市。”很容易看出他认为哪一种最好。显然，是第二种，用他自己的说法，是哲学家的神学。［p129］他说这种神学属于世界。这种说法是把它同斯多葛派人士所认为的最高实在联系在一起了。另外两种神学，第一种和第三种，即剧场的和城邦的，他不加什么区分，倒是把它们归在一堆。
但不能因此就说，属于城里的便可以是属于世界的，尽管城市是世界的部分。因为情况可能是这样的：在一座城里，人们可能因为错误的观念，相信并且崇拜某些在世界上或世界之外并不存在的东西。但是，剧场和城市却是相关联的。除了在城里，谁还能在别的地方见过剧场呢？是城市创建了剧场，而它的唯一目的是在舞台上演出戏剧。不过，除了那些神，还会有什么演出呢？这就使我们回到那些神祇的问题上来了，他们在瓦罗的著作中得到了如此巧妙的描述。
第六章
马可·瓦罗，你也许是你那个时代的“最具才智的”人，也是“毫无疑问最有学问的”人。可是你仍旧是人，不是神。你甚至还没有在圣灵的帮助下真正认识并且自由地讲述神的本质。尽管如此，你还是知道应该在神的事物和人的愚蠢想象之间加以区分。但是，你不敢公开谴责大众的错误观念和官方的虚假传统，虽然你心中明白，那些观念和传统不仅与神的本性背道而驰，而且甚至与我们人类的有限智慧所能够理解的处在尘世的基本元素中的神也是相抵触的。从你自己经常提起这些看法的事实中，从你朋友们的作品的语气中，都可以清楚地看出这一点。
作为人，你的天赋无论多么杰出，在这里也都无助于事。在这种困境中，人的学问无论多么精深博大，都无能为力。你的心向往自然之上帝，但是你的头却向城邦的意志低头。你公开地抨击神话中的神祇，借此发泄你心中的愤怒，可是，无论你是否愿意，你的怨怒还是落在了城邦诸神的身上。你说神话的神祇和政治的神祇所适合的场所是舞台和城市，而自然的神祇适合于世界。但是，你想说的却是，世界是上帝建造的，而剧场和城是人建造的；那些在神庙中受到尊崇的神祇却在舞台上受到嘲笑，［p130］那些受到供奉的神祇却要求人们写出戏剧对他们表示敬意。
无论是作为正派人还是学者，任何人都应该把那些神分为两类，自然神和人造神。关于后者，他还应该指出，尽管诗人和祭司对于他们所作的叙述不同，但是它们却一样虚假，同样地令那些一心反对传播真理的魔鬼高兴。
我将在后面讨论“自然”神学。我暂时把它放在一边，只想问这个问题：有人愿意向舞台上的神话之神或喜剧秀中的政治之神要求或寻求永生吗？
这是上帝不允许的——愿真正的上帝挽救人们，不要让他们犯如此严重而疯狂的渎神罪吧！想象一下吧，有谁能够向那些会因为表现他们罪行的戏剧而感到高兴和慰藉的神祇要求永生呢？我想没有人会如此丧失理性和虔敬而踏上这种疯狂的边缘。不，无论从神话神学还是从政治神学那里，任何人都不可能得到永生。前者播撒关于神祇的污秽想象的种子，后者通过使这些想象经久不衰而收获。一方散播谎言，另一方收获谎言；一方用想象的罪行贬损神性，另一方表演这种恶行并且把它称为公共崇拜仪式；一方把难以启齿的人的想象写进歌曲，另一方把这种东西圣化用作神祇的节庆；一方歌唱罪行和罪恶，另一方喜欢这种东西；无论一方发现或发明了什么东西，另一方总是赞同和欣赏。
这两种神学都是亵神的，都应该受到谴责，但是，戏剧神学仅仅公开地教唆邪恶，而大众神学却像佩带珠宝那样炫耀邪恶。想象一下，在我们短暂的、转瞬即逝的生命遭受到如此污染的地方，有谁还能寻找到永生！如果与恶人交往，一旦他们成功地侵入我们的心灵和大脑交往，就会毒害我们的生活，那么，如果同魔鬼打交道又将是怎样的情形呢？要知道，他们竟然受到自身邪恶的崇拜！那种恶越是真实，魔鬼就越是糟糕；那种恶越是诽谤中伤，我们的崇拜就越是糟糕。
我知道，那些不了解事实真相的人读到这里时，一定会以为，［p131］只有那些诗人所演唱的和舞台上所演出的赞美神祇的东西，才是令人震惊的，荒谬可笑的，有损神的尊严的；而祭司的崇拜则不同于演员的崇拜，是纯洁的并且完全没有不得体的地方。如果真的是这样，那就没有人会想到用肮脏的戏剧向神祇表示敬意，神祇自己就更加不会要求演出那些戏剧了。事实是，在剧院用这种戏剧来崇拜神并不使任何人感到羞耻，因为完全相同的事情在神庙里也发生。
结论是，瓦罗试图把政治神学同神话神学和自然神学加以区别，其意思不过是，政治神学是从其他两种神学中制造出来的，而不是另一种不同的、可独立分离的东西。他的说法是，诗人所写的东西太低俗了，不适合让人们去追随；而哲学家思考的问题又太高深了，不适合人们去探究。他说，“尽管它们是不同的，从两种神学中还是借用了许多东西，供人民大众使用。因此，除了描述适合于政治神学的那些东西外，我还将描述这两种神学中共同的东西，尽管这应该更多地依靠哲学家的而不是诗人的联盟。”那么，难道就没有同诗人的联盟吗？事实上，他在另一个地方说，就神祇的谱系问题而言，人们更多地依靠诗人而不是哲学家。他在一个地方说的是应当如何；但是在另一个地方，他说的是实际的情形如何。他指出，哲学家为了教育我们而写作，而诗人为了娱乐我们而写作。他的言外之意是，诗人描写神祇的罪恶时，人们不应该随从他们，尽管他们为大众和神祇都提供了消遣。他坚持认为，诗人的写作目的是供人取乐，而不是教育。他们所写的，是神祇所喜欢的和人们所喜欢看的东西。
第七至十章
瓦罗所描述的神话神学和政治神学得到进一步的概括和比较。两种类型都受到批评。甚至连瓦罗和塞涅卡也对渎神的异教礼仪提出坦诚的批评。［p132］
第十一章
除了其他政治神学中应受谴责的迷信外，塞涅卡还把希伯来人的神圣习俗，尤其是他们的安息日包括进应受谴责的范围。他说，犹太人每七天就休息一天，没有什么真正的意义，因为他们几乎丧失了整个生命的七分之一，而且必然忽略了许多需要立即处理的问题。他对待基督教徒的态度倒是中立的，尽管那时他们为犹太人所仇视。他不敢违反他国家现成的传统去赞美基督教徒，也不敢——至少看上去是这样——违背自己的良心去谴责他们。
关于希伯来人他是这样描写的：“那些可怕人们的生活方式越来越深地扎下了根，并且正在向全世界传播。他们已经把他们的习俗强加于他们的征服者了。”他的这些话里有一点惊讶的意味。另外，虽然他还不甚了解希伯来人习俗的真正性质，但他还是颇为体面地把自己的看法，用朴素的语言作了补充说明。他说：“犹太人知道他们为什么要举行他们的那些仪式，而我们人民中的多数人仅仅是走过场，根本不知道为什么要有那些仪式。”
关于犹太人的传统，我一定会在这部论著的后面部分，讨论那些我已经在别的地方（尤其是在我和摩尼教徒的辩论中）提到过的某些要点：这些仪式为什么并且在多大程度上是由神性权威建立的，而且后来这些仪式在上帝的子民被告知永生的秘密之后，又为什么适时地由同一个权威废止了。
第十二章
我们已经看到，神学有三种，希腊人称之为神话神学、自然神学和政治神学，而用拉丁语可以称为传说神话、自然神学和市民神学。我们还看到，传说神学的系统不可能给人永生，甚至那些崇拜众多虚假神祇的人都公开批判这个系统；同样，市民神学的系统也不可能给人永生：这个系统把传说作为一部分，因此其本身同那个部分很相似，甚至更糟。如果哪位读者觉得，在这一卷中，有关这些论点的论述还不充分，［p133］那就请他读一读我在前面写的东西，尤其是第四卷中关于作为幸福施与者的上帝的讨论。
因为，如果幸福确实是神的话，需要永生的我们除了对幸福之神本身之外，还能对谁奉献我们自己呢？但是，既然幸福不是一个女神，而是上帝的赠与，除了对幸福的施与者上帝之外，我们还能对谁奉献我们自己呢？因为，我们带着虔敬的感情热爱那其中有真正至福的永生。我认为，从我已经讨论过的内容中，没有人能够想象，那些神祇中的任何一个有可能是幸福的施与者，因为，他们受到的是如此无耻的仪式的崇拜，而如果没有得到这种崇拜，他们就会更无耻地发怒，结果暴露出他们只不过是不洁净的精灵。
再进一步说，那些不能使我们幸福的神祇能够给我们永生吗？我所指的永生是一种其中有无限幸福的生命。因为，如果一个灵魂生活在永世的痛苦——不洁净的精灵将在那里受到惩罚——之中，那就是永世的死亡而不是永生。如果死亡本身永远不会死亡，那就没有比这更大更坏的死亡了。由于被造为不死的灵魂，其本质在于它必然具有某种生命，因此是死亡的深度使它脱离了上帝的生命，从而处在永世的痛苦中。只有那给予我们真正幸福的上帝，才能够给我们永生，也就是永福的生命。这可不是那些作为城邦之神而受到崇拜的神祇可以给我们的东西，这一点我在前面已经说过了。因此，（我在前五卷已经表明）为了暂时的俗世好处而去崇拜那些神祇是没有用处的。而且，（我在此卷中已经表明并且得到其他各卷论证的支持）为了死亡之后才开始的永生而去崇拜神祇是更加没有用处的。但是，旧习惯是根深蒂固的，有些人也许认为我说得还不够令人信服，不足以使他们否认或放弃这种崇拜方式。我必须提请他们注意接下来的这一卷，即我希望自己在上帝的帮助下所写的连接本卷的那一卷。［p134］
第七卷 异教自然神学的批判前言
我已经竭尽全力去根除那些邪恶而顽固的观点了。由于人类长期的错误，那些观点已经在未开化的头脑里深深地扎下了根，而它们是违反宗教真理的。只有真正的上帝能够实现这个目的；而我只是带着上帝的帮助和恩宠努力去协助他，尽我绵薄之力。我知道，那些更加敏锐的人会认为，我所写下的东西已经足以达到我的目的，但是我必须请求他们，为了别人的缘故，继续耐心地读下去，而不要认为那些他们自己不需要的东西就是多余的。
我们正在讨论的问题非常重要。我想说明的观点是，尽管我们依赖和真正神圣的真正上帝为我们提供现世生活中所需要的那些东西，以便克服我们的弱点，但是，我们寻求和崇拜上帝，不应该为了这必死生命的过眼烟云，而应该为了那种绝对永福的生活。
第一至四章
奥古斯丁这里讨论了在瓦罗神学中所论述的那二十个“精选”的神祇的功能。这些神祇的职责和特权混乱不堪，而且互相矛盾。整个学说是荒唐可笑的。
第五章
我们现在必须转向讨论那些关于神的自然主义解释，正是这种貌似高深的学说，被异教徒用来掩饰他们低级错误的耻辱。瓦罗第一次提到这种解释时说，古人制造了神的偶像、标志和饰物，目的是让那些对某种教义有所了解的人 〔6〕，［p135］看见这些东西之后，能够用他们的心智看见并思考世界的灵魂及其所有部分，也就是说，那些真正的神祇。异教徒造出了看上去和人类相似的神祇的形象，他们的想法是，人体内的人的精神和不朽精神是很相似的。相当类似的做法还有，把容器摆放出来象征神祇，把酒罐置于巴科司神庙中用来表示酒。容器象征着它所盛放的东西。同样的，用具有人的形态的偶像，能够象征理性的灵魂，因为灵魂通常是包容在一个肉体里面的，就像在一个容器中那样。他们藉此暗示，神祇（或神祇们）和理性的灵魂有共同的本质。这就是博学的瓦罗发掘并且使其他人知晓的奥秘（或称内行人的教义）。
但是，我们当然不接受为奥秘性所迷醉的瓦罗的理智，而应诉诸于他日常的清醒而谨慎的洞察力 〔7〕：他承认说，第一，那些最早为人们建造神像的人，“消除了他们的敬畏，却增加了他们的错误” 〔8〕；第二，古罗马人没有偶像，但他们对神的敬畏却更加纯洁。这些就是他的根据，使他敢于指责后来的那些罗马人。因为，如果早期的罗马人崇拜过偶像的话，瓦罗很可能就不敢说出自己反对树立偶像的想法，尽管他是对的，而且，当他描述那些说明这种神秘教义的有害而空洞的虚构之物时，他就会用更多的篇幅，并且把他们说得更加神圣。
可怜的人哪！他的灵魂如此敏锐，又受过如此训练，却不能识破那些奥秘的教义而通达真正的上帝。他的灵魂是上帝造的，而不是用上帝造的。他是上帝的造物，而不是上帝的一部分。上帝不是所有事物的灵魂，而是所有灵魂的制造者。如果灵魂感激上帝的恩典，那么，只要有了上帝的光明，它就能够幸福。
接下去的讨论将揭示那些神秘教义的内容，并说明它们到底有什么意义。现在我们先看看这个问题：这位伟大的学者公然表明，［p136］他相信宇宙的灵魂和基本元素是真神。这样我们就明白，在他神学的范围内，也就是说，在他认为是最好的神学即自然神学中，理性灵魂的本质可以有它的地位。实际上，在他论述那些精选神祇的最后一卷中，他几乎没有谈到自然神学；但是，我们从中倒是可以看出，是否有可能通过自然神学的解释，把国家宗教和自然神学协调起来。因为，如果真有可能做到这一点，所有的神学就都是自然神学了。而那样的话，为什么还有必要如此认真地把政治神学和自然神学加以区别呢？不过，即使这种区别是有效的，甚至瓦罗非常喜爱的自然神学本身也还是不能成立的；理由是，它最远能够抵达到的只是灵魂，而不是创造灵魂的上帝。再进一步说，如果连自然神学都不是真的，那么，政治神学就更没有价值，而且也更加虚假了。因为政治神学更关注的仅仅是有形的造物。这一点，从瓦罗漂亮而清晰阐述的解释中，我们可以清楚地看出来。我现在就要谈到其中的一部分。
第六章
在自然神学的绪论中，瓦罗说，他认为上帝是宇宙的灵魂，同时宇宙本身就是上帝。我们说一个明智的人是明智的，是由于他的灵魂，尽管他是由肉体和灵魂两个部分构成的。出于同样的理由，瓦罗就根据宇宙的灵魂而把宇宙称为上帝，尽管宇宙是由肉体和灵魂构成的。
在这里，瓦罗似乎以某种方式承认只有一个上帝，不过，为了引入许多神祇，他又说，宇宙分为两个部分，天空和大地。天空又进一步分为两部分，以太和大气，大地也分为两部分，水和陆地。所有这些部分中，最高的是以太；接着是空气；第三是水；最低的是陆地。所有这四个部分都渗透着灵魂，以太和空气中是不死的灵魂，水和陆地中是必死的灵魂。
从天空的最高圈到月亮、行星和星星构成的圈之间是以太的灵魂。［p137］这些天上的神祇是实体，他们不只是大脑思维的对象，而且还是我们的眼睛能够看见的。在月亮圈和最高的云端和气流圈之间是空气的灵魂，这是只有大脑可以看见而眼睛却看不见的灵魂。这些灵魂被称作英雄、守护或神怪。这就是瓦罗自然神学绪论的简短概要。除了瓦罗之外，这种神学还为其他许多哲学家所接受。所有这些问题我都会有较为详尽的讨论。不过在那之前，在上帝的帮助下，我要先结束有关精选神祇的讨论：这些神祇仍然是政治神学的一部分。
第七章
瓦罗的讨论是从杰纳斯开始的。杰纳斯是谁呢？杰纳斯就是宇宙。任何人都承认这个答复既简短又明确。但是，为什么要说万物的始源都和杰纳斯有关系，而一切终结又要由另外一个名叫忒尔弥努斯的神来照管呢？人们在最初的从三月到十二月的十个月份上加上一月和二月，而这两个月是献给这两位神祇的。他们说，涤罪节 〔9〕因此是在二月份庆祝的，这个月份的名字就来自februm，意思是神圣的净化。
那么，我们是否可以认为，事物的始源是由宇宙或杰纳斯照管的，而事物的终结并非如此，所以需要安置第二位神来照料吗？那么，我们为什么又承认，所有那些据说是从宇宙中开始的事物同样是在宇宙中结束呢？还有，如果只有一半的工作是由杰纳斯完成的，给他的雕像装上两副面孔又有什么用处呢？显然，如果他们把他同时叫做杰纳斯和忒尔弥努斯，并且把一副面孔同始源相连而把另一副同终结相连，他们所做的解释就更准确了。任何人要做一件工作都必须想到开始和结束这两方面。凡是有运动的地方，如果要预见结束，我们都必须回顾这个动作的开端。这就是为什么展望未来的动机必须和回顾过去的记忆联系在一起。因为，一个人如果忘记了自己已经开始的工作，他绝对不可能结束它。
一种可能的解释是，他们之所以只给杰纳斯管辖始源的权力，［p138］是因为他们认为，在这个世界中开始的幸福生命只有在来世才可能变得完满。但是，那样的话，他们应该把忒尔弥努斯放在杰纳斯的前面，同时不应该把他排除在被专门讨论的精选的神祇之外。无论如何，即使事情确实如此，是由这两个神祇代表那些纯粹暂时事物的始源和终结，忒尔弥努斯也应该享有更多的荣誉。事情结束时会有较多的快乐，而任何开端总是充满着担忧，这种担忧会持续到事情完全结束。当我们开始一件事情时，我们所寻求、计划、期待和渴望的正是它的结束。只有当一件已经开始的事情结束时，我们才感受到快乐。
第八至二十八章
奥古斯丁进一步精确地描述了对不同神祇的崇拜，诸如杰纳斯、朱庇特、培丘尼亚、萨杜恩、墨丘利、马耳斯和阿波罗。对崇拜酒神巴科司和母亲之神的亵渎仪式也有较为详尽的描述。瓦罗试图对异教信仰做自然主义的修正，但是并不成功。他制造出了一个充满学术错误的神学。
第二十九章
异教神学的哲学理论把一切归因于自然现象，但这一切无不可以更好地并且丝毫不带任何亵渎意味地归因于真正的上帝——自然的作者和一切灵魂和肉体的造物主。我们本有可能依照某种类似下面这样的公式来做这件事：我们崇拜上帝。我们不崇拜宇宙的两大基本部分，天空和大地；也不崇拜任何宇宙灵魂或任何渗透在所有生物之中的灵魂。我们崇拜的是上帝，是他制造了天空、大地以及它们所包容的万物，也是他制造了所有的灵魂，不管是没有知觉、没有智力的最低级灵魂，还是有知觉的灵魂，或是有思维能力的最高级的灵魂。
第三十章
现在，我必须谈谈唯一的真正上帝所做的许多工作。正是这些工作使异教哲学家做了真诚的努力，［p139］以便对那些亵渎和邪恶的奥秘进行解释。他们还为自己制造了许多虚假的神祇。因此，是我们崇拜的上帝首先为其所造的每一种造物建构了存在的始源、目的及行动的能源。他手中掌握着事物的起因，他知晓它们的一切并把它们联系起来。他是所有种子的生命力源泉，是他把理性的灵魂安置在他所拣选的生物身上，人类说话和语言的能力也是他给我们的赠物。
我们所崇拜的上帝把预言的能力给予了他所选中的生灵，通过他们对未来作出预言。他赋予另外一些生灵治疗疾病的能力。若需要战争以便惩罚或改造人类，他就控制战争的开始、进展和结束。他统辖着火这一宇宙元素，这种元素凶残而猛烈，但是对于自然的均衡却是必不可少的。他是全宇宙的水的创造者和管理者。他制造了所有发光体中最明亮的太阳，并且给予它适当的能源和运动。
他的统治和权力延伸到最低级的事物。他制造了所有那些有利于动物生长和延续的养料，固体的或液体的，并且使它们适合于不同的生物。他给了我们大地、肥沃的土壤、人和动物的食物。他知道并且控制所有的主、次要起因。他决定月亮的相位，他提供了在空中和陆地上改变位置的方式。他把艺术和科学的知识赋予他所创造的人类智力，而这种知识有助于生活和本性的发展。他为了生命的延续建立了人类的婚配制度，他给人类共同体提供了火的便利，使他们得到温暖和光明，使他们的生活更为方便。
敏锐而博学的瓦罗至少试图说明，这些活动是那些重要神祇所分别完成的工作。他的办法是借助那些所谓的自然解释，其中有些解释是传统的，有些是他的头脑臆造出来的。事实是，所有这些行为和能源都归属与那唯一真正的上帝。真的上帝无所不在，同时他的整体不可分割；他不受任何边界的限制，也不受任何妨碍的约束，他是不可分割和不可改变的。［p140］尽管他的本质并不需要天空或大地，他还是使它们都充满了他的存在和威力。
但是，这位一切自然物的造物主立下的规定却是，他允许他所造的每一种生物都拥有并且可以行使他们自己的威力。尽管他们的存在离不开上帝，他们还是拥有自己的本质。上帝的许多行为是通过天使的劳作完成的，但是天使至福的唯一源泉来自上帝。而且，是上帝而不是天使，才是人的至福的源泉，尽管他有时使用天使做信使给人传递消息。我们正是从这个唯一真正的上帝身上寻找永生的。
第三十一章
那些好人和坏人在事物的自然进程中都会同样得到上帝的普遍恩惠。关于这一点，我已经说了一些话。但是，除了这种慷慨的恩惠外，他还专门为好人保留了上帝之爱的特别标志。对他给予我们的自然赠与，我们永远感激不尽：我们得以存在并且享受生命，我们能够看见大地和天空，我们拥有能够推理的心智，通过它我们能够寻找创造万物的上帝。然而，对于上帝赠与的更大恩惠，我们即便努力表达对他的感激之情，普天下也找不到合适的情感和合适的语言来。因为，在我们被罪恶的重负压垮，我们的心智背离上帝的光明，并且对邪恶黑暗的喜爱又蒙蔽了我们双眼的时候，上帝没有抛弃我们，而是给我们送来了他的道，他唯一的儿子，这样，通过耶稣的出生和他为了替我们赎罪而承担的肉体受难，我们也许能够认识到上帝是多么看重人的本性，我们也许还能够因为他独特的牺牲而洗清我们所有罪恶，而且，我们也许能够通过圣灵把上帝之爱注入我们心中，从而使我们能够在克服了一切困难之后，在凝视上帝容颜的至福中得到永恒的歇息。
第三十二章
这一永生的奥秘，自从人类诞生以来，上帝的信使就向与之有关的所有人通报了。［p141］信使使用的是适合于特定时期的公开标志和神圣象征。稍后不久，似乎是为了传播这个神圣的奥秘，希伯来人聚集成一个单独的共同体，其中，从耶稣降临起，一直到今天和今后将发生的一切事情都由人做出了预言。这些预言者中，有些人知道自己在做什么，有些人不知道。再后来，这个民族便散落到外邦人中去，去见证那预言了后来耶稣救赎的《圣经》。
这样，在耶稣身上实现了的一切就在我们眼前实现着，而那些暂时还未实现的，不仅在口头预言中而且还在《圣经》所包含的道德与宗教生活戒律中宣布过了，而且还同样地象征性地表现在犹太人的习俗中，它们包括礼仪、牧师制度、犹太会堂或庙宇、神坛、祭献、仪式、节庆，和对上帝的其他祀奉——希腊语贴切地把这种祀奉称为“服役”，而这一切都是为了信仰上帝之人的永生。
第三十三章
只有借助于真正的宗教才能表明，异教神祇只不过是不洁精灵。那些神祇利用人们对死人的记忆，或世间造物的形象，使自己被看作神。然后，他们怀着傲慢这一罪恶，高兴地看到，神圣的敬意居然被献给了如此令人恶心的邪恶东西。与此同时，当这些不洁精灵看见人们的灵魂转向真正的上帝时，他们就生气发怒；而一旦信仰真正的上帝，人们就可以从这些不洁精灵的可怕可憎的统治下面被拯救出来。上帝向我们指出了向上的道路，那就是，那些精灵有多傲慢，我们就应该有多谦卑。要知道，正是傲慢导致了他们的堕落。
这一类不洁精灵，不仅包括我已经反复谈论过的次要神祇和世界各族所崇拜的许多其他同类神祇，而且同样还包括那些被选中的重要神祇——他们似乎组成了某种神祇的元老院。根据我所报告的内容，这些神祇之所以被选中，显然更多的是因为他们声名狼藉，而不是因为他们品行高尚。瓦罗试图从自然现象中为那些神秘仪式寻找意义，［p142］希望这样能够给的堕落加上一点尊严。然而，理所当然地，自然事实同虚构的神祇故事是格格不入的，瓦罗也无法使实在和仪式相协调。这其中的理由很简单，自然的现象并不像他所认为，或他想认为的那样，是那些祭神仪式的来源和出处。
我们在瓦罗所作的解释或这一类解释中能看见的最大优点是，尽管这些解释与真正上帝和永生——而永生恰恰是宗教的根本目的——毫不相干，它们确实有助于减轻神秘仪式对上帝的冒犯，因为它们表明，根据某些自然现象，有些隐蔽的亵渎和荒诞之处就昭然若揭了。关于舞台剧和神庙里的神秘仪式，瓦罗就是这样做的。他的成功之处，不在于谴责神庙像剧场，而在于谴责神庙不像神庙反倒像剧院。然而，瓦罗尽力想做的是，把那些令人作呕的场面解释成自然动因的象征，其目的是为了减轻对人的体面感所造成的恶行。
第三十四至三十五章
瓦罗对于异教仪式的起源所做的解释是令人讨厌的；罗马元老院决定禁止将瓦罗的著作公之于众，这表明，多神论作为一种宗教是很低级的。［p143］
第八卷 经典哲学与雅致的异教第一章
我现在要转向讨论一个新问题，这个问题比前几卷所处理的问题需要更深入的思考。我指的是自然神学问题。在舞台上夸耀神祇丑行的神话神学和公开宣扬神祇邪恶欲望的城市政治神学都显示出，神祇是危险的恶魔而不是神明。自然神学却与这两者不同。我们可以同普通人讨论前两种神学，但是要讨论自然神学，我们的对象只能是哲学家，也就是这个词所指的热爱智慧的人 〔10〕。
我也许应该补充一点，既然神的真理和《圣经》明确地教导我们，造物主上帝就是哲人，真正的哲学家因此一定是爱上帝的。但是那并不意味着拥有哲学家头衔的人的确就热爱真正的智慧，因为是一个哲学家和被叫做哲学家是两回事。所以，在我通过阅读其著作所了解的哲学家当中，我在这里只选择了那些适合讨论这个话题的哲学家。
我在这部著作里将驳斥的，不是所有哲学家的所有错误，而只是那些同神学有关的错误——我用神学这个从希腊语派生的词来指神的研究。有些哲学家虽然承认存在一个关心人类事务的上帝，但是他们认为，甚至对这位永远不变的上帝的崇拜也不足以使人们获得死后的幸福，所以人们也应该崇拜那些次要的神祇，尽管神祇确实是由至高的上帝创造并且统辖。质问他们的这种观点就是我的唯一目的。
我必须说，这些哲学家还是比瓦罗更接近真理 〔11〕。瓦罗的自然神学观念至多包括了宇宙和世界灵魂。与此相反，这些哲学家承认存在着一个上帝，这个上帝超越所有灵魂的本质，［p144］他不仅创造了可见的世界，天空和大地，而且创造了所有生物的灵魂；这个上帝通过与人分享他自己那永远不变的非物质的光，使人所拥有的理性和理智的灵魂享受到了至福。
甚至那些对哲学只有最肤浅研究的人，也能够认出这些人是柏拉图派哲学家。这是依照他们的导师柏拉图 〔12〕命名的。我将简短地介绍柏拉图的观点，不过这仅限于同我们讨论问题有关的方面。但是在此之前我必须先回顾哲学领域里柏拉图前人的观点。
第二章
以受到普遍推崇的希腊文写就的文献遗产记载了两种哲学流派。其一是意大利学派，创建于意大利一个原先称为大希腊的地方；其二是伊奥尼亚学派，该学派创建于现在依然称为希腊的那个国家。萨摩斯的毕达哥拉斯 〔13〕据说是意大利学派的创始人，同时也是创造哲学这个词的人。在他之前，任何有突出成就的人都被称为贤人。但是毕达哥拉斯认为，说自己是贤人太骄傲了，所以当有人问到他的职业时，他回答说他是哲学家，也就是说，一个追求或热爱智慧的人。
创建伊奥尼亚学派的米利都的泰利斯 〔14〕是著名的“希腊七贤”之一。其他六贤的出名都是因为生活节制并且有自己的道德教义，但是泰利斯却从事有关自然的研究，并且用文字记录了他的研究成果。他由于掌握了天文计算和对日食和月食的预测而获得特殊的赞誉 〔15〕。他这么做的用意是创建一个在他去世之后能够继续发展的学派。他的主要理论是，一切物体的主要物质都是水，元素、宇宙和世界上所有一切都是从这个起源产生的。在他看来，［p145］在这个看上去如此奇妙的宇宙中，没有一样东西是受神的理智指挥的。
他的弟子和继承人阿那克西曼德 〔16〕提出了新的宇宙理论。在他看来，不存在什么——比如水——一切物体的终极元素，相反，每一种东西都有自己的本源。因此他认为，本原的数量是无限的，由此产生无数的世界和这些世界中所有的一切。在这个永无休止的消解和形成的交替中，没有一个世界能够一直存在下去，它们的期限都是给定的。像泰利斯一样，他也认为，在自然的进程中，根本不存在着什么神的指示。
阿那克西曼德的弟子阿那克西米尼 〔17〕认为所有宇宙的能源都来自空气，而空气是无限的。他既不否认也不回避神；但是，他的看法是，神只是空气的造物，而不是空气的造物主。他的学生阿那克萨哥拉 〔18〕认识到神祇是所有可见事物的起因，因此他认为，正是神的心智使用了由不同微粒组成的无限物质，制造出每一种由同类微粒组成的特别东西。
阿那克西米尼的另一个追随者第欧根尼 〔19〕认为空气是万物的终极元素，但是如果缺少渗透在空气中的神的理性的作用，从空气中不可能产生任何东西。阿那克萨哥拉的追随者是他的学生阿基劳斯 〔20〕。他也声称，宇宙中的一切物质都是由相似的微粒构成的，但是这些微粒中充满了理智。正是这种心智造成了永恒物体或微粒的结合和分解，因此它是所有运动的根源。据说阿基劳斯曾经是苏格拉底的老师 〔21〕，而柏拉图则是苏格拉底的学生。这个简短的回顾只是为讨论柏拉图哲学做了一点准备。
第三章
根据文献，苏格拉底是为改造和规范伦理学而把整个哲学引进伦理系统的第一人 〔22〕。［p146］在他之前的哲学家，无一例外地全部献身于物理学，即自然科学的研究。我认为我们无法完全确定苏格拉底为什么选择了这条道路。有人说，他之所以这么做，是因为他厌倦了模糊和无确定结论的研究，而宁可把自己的心智转向明确的目标，转向研究人类幸福的秘密，而这一点后来似乎一直是所有哲学研究的唯一目的。其他人做了更善意的解释：苏格拉底认为，由于人类的心智受到俗世欲望的污染，所以它们不适合超越自身的局限而进入神性领域。
苏格拉底认识到，他之前的哲学家一直在寻找万物的始源，但是他相信，这些最初和最高的起源只能在至高的唯一的神的意志里找到，所以也只有那种没有受到欲望污染的纯洁心智才能领悟这种意志。因此他的结论是，他必须首先致力于德行的培养，这样他的心智就能从俗世欲望的重负下获得解放，从而有可能用它自身的自然活力，上升并进入永恒的实在，进而用净化的理智去思考那非物质的永恒不变的光明的本质，而正是这种光明永久地寓居着所有被造物的起因 〔23〕。尽管如此，对于那些说起话来好像对苏格拉底致力研究的道德问题胸有成竹的笨蛋，他还是运用他那奇妙的才智和言辞，结合尖刻和礼貌，以及那种以假装无知来掩饰自己学识的诡计，经常加以嘲弄和取笑。
结果是他激发了他们的敌意。他受到不公正的指控并且被判了死刑。但是，正是公开惩罚他的雅典城又开始公开地悼念他的逝世，人民的怒火于是转向那两个指控他的人。愤怒的人群杀死了其中一人 〔24〕，而另一人 〔25〕逃脱了同样的下场只是因为他自愿永久地离开雅典。
这样，由于苏格拉底的生死受到了最崇高的敬意，［p147］因此留下了众多的弟子。在有人怀疑是否有至善，因此也是是否有人类幸福的时候他们都争先恐后地激烈地讨论那些道德问题。
在讨论中，苏格拉底的做法是，先提出自己的理论并加以辩护，然后又推翻它们。没有人能够确定地他所持的观点究竟是什么。因此，他的每一个追随者都从苏格拉底那里选择他们喜欢的观点并且根据自己的喜好去追求至善。
准确的理解应该是，至善是那种一旦获得便能够使人幸福的东西。但是，苏格拉底的信徒关于这种善是什么的看法五花八门，人们很难相信他们都出自于同一个老师。有些人，如亚里斯提卜 〔26〕，宣称愉悦是最高的善；而另外一些人，如安提西尼 〔27〕，则说德行是最高的善。这些人如此之多，他们的观点又如此不同，一一提及它们真是一件烦人的事。
第四章
在苏格拉底所有学生中，柏拉图的才智如此出众，他理所当然地脱颖而出了。柏拉图出身于雅典的一个有名望的家庭，其杰出的才智使他轻松地超越了其他同门弟子。但是，由于他认识到，无论是他自己的才智还是从苏格拉底那里得到的教育，都不足以使他发展出一种完美的哲学系统，于是他开始周游四方，只要有一点希望能从什么地方再获得一些有价值的知识，他都愿意去那里。因此，他在埃及学习了在当地受到推崇的学问。从埃及出发，他又到因毕达格拉斯学派而著名的意大利去了。在那里他师从名家，成功地研习和把握了当时享誉天下的意大利哲学中的一切东西。
但是，柏拉图还是在自己旧日恩师苏格拉底身上寄托了特殊情感。这种情感是如此之深，使他为了保留苏格拉底的魅力，在自己的绝大部分《对话录》中，都把苏格拉底变成了不仅是柏拉图本人道德观的代言人，而且还是他从别处学来的以及他自己发现的见解的代言人。
对于智慧的研究是沿着两条道路，即行与思两条道进行的。［p148］这样，哲学的一个分支可以称为行动的，另一个呢，是思考的。前者研究生活行为，也就是说，研究道德的培养。思考的哲学关注自然界的因果关系和真理等问题。苏格拉底的学问在于实用智慧，毕达格拉斯则专攻思考的哲学，并为此倾尽自己所有的才智。
将这样两个方面组合成一种更加完美的哲学，这一伟大成就属于柏拉图。柏拉图接着又把整个哲学分解为三个部分：第一，道德哲学，这是关于行动的；第二，自然哲学，其目的就是思考；第三，理性哲学，它对真理和谬误做出区分 〔28〕。虽然最后这一分支对于行与思都是必要的，但尤其是思才宣称自己能够获得对真理的认识。因此，这种三分法丝毫没有破坏先前的关于行与思的区分：根据这种区分，行与思被视为整个哲学的构成成分。至于柏拉图在这三个分支中的立场究竟是什么，也就是说，关于一切行动的目的，关于一切自然的起因，以及关于一切理性之光，他究竟知道什么，持有什么观点，我认为对此不应该贸然下结论，而如果要进行详尽的讨论又需要占用太多的时间。
柏拉图非常喜欢照搬他老师的众所周知的习惯，假装无知或假装自己没有看法；而这么做的结果是，在柏拉图自己的著作中（在其中苏格拉底以说话者的身份出现），读者很难判断他的观点是什么，甚至在重要的问题上也是如此。但是，在这里，我们还是必须回忆并且提及一些观点。这些观点无论是他自己的还是他所欣赏的别人的观点，都是他在自己的著作中所表达过的。在有些地方，柏拉图是站在真正宗教的立场上，而这种宗教也是我们信仰所接受和所捍卫的。在其他时候呢，他似乎持反对态度；比如在谈到一神论和多神论与死后至福有关的各自优点时，他就持反对态度。
人们正确地把柏拉图视为最受推崇的异教哲学家。他的最优秀的弟子们，紧密地追随并且清晰地理解他们老师的学说。关于他们，或许我们可以说，他们至少认识到这些关于上帝的真理：一切存在的起因，［p149］一切思维的理性，一切生存的规则，所有这些，都要到上帝那里去寻找。这些真理中的第一条属于自然哲学，第二条属于理性哲学，而第三条属于道德哲学。
如果人的被造方式，能够使他应用自己最高的能力抵达最高的实在，就是说，抵达那唯一的、真正的、至高的上帝——没有他，无物存在，没有他，无学说正确，没有他，无行为是好的——那么，就让我们去寻找上帝吧，在他那里我们找到的一切都是真实的；去认识上帝吧，在他那里我们思考的一切都是正确的；去爱他吧，在他那里一切对我们都是好的。
第五章
那么，如果柏拉图所给的定义是，哲学家是认识、热爱、模仿自己从中找到幸福的上帝的那些人，我们就没有什么必要做进一步的探讨了。因为，任何别的哲学家都不如柏拉图主义者那么接近我们的立场 〔29〕，所以呢，我们可以忽略其他的哲学家。举舞台上的神学为例。它用神祇的罪恶哄骗异教徒的心智。或者说政治神学吧。在这里，不洁的魔鬼打着神祇的招牌诱惑一心追求俗世快乐的大众，并且要求崇拜者把人的错误当作神的荣耀奉献给他们。魔鬼在崇拜者身上煽动邪恶的欲念，让他们观看魔鬼在舞台上的罪行，似乎那是一种崇拜的仪式；魔鬼甚至比观众更加喜欢那些表现他们身上的人类欲念的戏剧。尽管这类仪式在宗教场所也许是合适的，但是同猥亵的剧场的联系使她们受到了玷污；而舞台上的污秽同神庙的仪式相比反而不显得那么肮脏了。
瓦罗的神学对这些仪式的解释也不见得更好，他把它们解释为天空和大地的象征，解释为俗世事物的始源和运动。而事实上，这些仪式并不包含他试图强加于它们的意义。他的想象遮蔽了真理。而即使他是对的，这种做法也还是不对的——怎么能够让理性的灵魂，把某种在自然顺序中属于低级的东西，当作神祇来崇拜呢？或者怎么能够听凭由真正上帝安排由人负责的那些事情的摆布，就像听凭那些神祇摆布的那样呢？［p150］
最后，柏拉图主义的神学还是胜过努马·庞皮利乌斯 〔30〕的关于神圣仪式的那些富有揭示意义的著述。努马为了隐藏这些著述，把它们和自己埋葬在一起。后来，犁地时发现了这些著作，罗马的元老院命令将其烧毁。如果要公正地评价努马，我们应该提到，同样被烧毁的著述还有马其顿的亚历山大 〔31〕写给他母亲的信，其中谈到一位埃及的大祭司利奥向他透露的秘密。信的大意是，所有神祇，无论是主要的还是次要的，都不过是必死的人而已。不仅派克斯和丰納斯，埃涅阿斯和罗穆卢斯，赫丘利和埃斯库罗斯，利播，塞密利的儿子，延德尔斯 〔32〕的双生子，还有其他被视为神的人是必死的，而且甚至西塞罗在他的《图斯库兰讨论集》 〔33〕中暗示了但没有直接点出名字的那些更重要的神祇，即朱庇特、朱诺、萨杜恩、伏尔甘、维斯塔，还有其他许多神也是必死的。后面的这些神，瓦罗试图把他们与构成世界的部分或元素等同起来。由于担心自己泄露了重要的秘密，利奥请求亚历山大让他的母亲烧毁那封信件。
毫无疑问，神话神学的和政治神学的诸如此类的想象都应该在柏拉图主义者面前服输，后者承认真正的上帝是存在的创造者，是真理之光，是幸福的赐予者。同样地，那些认为自然的终极本原是物质的唯物主义者，诸如泰利斯、阿那克西米尼、斯多葛和伊壁鸠鲁 〔34〕，也应该在认识了如此伟大的上帝的那些伟人面前服输。关于事物的起因和本原，泰利斯认为是水，阿那克西米尼认为是空气，斯多葛认为是火，而伊壁鸠鲁则认为是原子，即微小的、不可分解和难以觉察的粒子。至于其他的人也一样。他们坚持认为，物体是一切实在的根源，不管它是简单的还是复合的，是生物的还是非生物的，只要那物体是物质的就行。他们的名字就没有必要在这里提及了。
例如，伊壁鸠鲁派人士认为，生命可以从无生命的物质中产生。其他人主张，生物和非生物都来自于一种有生命的本原，但是这种本原必须像那些物体那样是物质的。斯多葛派人士宣称，作为这个有形世界的四个物质元素之一的火，［p151］是有生命、有智力的，而且它是这个宇宙和宇宙中一切的创造者；事实上呢，创造者是上帝。
这一类型的哲学家只能像他们受感官束缚的头脑所呈现给他们的样子来思考这些问题。然而，他们自己身上却有某些他们不曾见过的东西，因为他们能够不加注视地在想象中看见他们以前见过的一个外部东西。好了，任何能够在脑海中想象的东西，肯定不是一个物体而只是物体的一种相似性，而那种能够感知这一相似性的心智能力本身，既不是物体也不是物体的意象。此外，能够感知并且判断这种相似性是美的或丑的那种能力，显然比受到判断的那个物体更优秀。
这种能力就是人的理性，是人的灵魂的本质。这种能力显然不是物质的，因为一个思考者脑海中所看见、所判断的物体的相似性不是物质的。因此，灵魂不可能是构成这个可见的物质世界的四种元素——土、水、空气、火之一。而如果我们的心智不是物质的，那创造灵魂的上帝怎么可能是物质的呢？
我已经说过，让所有这一类哲学家让位给柏拉图主义者吧。这种提法也适用于另外一些人。他们耻于承认一个物质的神，但是又认为，人的灵魂具有和上帝灵魂同样的性质——他们完全不顾人的灵魂是可变的这一事实，居然把这种属性归咎于上帝的本性！他们对于这个难题的回答是，灵魂本身是不可改变的，但是它受到肉体的影响。他们还不如说，肉体会因为肉体而受到伤害，但是它本身是不会受到伤害的。事实是，凡是不可改变的东西是不会被任何东西改变的。但是，如果一种东西能够被肉体所改变，它就能够被某种东西改变，那么它因此就不能被正确地称作不可改变的。
第六章
柏拉图主义哲学家，不管在名望方面还是在成就方面，被理所当然地认为比其他所有哲学家更加优秀。他们清楚地认识到，没有任何物体可以成为上帝，因此，为了寻找上帝，［p152］他们超越了所有物质的东西。由于他们确信，任何可变的实在都不可能是那至高的上帝，所以，在对上帝的追求中，他们超越了所有必变的灵魂和精神。他们发现，使任何可变的存在物最终成为它自身的决定性形式——无论那种形式的实在，样式和性质是什么——都不可能离开上帝而存在；只有上帝真正存在，因为他的存在是不可改变的存在。
因此，无论是整个宇宙还是任何生命的存在，都不可能离开上帝——宇宙的存在包括了它的形状、模样、性质和有序的运动，在天空中和大地上排列的所有元素和物体；生命的存在包括了像树木里的那种仅仅提供营养和维持生存的生命，动物的那种具有营养机能和感知能力的生命，人类的那种同时还具有智力的生命，天使的那种不需要营养而只需要维持生存同时能够感知并且认识事物的生命——这是因为，上帝的存在是简单的和不可分解的：在上帝那里，存在和生存不是可以分开的两件事情——似乎上帝可以存在而并不生存。在上帝那里，生存和理解也不是两件事情——似乎他可以生存而不理解。在上帝那里，理解和有福也不是两件事情——似乎他可以理解而不受到祝福。因为，在上帝那里，生存、理解、有福和存在是同样一件事情。
根据上帝的不变性和简单性，柏拉图主义者认识到，上帝不可能产生于任何已经存在的东西，相反，正是上帝创造了所有那些存在的东西。他们的理由是，所有的存在者无非两类，不是物质就是生命；生命高于物质；物体的外表是可感知的，而生命的形态是可理解的。所以，他们认为可理解的东西胜于可感知的东西。我们把那些可以通过视觉或触觉感知的东西称为可感知的东西。
如果我们从物体的轮廓中可以觉察到可爱之处，从音乐的运动中可以觉察到美，那是因为心智作出了判断。这就意味着心智里一定有一种更高级的形态，它是一种非物质的形态，独立于声音、空间和时间。然而，心智本身并不是不变的，因为，如果它是不变的话，所有心智对于可感知的形态就会作出相似的判断。实际上呢，聪明的心智比愚蠢的心智做出的判断更恰当；训练有素的心智比未受训练的心智做出的判断更好；有经验的心智和没有经验的心智相比也是这样。［p153］即使是同一个心智，一旦它有所改进，也会比原来有更好的判断力。
毫无疑问，任何可以分出不同程度的东西都是可变的。有鉴于此，那些最有才能、最有学问、最有经验的哲学家们容易得出结论说，在那些明显具有可变形态的事物中，不可能找到一切事物的最初形态。一旦这些哲学家能感知到肉体和头脑两方面的各种程度的美，他们便认识到，如果缺乏一切形态，肉体和头脑的存在就终止了。于是，他们提出，一定存在某种实在，其中的形式是终极的、不变的，因此是不具有程度差别的。他们正确地得出了这样的结论：事物的终极本原只能是那样一种实在——它不是被造的，而是所有其他实在的起源。
所以呢，人所能知道的有关上帝的事情，上帝自己已经给他们显明，因为“上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得” 〔35〕。所有可见的暂时的事物也是上帝造的。我认为，有关柏拉图主义者所谓的自然哲学，我已经谈得够多了。
第七章
至于哲学的第二个部分，逻辑的即理性的哲学，柏拉图主义者远远胜过那些说什么真理的标准是我们肉体的感官，并且试图使我们相信一切知识应该用这种可疑的、欺人的证据来检验和裁定的哲学家。我指的是伊壁鸠鲁派人士，甚至斯多葛学派的哲学家。尽管他们非常看重娴熟的辩论技巧，或者用他们的话说，重视论理的能力，他们甚至把这种能力也看作是一个感官知觉问题。他们坚持的观点是，正是通过感官，心智才孕育了精确定义所需要的，因此也是整个学习和教学系统统一和交流所需要的那些概念。
这些哲学家的一条著名格言是，只有睿智的人是美丽的。每当他们引用这条格言时，我经常诧异，［p154］他们是通过肉体的哪种感官去感知那种美丽的，他们又是用哪种肉眼看见智慧的形态和美丽的。
我们完全有理由把柏拉图主义者看作最好的哲学家。当然，这些人有能力区分心智所理解的事物和感官所知觉的事物，同时，他们既不会否认也不会夸大感官的功能。至于使一切学习成为可能的我们的心智之光，柏拉图主义者宣称，就是那个创造万物的上帝。
第八章
柏拉图哲学的最后分支是道德哲学，或者用希腊语来说就是伦理学。这里探讨的是至善，也就是我们一切行为的方向。我们追求的是这种善本身，而不是为了其他的东西，而一旦得到了它，我们便感到幸福了，不再追求别的什么东西。事实上，这就是我们把它称作我们目标的原因，因为我们是为了这个至善才渴望其他东西的，而我们渴望至善则纯粹是为了它自身。
有些哲学家坚持认为，这种使人幸福的善来自于肉体；另外一些人宣称，它的根源在灵魂里面；还有第三种人认为它产生于肉体和灵魂这两者。
所有哲学家都认识到，一个人是由肉体和灵魂两个部分构成的，因此，人的幸福的可能性，必须来自这两种构成成分之一，或两种成分的结合。而使人幸福的最终的善，是人的所有行为的努力方向；除此之外，人不再追求其他的努力方向。
因此，据说在这份善行清单上增加了诸如名誉、荣耀、财富等“外部的”善的那些人，并不认为这种善是因其自身的缘故而被追求的至善，而认为它不过是一种相对的善：对好人是好东西，对恶人则是坏东西。
所以，那些试图在人的肉体或人的心智或人的肉体和心智的结合中去寻找人的善的人，都没有想到必须到人自身之外去寻找。只是，那些到肉体里去寻找的人是在人的低级本性中寻找；到灵魂中去寻找的人是在人的高级本性中寻找；［p155］而其他那些人，则在完整的人身上寻找；但是不管在哪一种情况中，他们都只是在人的自身里去寻找至善。
关于至善的这三种观点，产生了不止三个哲学派别，而是许许多多的哲学派别，因为究竟什么构成肉体的善、灵魂的善和完整的人的善，人们又持不同的观点。
做出这些错误结论的人，与教导人们仅仅享有肉体或灵魂之善的人，都得不到完满的幸福。与唯有在上帝里享受结果的人才能得到完满幸福的那些哲学家相比，应该自叹不如。我们从上帝那里得到的欣喜完全不像我们从肉体或智力的满足中所得到的那种快乐。它也不像一个人同朋友相处时感受到的那种快乐。如果我们要使用什么类比的话，它倒是更像眼睛从光明中感受到的那种欢乐。关于这个类比的本质，我将试图在神的帮助下在本书的其他地方作些解释。但是现在呢，就让我们回顾一下柏拉图的一条教义吧。他说过，有德的生活是人的终极目标，而只有那些认识上帝、模仿上帝并完全在认识上帝、模仿上帝之中获得幸福的人，才能够达到那个目标。因此，柏拉图毫不犹豫地宣称，做哲学就是热爱那个其本性并非物质的上帝。
从中我们可以推论说，追求智慧的人，也就是说哲学家，只有在因上帝而喜乐时才会感到真正的幸福。当然，并不是所有因所爱之物而感到喜悦的人都感到幸福：许多人因为喜爱本来不应该喜爱的东西而感到不幸，而一旦他们开始享有所爱之物便更加不幸了。从另一方面说，没有人在他的爱有结果之前是幸福的。这是因为，甚至喜爱本来不该喜爱的那些人，也不把爱本身而把结果看作满足感的来源。
那么，除了那些最最不幸的人，还有谁会否认，那些在他所爱之物——他所爱的是真正的和最高的善——中得到完满结果的人是真正幸福的人呢？而对柏拉图来说，这真正的至善就是上帝，所以他把哲学家称为爱上帝的人，意思是说，哲学就是对幸福的追求，而这种追求只有当爱上帝之人在上帝那里享受结果时才终止。［p156］
第九章
在各式各样的哲学家中，我们最喜欢的并视之为我们邻居的，是那些坚持如下观点的人：真正的至高的上帝，是所有被造物的起因，是使这些被造物为人所认识的理性之光，是指导我们行为方向的善；真正的至高的上帝是我们的源泉，我们的本性从中获得起源，我们的知识从中获得真理，我们的生活从中获得幸福。至于他们是否，或许可以说他们是否应该把自己看作是柏拉图主义者，或者是否用其他的名字命名他们的学派，这倒无关紧要。我们也不需要询问，是否只有伊奥尼亚学派的领袖人物——像柏拉图和他最好的弟子——才是教导这些真理的人，或者我们是否应该因为毕达格拉斯和毕达格拉斯主义者，还有或许其他持类似观点的人而把意大利学派也包括在内。因为据我所知，在世界其他地方，或许还有被看作贤人或哲学家的人，他们也持有这些观点和教义，如大西洋的利比亚人、埃及人、印度人、波斯人、迦勒底人、锡西厄人、高卢人、西班牙人。
第十章
我敢肯定有这样的情形：一个很熟悉教会文献的基督徒，也许不熟悉柏拉图主义哲学家的名字，甚至完全不知道，在讲希腊语的人民中，曾经有过两种截然不同的哲学流派，伊奥尼亚学派和意大利学派。尽管如此，他还不至于无知到不知道，哲学家是那些把他们自己看作热爱——即使不是拥有——智慧的人；同时，他也十分警惕那些根本没有想过世界造物主的唯物主义哲学家。
基督徒谨慎地听从使徒的这条训诫：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言……照世上的小学就把你们掳去。” 〔36〕但是，同一个使徒告诉他，不要把所有哲学家都指责为唯物主义哲学家，因为关于其中的一部分人，他是这么说的：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。［p157］自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。” 〔37〕还有，当他对雅典人说了那番只有极少的人能够领悟的有关上帝的精彩论述，即“我们生活、动作、存留，都在乎他”之后，他又加上了一句，“就如你们作诗的，有人说过的那样。” 〔38〕
当然，基督徒知道，这些诗人在有些地方犯错误，而在这些地方就不能信任他们的说法。因此，《圣经》上虽然说，上帝已经给人显明他的眼不能见的神性，使那变成明明可知的，人应晓得的；但是《圣经》上还说，他们没有正当地崇拜真正的上帝，因为他们把那唯一归属上帝的荣耀给予了被造的生灵。“他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的式样。” 〔39〕在这里，使徒所指的是罗马人、希腊人和埃及人，他们都因拥有智慧的名声而骄傲。
就这个问题，我们将在后面同这些哲学家进行辩论 〔40〕。然而，就他们在有关只有一个上帝的问题上和我们达成一致这一点，我们还是认为他们胜过其他哲学家。他们同意这样的观点：上帝是宇宙的创造者，他不仅是非物质的，超越所有物质的存在者，而且是不朽的，胜过任何一种灵魂——他是我们的源泉、我们的光明、我们的目标。
的确，有的基督徒也许没有研究过这些哲学家的著作，也没有学会在辩论中使用他们的术语。他也许不知道把那个研究自然现象的哲学分支叫做自然哲学（如果他说拉丁语）或物理哲学（如果他说希腊语）；他也许不知道把那个试图寻找认识真理方式的哲学分支叫做理性或逻辑的哲学；他也许不知道把那个探讨人的行为以便达到至善或避免极恶的哲学分支叫做道德哲学或伦理学。尽管如此，他还是认识到了，从那唯一的、真正的、无限仁慈的上帝那里，我们获得了一种本性，［p158］而我们正是根据这种本性才按照上帝的形象被造的 〔41〕；我们还获得了信仰，根据这种信仰我们认识了上帝和我们自己；我们还获得了恩宠，这种恩宠使我们能够在同上帝的结合中抵达至福。
所以，这就是我们认为柏拉图主义者胜过其他哲学家的原因。当其他人还在耗费时间和才智去寻找事物的起因、正确的学习和生活方式的时候，认识了上帝的柏拉图主义者已经发现了应该到哪里去寻找创造宇宙的起因、认识真理的光明以及真正幸福的源泉。
如果哲学家，无论是柏拉图主义者还是任何民族的贤人，坚持这些有关上帝的真理，那么，他们就和我们达成一致意见了。而我之所以选择柏拉图主义者来为基督教辩护，只是因为我比较熟悉他们的著作。希腊人用他们那举世闻名的语言非常雄辩地赞颂了那些著作。同时，为柏拉图学说的魅力和声誉所折服的拉丁人，也十分投入地研究了他的著作，并且将那些著作翻译成他们自己的语言，因此为它们增添了新的光彩。
第十一章
我们的一些基督教教友，听说柏拉图对于上帝有这样的想法，而且认识到这些想法同我们信仰的真理是如此接近，感到很惊讶。有些人甚至因此假定，柏拉图在埃及旅行期间受到了先知耶利米的影响，或者至少他接触到《圣经》上的预言；这种想法我在自己的一些著作中也曾经表达过 〔42〕。
但是，根据历史年表而作出的精密计算表明，柏拉图是在耶利米作出预言后的近一百年才出生的，而《七十子希腊文本圣经》的翻译工作是在柏拉图以八十一岁的年纪去世后将近六十年才开始的事情。大家都记得，是埃及国王托勒密 〔43〕吩咐人从朱迪亚给他送来希伯来文的先知书，［p159］然后他又安排七十个精通希腊文的希伯来学者翻译并且妥善保管这些先知书的。
所以呢，这就意味着，当柏拉图在埃及旅行的时候，他不可能见到早已去世的耶利米，也不可能读到那时还没有翻译成他的母语即希腊文的《圣经》。当然，有一种情况倒是可能发生的：由于柏拉图是个不知疲倦的学者，而且又会利用译者钻研埃及的文献，他也许会用同样的方式研读了《圣经》。我不是说他翻译了《圣经》，那样一桩了不起的事情只有托勒密一人能够完成，因为他开明，同时也因为别人敬畏他身为国王的尊严。我指的是，柏拉图可以通过同别人的交谈了解到《圣经》的内容但不完全理解其中的意义。
有一些证据支持这种想法。譬如，《创世记》是这样开始的：“起初，上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。” 〔44〕在讨论世界起源的《蒂迈欧篇》 〔45〕中，柏拉图说，上帝在这件工作中，先是把土和火结合在一起的。显然，在柏拉图眼里，火的位置是在天空中的。因此，他的说法和这样的词句就有了相似之处：“起初，上帝创造天地。”
柏拉图也提到了两种作为中介的元素，水和空气，通过它们，土和火这两个极端才得以结合 〔46〕。这个想法也许来自他对这句话的理解：“上帝的灵运行在水面上。”由于柏拉图几乎没有注意到灵这个字在《圣经》中经常具有的意义，而只是记得空气经常被称作气息和灵气，所以他本有可能轻易地假定，所有的四种元素在这一段里都被提到了。
另外，还有柏拉图对哲学家的定义也是一个例子。哲学家就是爱上帝的人，这种说法在《圣经》中处处散发着光彩。但是，在我看来，证明柏拉图通晓《圣经》的最有力证据是，当摩西由天使告知上帝希望他把希伯来人从埃及解救出来时，他向天使询问派遣他来的那一位的名字，［p160］而他得到的却是这样的答复：“我是自有永有的。你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来” 〔47〕。这其中的言外之意是，同那永恒不变的真正存在的上帝相比，所有可变的事物并没有真实的存在。而柏拉图也强烈地认识到这一真理，同时还孜孜不倦地传授这种真理。但是，我很怀疑，除了《圣经》以外，我们是否能够在柏拉图先人的任何著述里找到这种说法：“我是自有永有的。你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来。”
第十二章
于是，我们不能确知柏拉图如何获得他的想法，是从早先的作者那里获得自己的想法呢，还是——这似乎更可能——以使徒的语言所描述的方式获得他的想法呢？“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神明是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。” 〔48〕无论如何吧，我想我已经证明自己有充分的理由选择柏拉图派的哲学家来讨论眼前的这个自然哲学问题。这个问题是：为了确保来世的幸福，人应该崇拜一个上帝还是崇拜许多神呢？
选择柏拉图主义者的主要理由，是他们关于那创造了天地的唯一上帝的卓越认识以及他们因此在后人的判断中所拥有的更为了不起的声望。诚然，柏拉图的学生亚里士多德具有过人的才智和很高的声誉（虽然他的文风比不上柏拉图），这使他轻而易举地胜过其他许多学生；而且，即使在他的老师柏拉图还健在的时候，逍遥学派（这个学派的得名是因为亚里士多德的一面步行一面教学的习惯）就吸引了许多学生；另外，在柏拉图去世之后，他的外甥斯彪西波和他的得意门生色诺克拉底继承了他在柏拉图学园的地位；他们和他们的继承人因此被称作学园派。但是，最杰出的柏拉图主义者还是那些相对晚近的哲学家，他们拒绝逍遥派或学园派的称号，［p161］而把自己叫做柏拉图主义者。
在这一流派中，有声名卓著的希腊学者柏罗丁 〔49〕、扬布利克斯 〔50〕和波菲利 〔51〕。另一位几乎同样著名的人物是精通希腊语和拉丁语的非洲人阿普列乌斯 〔52〕。所有这些学者和同一学派的许多其他人，包括柏拉图自己，都相信多神论。
第十三章
在许多重要的方面，这些柏拉图主义者与我们自己的信念相冲突。但是，我只打算就我已提到的关键问题对他们进行仔细盘问。我的问题是：在他们看来，人应该崇拜哪些神祇，好的还是坏的，还是好的和坏的都应该呢？我们知道柏拉图对这一点的看法 〔53〕。他教导我们，神都是好的，没有坏的神。如果这一点成立，那就意味着，人的崇拜应该只奉献给好的神。这等于说，崇拜仪式应该奉献给神，因为神若不好就不是神了。
如果这种认识是对的——我们还可能持有其他不同的严肃信仰吗？——那么，有那么一些人的观点就是无稽之谈了。这些人认为，我们应该安抚坏的神，免得他们伤害我们；同时我们应该祈求好的神，好让他们帮助我们。但是，恶神并不存在。所以，他们说，只应该对好的神奉献应有的崇拜。可是，那些喜好戏剧并且要求把戏剧作为崇拜他们仪式的一部分的神祇究竟是哪一种神呢？他们的威力证明他们确实存在，而这种爱好又表明他们是恶的。我们知道柏拉图如何看待那些舞台上的表演 〔54〕：他认为，诗人应该被驱除出城邦，因为他们所作的歌曲有损神祇的尊严和名声。［p162］
那么，那些反对柏拉图本人的看法而赞赏舞台剧的神祇又是哪一种神呢？一方面，柏拉图不能容忍让那些神祇的名誉受损，另一方面，神祇自己却要求，作为对神祇的敬意，在舞台上表演那些被错误归咎的恶行。最终，当他们要求把这些戏剧作为规定节目时，他们在卑鄙的欲望上又增加了恶行。当拉丁努斯 〔55〕拒绝服从他们时，他们夺走了他的儿子并且用疾病折磨他，而一旦他服从了他们的吩咐，他们就驱除了那种疾病。但是，尽管这些神祇是绝对恶的，柏拉图并不认为应该惧怕他们。他坚定不移地坚持己见，毫不犹豫地主张，要从秩序井然的城邦中，消除所有那些诗人们的一切亵神的无聊戏剧，这些戏剧使同流合污的魔鬼欢喜。
然而，我在第二卷中提到过 〔56〕，拉贝奥把柏拉图本人也算在半神半人之列。而就是这个拉贝奥坚持认为，要用血腥的牺牲品和合适的供物去安抚恶神，同时要用戏剧和其他与喜庆有关的相似活动去敬奉仁慈的神。那么，那位半神半人的柏拉图又为什么始终敢于提出把那些他认为是卑劣的乐趣不仅从那些劣等神身上，而且还从完全的，因此也就是好的神的身上剥夺掉呢？当然，关于这些神的事实本身驳斥了拉贝奥的看法。在对待拉丁努斯的事例中，神祇表明他们不仅是爱好嬉戏和喜欢享乐的，而且甚至是残忍和可怕的。所以，我们要请柏拉图主义者就这个问题给我们一个回答。因为，他们追随导师的结论，一致同意这个观点：所有的神都是好的和令人尊敬的，并且具有贤人的一切美德。他们认为，如果对他们的神祇持其他想法，那就是一种冒犯。既然他们愿意对他们的观点进行解释，那我们就洗耳恭听吧。
第十四章
有些哲学家声称，所有拥有理性灵魂的生物，都可以分为神、人、魔三部分。占据最高地位的神居住在天上；［p163］地位最低的人在地上居留；地位居中的魔，居住在空气中。正如他们的住处尊卑有别一样，他们的本性也有所不同。神的地位优胜于人和魔。而人呢，无论是在本性的秩序中或价值的尺度上，都比不上神和魔。因此，魔的位置居中，就像在地位和尊贵方面他们输给神一样，他们在这些地方是胜过人的。他们和神一样拥有不死的肉体，却又同人一样具有内心的喜怒。
所以有人说，如果这些魔鬼喜好舞台淫猥和诗歌谎言，我们不应该感到惊讶。理由是，他们具有人类的情感，而这种情感同神的情感相去甚远，完全不同。由此可知，当柏拉图禁止那些令他反感的诗人的虚构时，他只是剥夺了恶魔——而不是神——观赏戏剧的乐趣。因为神祇本身是绝对好的和高尚的。
这些想法可以在许多著述中找到，但是用一部书名为《有关苏格拉底之神》的完整著作来讨论这个主题的工作，还是留待柏拉图主义者阿普列乌斯来完成。在这部书中，他详尽地讨论了苏格拉底将其作为某种熟悉的朋友始终保留在身边的那个精灵的本质。那个精灵有个习惯，那就是每当苏格拉底要采取任何以后会对他不利的行动时，他就会向他提出警告。阿普列乌斯明确地指出同时又令人信服地证明了，这个同伴不是神而是魔。在接下去的讨论中，他阐述了柏拉图关于神的伟大、人的渺小、魔的中间地位的观点。
如果这是真的，那柏拉图怎么敢把诗人驱逐出城，进而剥夺这些魔鬼的戏剧消遣的权利呢？当然，他没有责怪神，因为他认为人的能力有限，不可能触及神。这也许不失为一个回答。柏拉图希望告诫人们，尽管人的灵魂禁锢在必死的肉体中，但是为了瑰丽的美德，他的灵魂应该鄙视魔鬼的令人蛊惑的要求并嫌恶他们的肮脏。无论如何，如果柏拉图因为禁止和反对这样污秽的东西而值得我们尊敬，那魔鬼肯定要因为规定并强求这些东西而声名狼藉。
所以，要么是阿普列乌斯弄错了，还有，要么是苏格拉底的精灵不属于这一类的神祇；［p164］要么，就是柏拉图自相矛盾了，他先是赞美了魔鬼一通，然后又从自尊的城邦中去除了为他们提供的节庆；再不然就是苏格拉底因为魔鬼的友谊而变得不幸的了。这种友谊甚至使阿普列乌斯感到相当尴尬，因此把他的书定名为《有关苏格拉底之神》。而按照书中关于神、魔的仔细而透彻的鉴别，这本书本来应该题名为《有关苏格拉底之魔》的。显然，他只愿意在书的内容中而不是在书名中承认这种鉴别。令人庆幸的是，我们健康的哲学已经光照人间，几乎所有的人现在都对“魔鬼”这个名字产生了恐惧，所以，任何看见《关于苏格拉底之魔》这样题目的人，在没有阅读到阿普列乌斯关于这些精灵长处的论述之前，都会得出阿普列乌斯一定是发了疯的结论。
但是，阿普列乌斯究竟在这些精灵身上发现了什么值得赞扬之处呢？充其量也不过是他们肉体的微妙和力量，以及他们居处的高度罢了。当他概括地谈到他们的行为时，他说不上什么好话而只有一堆坏话。总而言之，任何一个读过这本书的人，看到魔鬼竟然希望在献给他们的神圣仪式中包括猥亵的戏剧，渴望被人敬奉为神明，并且从这些神祇的罪行中得到乐趣时，都不会感到丝毫的惊讶。而他们神圣仪式中的一切，无论是因为它们淫猥的庄重而引发的笑声，还是因为自己无耻的野蛮而引起恐惧，都符合他们的喜好。
第十五至二十二章
关于魔鬼，异教学说认为，魔鬼的灵魂和肉体比人类的灵魂和肉体更优秀。对此，奥古斯丁进行了详尽的批驳。这种奇谈怪论同巫术有着密切的联系。其主要来源是阿普列乌斯。奥古斯丁谴责了魔鬼崇拜和巫术。
第二十三章
埃及人赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯的著述 〔57〕，［p165］披露了关于这些魔鬼的相当不同的看法。诚然，阿普列乌斯否认魔鬼是神，但是，根据恶魔是居于人、神中间的精灵这一理由，他没有区别对高贵之神的崇拜和对魔鬼的迷信。理由是，作为人神的中保，魔鬼对人神之间的关系是不可或缺的。然而，埃及人却承认有两种类别的神：一些是至高的上帝创造的；另一些是人造的。
读者也许会以为我指的是由人之手所造就的偶像。但是，赫尔墨斯认为，这些可见可触摸的表现形式可以说就是神的肉体。他声称，由于神祇被邀请居住在它们身上，它们获得了生命并且有威力伤害或照顾那些敬畏和崇拜它们的人。这样，通过某种艺术，不可见的神祇就同可见的物体结合在一起了；后者进而变成了有生命的肉体，献身并且忠诚于寓居在他们身上的神祇。赫尔墨斯说，这就是“造神”的意思，而人就被授予了这种伟大且惊人的技艺。
这个埃及人说的话，翻译过来就是这样的：“既然你我决定讨论人神之间的亲缘和同伴关系，阿斯克勒庇俄斯，我希望你认识到人的威力和力量。正如耶和华和天父，或称至高无上的实在，即上帝，是天上神祇的创造者一样，人是居住在庙宇里的那些愿意同人相处的神祇的创造者。” 〔58〕他后来又说：“人类始终牢记自己的本性和起源，坚持模仿神。正如耶和华和天父按照自己的样子造出了不朽的神祇一样，人照自己的样子造出了他自己的神。”
他的这些话是专门对着阿斯克勒庇俄斯说的，而当他问：“特利斯墨吉斯忒斯，你说的是神像吗？”赫尔墨斯回答：“神像！阿斯克勒庇俄斯，你真是个怀疑主义者！我指的是具有感觉和精神的活神像，他们能做各种各样的事情，能够洞察未来，能够通过占卜、预知、做梦和许多其他手段顿悟一切，能够给人类带来疾病然后再治愈他们，能够用悲伤或快乐来惩罚或奖赏人。难道你不知道，埃及就是天堂的一个映象吗？或者，要更准确地表达我的意思的话，我应该说，［p166］在天上由神指导和实现的一切，都降落和转移到了我们这里。更确切地说，我们的国土就是整个世界的庙宇。但是，既然对一个贤人来说知晓未来一切是一件好事，你就不应该不知道，将来总有一天人们会看到，尽管埃及人有虔敬的动机和周到的诚意，他们对这些神祇的崇拜是无意义的。” 〔59〕
赫尔墨斯接着把这段话扩展成一个似乎是对我们当前境况的预言，他似乎说到，基督教如何正在以与其真理和神圣相当的力量和自由，摧毁所有这类的神祇，而基督教所希望的，是让救世主的恩宠把人从他们自己创造的神祇那里解救出来，并且使人臣服于创造了人类的真正上帝。但是，在这一预测中，赫尔墨斯并没有公开地提到基督教的名称，而且他还用同情的口吻谈到那些魔鬼的诡计。他谈到未来的这种情形时的语气，就像他目睹着保证了埃及与天堂之相似性的宗教仪式正在被消除和毁灭。而且可以说，他说话时的语气就像是一位预言灾难的先知。
实际上，正是针对赫尔墨斯这种人，使徒才这么说：“他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式” 〔60〕——要再引用使徒说的其他话就太冗长了。
赫尔墨斯关于那唯一的上帝——创造世界的造物主——的许多说法都包含了一定的真理，所以我无法理解，究竟是出于怎样的盲目，他竟然希望人类一直受到那些他自己也承认是人造的神祇的支配；我无法理解，他为什么要为那些人造偶像后来的消失而哀叹。因为，难道还有什么能比受自己造物支配的人更无助吗？偶像不会因为受人崇拜就变成神，而人则可能因为崇拜人造的神而不再是人。因为，人照自己形象所造的东西不可能胜过神造的东西；而一个人如果缺乏理解力，尽管他本来具有人的尊严，倒是可以把他同一头牛相提并论的。［p167］所以，如果一个人让自己受到自己亲手制造的东西的控制，我们就有理由把他看作是造物主的背叛者 〔61〕。
赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯为这些虚伪的、欺人的、有害的、渎神的偶像而发出哀叹，因为他预见到它们被废除的时候就要到了。他的预言是轻率的，他的悲哀是荒唐的 〔62〕。因为圣灵是对先知而不是对他透露了神的启示，而且先知欣喜地宣告了他们得到的默示：“人岂可为自己制造神呢？其实这不是神。” 〔63〕还有，“万军之耶和华说，‘那日，我必从地上除灭偶像的名，不再被人记念。’” 〔64〕在这里还应该回顾以赛亚关于埃及的特别预言：“埃及的偶像在他面前战兢；埃及人的心在里面消化。” 〔65〕
同这些预言家有同样感受的，还有那些因为他们知道他们所期待的上帝已经到来而感到欢欣的人。例如，在耶稣出生的时候就认出他的西面和亚拿，因为受了圣灵感动知道马利亚怀孕的伊利莎白，还有得到上帝启示的彼得，他曾断言：“你是基督，是永生上帝的儿子。” 〔66〕而那些向这个埃及人指出他们自己将在何时毁灭的鬼，正是那些对肉身中的耶和华说话的鬼。他们说的是：“时候还没有到，你就上这儿来叫我们受苦吗？” 〔67〕——他们全身发抖，或许因为命定的毁灭比他们预期的时间来得更早，或许是出于自己被发现和被蔑视的痛苦所带来的羞耻。
的确，那时“时候还没有到”，就是说，还没有到最后的审判日——到那时，他们将同包括人在内的所有寻求交往的生灵一道受到永灭性的惩罚。［p168］这就是那既不会骗人也不会被骗的宗教的教诲——而赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯却与此不同，他被一切异教之风摇动，飘来飘去，混淆是非，竟然为一种他后来承认是错误的正在消亡的宗教而感到悲伤。
第二十四至二十六章
奥古斯丁在这里进一步展开赫尔墨斯对人造神祇和偶像崇拜的批判。异教最终堕落成祖先崇拜。
第二十七章
但是，我们建筑神龛、任命牧师、举行仪式和奉献祭品，不是为了这些殉教者。这理由很简单，因为我们的神不是他们而是上帝。的确，我们对他们的神龛表示敬意，但那是因为他们是上帝的神圣追随者，为真理进行了战斗，甚至牺牲，以便转播真正的宗教和战胜虚假的谬误。在他们之前那些认识真理的人，因为胆怯而不敢表达他们的信念。
可以肯定，没有任何一个基督徒，听见过一个牧师——当他站在为了对上帝表示敬意和礼拜而在殉教者神圣肉体之上修建的圣坛前面时——在他的祈祷中说：“我把这些祭品敬献给你，彼得、保罗，还有西普里安。”绝对没有！在这些殉教者的纪念碑前面，祭品是奉献给上帝一个人的，因为是上帝使他们首先成为人，然后成为殉教者，并且最终又使他们与上帝的圣洁天使共享天上的荣耀。在这种祭献仪式上，我们因为殉教者的胜利而感谢这一真正上帝，另外，在重温我们对他们的记忆并请求上帝帮助我们的时候，我们鼓励自己追随他们去获取类似的荣誉的花冠和棕榈叶。
因此，虔敬之人在殉教者墓前表示敬重的标志，只是为了表达对殉教者的记忆，而不是像献给神祇那样献给死去之人的神圣仪式和祭品。甚至那种把食物带到这些地方的习俗也只有这种意义——这种习俗，顺便说说，比较开明的基督徒一般并不采纳，［p169］而且在大多数国家也闻所未闻。但是，即使是那些这么做的人，他们也只是把食物带到墓前，祈求以耶和华殉教者的名义而成为殉教者的那些人的美德能够使这些食物神圣化。然后，他们把食物带走，或者自己吃，或者分发给穷人吃。任何人，只要他知道，无论在这里或其他什么地方，基督徒奉献的只有一种祭品，就明白这种习俗不是献给殉教者的。
所以，我们对我们的殉教者表示敬重，并不带有对上帝的那种敬意，也不带有异教徒供奉给他们神祇的人类之罪。我们既不向他们提供祭品，也不把他们的罪改变成神圣的仪式。让我们看一些例子吧，比如，奥西里斯的妻子，埃及女神伊希斯和她的祖先们。据传，他们都是国王。（当她向祖先贡献祭品时，她发现了一片大麦地，就带回了一些麦穗给她的国王丈夫和他的顾问墨丘利，于是她后来被视为谷物和耕作女神刻瑞斯。）如果有谁想知道埃及的诗人和神秘著述所描述的这些神祇的邪恶有多少而且又是多么怪异，他可以从亚历山大给他的母亲俄依姆庇阿斯的信中获得一个简略的了解——他在信中描述了祭司利奥 〔68〕向他透露的事实。让那些愿意并且能够忍受这封信的人去读一下吧，但是请他读后稍作思考，为死去的人举行那种崇拜神的神圣仪式，究竟是对什么样的人表示敬意，又是犯了什么样的罪行。尽管异教徒认为这样的人具有神性，但是他们竟然如此轻率，把那些人同并不被我们视为神祇的我们的神圣殉教者相提并论，这实在令人难以理解。
那么，既然我们的崇拜只属于上帝，所以，如果我们任命牧师，那就不是为了向我们的殉教者敬奉祭品，因为那样做是荒唐、不恰当、不合法的；我们更不会以异教徒纪念他们神祇的罪恶时所采用的方式，用殉教者的罪恶或亵渎的戏剧来款待我们的殉教者。在这里，神祇的罪恶指的是他们还是人的时候所犯的真正罪恶，或者，如果这些神祇从来就不是人，它们指的就是为取悦魔鬼而编造的故事。如果苏格拉底确实有一个神，那他的神一定不会属于这一类恶精灵；除非确实有某些一心要在造神技术上胜人一筹的魔术师，［p170］故意要把这样的神强加在对此技术一窍不通的苏格拉底这个人的身上。
我还需要再说什么吗？难道还有什么人，无论他的智力多么贫乏，居然会想象，为了获得死后的永福，我们应该崇拜这样的魔鬼呢？但是，反对我们的人也许会做出如此区分：至于神祇，全都是好的；至于鬼，有些是善的，有些是恶的；而我们只是祈求善的鬼帮助我们获得永远的至福。这个问题留待下一卷讨论。［p171］
第九卷 异教神祇、魔鬼和基督教天使第一章
有些哲学家认为神祇既有善的也有恶的。另外一些人更加敬重神祇，对他们备加推崇和赞誉，甚至认为任何神祇都不可能是恶的。前者（把神祇分为善的和恶的那些人）经常把魔鬼称作“神祇”，有时——尽管这种情况更少一些——又把神祇称作“魔鬼”。因此，他们承认，众神的最高统治者朱庇特这个神，就曾经被荷马称作“魔鬼” 〔69〕。
后者（那些坚持认为所有神祇都是善的，而且他们的善比人的善更加优秀的人）迫于魔鬼的那些无从抵赖的行径，不得不在魔鬼和神祇之间加以区分，这是因为，所有神祇都是善的，所以他们不可能有那样的行径。因此，他们就将任何有理由使他们反感的堕落行为或欲念归咎于魔鬼而不是神祇，而那些不可见的魔鬼正是通过这些行为或欲念来施加自己影响的。
另外，由于他们接受神祇不同人类交往的说法，他们便相信，魔鬼被指派为人神的中保，他们把人的请求传达给神祇，同时把神祇的赐予带回给人。持有这种观点的是柏拉图主义者，而他们是最好和最著名的哲学家，这就是为什么我选择同他们一起讨论多神崇拜是否有利于我们追求来世幸福的问题 〔70〕。
在前一卷，我谈到，魔鬼喜欢做那些有德的贤人本能地加以反对和谴责的事情，如提倡那些亵渎的戏剧情节，其中诗人把极其伤风败俗的行为说成是那些神本身的作为而不是这个人或那个人的行为；［p172］还有，更不用说那些应该受到谴责和惩罚的魔术暴行了。因此我提出了这样一个问题，即魔鬼是否可能作为神祇的近邻和亲信，做善神和善人的中保。回答是：证据确凿，绝对不可能。
第二章
这一卷（根据我在上一卷结尾所做的承诺）将讨论与我们论题有关的魔鬼本身之间的差别问题，而不是各神祇（他们全被认为是善的）之间可能的不同之处，也不是神祇和魔鬼之间的差异——前者高居在人类之上并且远离人类，而后者，按照柏拉图的理论，是人神之间的中保。
人们常说魔鬼中有好的也有坏的精灵，无论这种说法是柏拉图主义者的观点还是其他人的，它都需要讨论。因为，不管什么人都不应该认为，自己必须获得那些被假定是善的魔鬼的友谊，以便能够通过他们的调停而更加得到神祇（他们都是仁慈的）的认可，这样他在死后就可以进入神祇的世界。这种人的危险在于，由于他受到恶精灵的欺骗并且陷入了他们的陷阱，他可能永远都不能见到上帝，而理性的、智性的人的灵魂只有同上帝一起、在上帝那里、通过上帝才能成为有福的。
第三章
那么，如何区分好的和坏的魔鬼呢？柏拉图主义者阿普列乌斯在他对魔鬼所作的概述中 〔71〕谈了很多关于魔鬼气态肉体的事，但是关于他们灵魂的美德却只字未提——而缺乏这一点就根本谈不上什么好魔鬼。因此，阿普列乌斯在幸福之本这个话题上只好保持沉默，而他却不能不提到有关魔鬼惨况的证据。尽管他宣称魔鬼是理性的存在者，他还是承认，魔鬼的大脑不仅没有受到美德的熏陶和加强，不能防范心灵的非理性欲念的伤害，［p173］而且与此相反，它们像蠢人的内心一样受到情感风暴的左右。
阿普列乌斯是这样讨论这个问题的：“诗人惯于描写的，通常正是这种类型的魔鬼；而如果诗人把魔鬼描写成那种把幸运和荣耀给予他们所爱之人同时把厄运和屈辱加在他们所厌之人的神祇，这种虚构同事实也没有很大出入。这样我们看到，魔鬼能体验怜悯、愤怒、苦恼、快乐和所有其他的人类情感，而他们的大脑和心灵，就像人类的一样，始终颠簸在欲念的汹涌波涛上。所有这些不安和骚动使他们根本不能享有天国神祇的宁静。”
对他的意思还能有什么怀疑吗？显然，阿普列乌斯说魔鬼的大脑像被欲念风暴所震荡的大海。显然，他所指的不是他们灵魂的低劣部分，而恰恰是指使他们成为理性存在者的大脑。因此，魔鬼完全不能同那些能够以平静心态面对欲念烦扰的哲学家相比，尽管这些哲学家无法逃避脆弱的人性和痛苦的人生浮沉。欲念诱使人赞同或延续任何违背智慧之道或正义之法的行为，但贤人是不会屈服于欲念的。我们倒是可以把魔鬼同愚蠢的恶人相比，因为，即使他们的肉体不一样，他们的性情至少是很相似的。
其实，他们比这种人还更坏，更加作恶成性和不可救药。阿普列乌斯说，他们所受到的惩罚，就是永无休止地颠簸在他们内心的汹涌大海上，而没有任何真理或美德这样的礁石能够把他们从自己那疯狂堕落的情感海浪中挽救出来。
第四章
关于心灵的骚动，哲学家中有两种常见的观点。那种心灵的骚动，希腊人叫它pathe；某些拉丁哲学家，如西塞罗，叫它“烦扰”；另外一些人，叫它“情感”；还有的人，像阿普列乌斯那样，接近希腊的习惯，叫它“欲念”。有些人坚决主张，这些烦扰，或情感，或欲念，甚至也会影响哲学家，但是理性却能够和缓、甚至控制它们。［p174］所以，占统治地位的心智把法则强加在这些东西之上，并且把它们约束在恰当的范围之内。
柏拉图主义者和亚里士多德主义者都持这种观点，因为创建逍遥学派的亚里士多德本来就是柏拉图的弟子嘛。其他人，如斯多葛派人士，认为贤人绝不应该受到欲念的影响。但是，西塞罗在他的论著《论至善和至恶》 〔72〕中却证明，以斯多葛派人士为一方和以柏拉图主义者和逍遥学派为另一方的争执，只不过是言辞之争而不是观念之辩。斯多葛学派拒绝使用“善”这个词来指外部的、物质的好处，并且坚持认为德行——即善的生活的艺术，同时也是唯一的善——只存在于人的心灵；但是其他的哲学家却使用简单、普通的语言，把外部的好处也叫做“善”，尽管它们同指导善的生活的德行比较起来微不足道。因此，虽然他们各自的用词不同，但关于这些东西的价值的想法却是同一的。在这里，斯多葛派人士只不过是偏爱新奇的表达法罢了。在我看来，即使在贤人是否受情感支配或完全不受情感干扰的问题上，双方的争执也不在意义上而只是在字面上。在我看来，所争执的问题涉及意义而不是词语的声音，从这一点上看，斯多葛主义同柏拉图主义和逍遥学派的看法如出一辙。
为了简短起见，我只准备举一个我认为有说服力的例子而不用其他的例子了。既博学又雄辩的奥卢斯·格利乌斯 〔73〕在他的著作《雅典之夜》中，详尽地讲述了他同一个杰出的斯多葛哲学家一起航行的故事。故事的要点是，当一场骇人的风暴袭来，风浪对船只造成威胁时，这位哲学家吓得面色苍白 〔74〕。船上的其他人注意到了这个事实，因此，尽管死亡临近，他们还是充满了好奇，想知道是否哲学家也会暴露内心的不安。当风暴平息，危险过去后，船上的人又开始谈笑。乘客中有一个贪恋酒色的有钱人，［p175］开始嘲笑这位哲学家恐惧、发白的脸色。他吹嘘自己在大难临头的时候仍旧毫无畏惧。这位哲学家于是使用苏格拉底学派哲学家亚里斯提卜 〔75〕在类似场合受到这一类人嘲笑时所给予的答复回敬说：“一个无赖不需要担心丧失其毫无价值的生命，但是亚里斯提卜却有责任为像他自己那样的生命担心。”
那个有钱人一听不吭气了。这时，奥卢斯·格利乌斯便向那位哲学家请教他的恐惧的缘由。他倒不是要嘲笑他，而是为了增长知识。那人见他对知识抱有这么大的热情，很愿意教导他。他从自己包里取出一部斯多葛派哲学家爱比克泰德 〔76〕的著作，书中准确地阐释了斯多葛学派创始人芝诺 〔77〕和克律西波 〔78〕的学说。奥卢斯·格利乌斯告诉我们，从那本书中，他了解到斯多葛学派关于他们称之为“幻象”的一种精神现象的理论。这种理论认为，某些在大脑形成的印象是不由自主的和无法控制的，而当使人惊恐的或令人恐怖的外部起因唤起这些印象时，即使是哲学家也无法避免暂时受到恐惧或抑郁情绪的影响。因此，这种情绪看来在理性和理性能够起适时作用之前就产生了，而那时理性和理性对外部起因的弊端尚未作出判断，也没有对这些情绪表示认可或同意。
这种认可，在斯多葛派人士看来，是受人控制的，它也是智者和蠢人的区别所在：后者的意志屈从并且认可这些情绪，而哲学家尽管同样不得不感受到这些情绪，却能保持坚定的灵魂，对自己应该理智地追求和摒弃什么持有坚实准确的判断。
这就是奥卢斯·格利乌斯从爱比克泰德的书中所了解到的斯多葛学派关于情绪的理论观点 〔79〕。我尽可能简洁地概述了他的叙述，我的叙述比他更清晰，但是他的风格更优雅。
既然斯多葛学派的观点是这样的，那么，在有关心灵欲念和情绪的问题上，他们和柏拉图主义哲学家之间并不存在任何歧见，或者说几乎没有什么歧见，因为这两种学派都捍卫这样一种看法，［p176］即贤人的心智和理性都不受情感统治。斯多葛派人士所说的情感不会扰乱贤人的意思，也许是贤人之所以成贤人，是因为他的智慧，这种智慧是永远不会由于他的欲念而被错误所笼罩或被污斑所沾染。尽管他们的内心偶尔也会产生情绪波动——这种波动产生于他们坚持称作好处和坏处而不称作善和恶的那些东西——但斯多葛主义哲学家的心灵始终是纯净明智的。
当然，如果这些哲学家认为，像生命和肉体安危这些在遭受船难时可能丧失的东西根本没有任何价值，那么他就不会像他苍白的脸色所显示出的那样感到恐惧了。但事实是，他一方面确实会遭受这些情绪的影响，同时他又确信，肆虐风暴所威胁的生命和安全，并不具有“正义是善”的那种善的意义，就是说，它们并不能使它们的拥有者成为善。
斯多葛派人士坚持这种事物不应被称作善而应被称作好处，其实，这不过是词语之争，而不是关于事物的什么了不起的见地 〔80〕。斯多葛派人士把一种东西叫做善还是好处，这有什么区别呢，如果他像一个逍遥学派的人那样因担心失去它而有同样的表现，即全身发抖、脸色发白？名义上有区别，但情绪却是同样的情绪 〔81〕。事实上，如果他们面对着这样的选择，要么丧失这些“善”或“好处”，要么为了挽救它们而犯罪，那他们双方都会选择放弃对肉体健康和安全来说必需的东西，而不会做出违背公义的事情 〔82〕。
尽管欲念也许会扰乱灵魂里低级的部分，但是坚定的心智永远不会允许欲念左右理性的决心。与此相反，心智是主人，而且通过拒绝对情绪的认可和对它的积极抵抗，它始终维持者德行的统治地位。这样的人，就是维吉尔描写的埃涅阿斯：“但是他的思想坚定不移，／尽管眼泪徒然地流着。” 〔83〕［p177］
第五章
现在还不需要仔细而详尽地展开《圣经》这一基督教信仰的源泉中所包含的关于情感的教义，即，心智受上帝支配，由上帝统治和指导，而情感受心智支配，由心智调适和驯服以便服务于正当的目的。对我们来说，重要的问题，不在于一个虔敬的灵魂是否会生气，而在于它为什么会生气；不在于感受悲伤的事实，而在于悲伤的根源；不在于人是否会害怕，而在于他害怕什么。我希望任何有常识的人都知道，为了纠正罪人而对他发怒，为了安慰受难者而因他感到悲伤，或因担心一个身处险境的人可能死亡而害怕，完全不是什么错误。确实，斯多葛派人士甚至习惯于谴责同情；但是，如果他们对危难中的他人的同情胜过对自己船只遭难的担心，那他们就优秀得多了。
西塞罗曾经这样赞美过恺撒皇帝：“在你所有的美德中，最令人敬佩和使人愉快的是怜悯” 〔84〕。他能这么说，似乎比斯多葛派人士更富有人情味，也更像基督教徒。怜悯是什么，不正是我们心中由于他人的痛苦而引起并且驱使我们提供所有可能帮助的那种同情他人的情感吗？这种情感是理性的仆从，他只表示怜悯而不损害正义，如在施舍穷人和原谅悔过之人时的情感就是这样的一种情感。
字斟句酌的西塞罗果敢地把同情称作美德，而斯多葛派人士却毫不踌躇地把它看成恶之一种。但是，著名的斯多葛派哲学家爱比克泰德根据该学派创始人芝诺和克律西波的学说，在他的著作 〔85〕中表明，斯多葛学派承认，这种情感甚至也会影响贤人的灵魂，但他们又认为贤人是完全超越恶的。所以，我们从中只能得出这样的结论：第一，斯多葛学派实际上并不认为情感是恶，因为贤人能够正确地面对情感，使情感绝对不会改变他的决定或玷污他的德行；第二，逍遥学派或柏拉图主义者的观点同斯多葛学派的观点结果证明是完全一样的，［p178］尽管西塞罗 〔86〕告诉我们说，他们之间的言辞之争如此长久地折磨了喜爱争辩而不是真理的希腊人。
但是，我们尽可进一步地问：即使在行使职责时我们也易于受情感摆布的这种倾向，是否是我们现世生活的弱点的一部分？因为神圣的天使在惩罚那些由上帝的永恒法则交付他们惩罚的对象时 〔87〕，他们是不带怒气的；他们援助受苦受难者时也不带着同情；他们从危险之中抢救他们所爱之人时，也不分享他们的恐惧。然而，当我们按照人类的语言习惯谈起天使时，似乎他们具有所有这些情感。这是因为他们的行为和我们行为有某种相似性，而不是因为我们把自己情感的弱点归咎于他们身上。这一点很像《圣经》，其中描述了上帝的发怒，但却丝毫没有表现出他的情感波动。使用“怒气”这个词，是因为上帝的报复是有效的，而不是因为他的本性带有情感 〔88〕。
第六章
我将暂时延搁这个关于神圣天使问题的讨论，先察看柏拉图主义者有关魔鬼的看法：作为人神的中保，魔鬼一直在情感的波涛之中激动不安。如果在这些情感袭来之时，他们的心绪能够保持平静并且能够控制局面，阿普列乌斯就不会说，他们的情感和心智像人类的那样，颠簸在情感的汹涌波涛上 〔89〕。请注意，根据柏拉图主义者的说法，不是别的，恰恰是他们的心智，即灵魂的高级部分，颠簸在情感的汪洋大海上，而正是这一部分，才使得魔鬼具有理性，并使得其中的德行和智慧——如果有的话——能够控制住灵魂低级部分的情感骚乱。
因此，魔鬼的大脑是欲念、恐惧、愤怒以及各种情感的奴隶。那么，他们身上又有哪一部分可能是自由和明智的，能够知道如何取悦诸神或者如何敦促人去追求高标准的道德呢？［p179］事实是，情感罪孽业已攻克并且奴役了他们的心智，因此，他们本来具有的那一点天然的智力，随着他们伤害他人的念头的增加，便更加专注于撒谎和欺骗了。
第七至八章
阿普列乌斯宣称，魔鬼之躯是不朽的；在这一点上他们同神祇相似，尽管魔鬼在灵魂上是劣等的。这就是他认为魔鬼是人神中保的理由。
第九章
假如人通过魔鬼或许能够间接地赢得上帝的好感，那么在人神之间的这些中保究竟是什么样的东西呢？因为，既然鬼和人拥有同样的灵魂，那么他们的灵魂就是劣等的，而它本来应该是生物身上的高级部分；同时，由于他们的肉体与神祇的相似，那本来应该是生物身上的低级部分却是他们的高级部分。每一种生物或动物都由灵魂和肉体两个部分组成，其中，灵魂肯定是优于肉体的。即使是邪恶、虚弱的灵魂，也毫无疑义胜过最健康、最强壮的肉体。因为灵魂在本质上更高级，即使它受到罪恶的玷污，也胜于肉体。就像金子，即使被弄脏了，也比最纯净的银子或铅更有价值。然而，人神的中保即魔鬼，作为连接人事和神事的环节，拥有的却是同神祇一样的不死的肉体以及同人类一样的被玷污的灵魂。人们会以为，如果人必须通过魔鬼才能接触神祇，那么这种宗教的根基，就不在灵魂里而在肉体中了。
究竟是因为受到捉弄还是惩罚，可以说这些虚假、虚妄 〔90〕的中保就这样被头脚倒置地吊起来？结果呢，是他们的下部，即肉体，把他们同在他们之上的生物联系在一起；然而，是他们的上部，即灵魂，把他们同在他们下面的生物联系在一起。［p180］因此，他们同神祇在提供服务的部分是相似的，而他们同人类在统治管理的部分是相似的。因为肉体是奴隶，就像萨卢斯特所说的那样：“我们用灵魂统治，用肉体服务。” 〔91〕他又接着说：“其一我们与神共享，其二我们与兽共享。”他在这里所说的是人，他们像畜生一样，有必死的肉体。
然而，这些魔鬼——哲学家告诉我们，他们是人神的中保——倒确实能够这样地谈论灵魂和肉体：“其一我们与神共享，其二我们与人共享。”但我已经说过，他们可以说是头脚倒置的，所以，使他们同有福神祇联系在一起的是他们奴隶般的肉体，而使他们同不幸的人类联系在一起的却是他们用于统治的灵魂。他们因为自己的下部而高贵，但却因为自己的上部而卑贱。所以，即使有人认为，魔鬼的永恒类似于神祇的永恒——原因只是魔鬼的灵魂不会像地上的生灵那样，因死亡而同他的肉体分离——魔鬼的肉体也不应该被看作是他们胜利的不朽战车，而应被视作他们永灭的锁链。
第十至二十一章
这一关于新柏拉图主义者所传授的鬼魔学的论述表明，那些所谓的魔鬼既非幸福亦非不幸。接着作者简短地讨论了贤人在现世生命中能否幸福的问题。看起来在现世生命中幸福是不可企及的。魔鬼不是比人类更好的存在物，因为日常语言用魔鬼来指一种恶的存在物。因此魔鬼不可能是人神的中保。
第二十二章
只看到物质和暂时的实在，就使魔鬼得意洋洋，然而，这种知识在上帝的好天使眼里却没有什么价值。这不是因为他们缺乏这种知识，而是因为他们爱那种使他们变得神圣的对上帝之爱。［p181］他们对上帝之美——那种美是精神的、不可更改的、不可言喻的——的神圣热爱是如此热烈，以至于他们轻视包括他们自己在内的所有非神性事物，从而充分地运用使他们变善的上帝恩宠，尽情地从善的施与者即上帝那里享受欢乐。
其实，有关时间和变动世界的这种知识，他们掌握的比魔鬼多，因为他们通过上帝这个世界造物主的道，思考了事物的终极原因：为什么在宇宙的秩序中，一些东西可用而其他东西不可用；为什么任何两样东西都是有分有别的 〔92〕。与此相反，魔鬼不能在上帝的智慧中去思考那些永恒的起因——而那些起因可以说是历史运动所附着的铰链。如果说比起人类来，魔鬼更能预见未来的事，那也只是因为魔鬼有更长久的经验，从中学会了理解那些对我们来说似乎没有意义的信号。常见的情形是，魔鬼的预言只不过是其行动计划的预告而已 〔93〕。
最后呢，魔鬼经常彻底被蒙蔽，而天使则从来不会。以人类现象或自然现象为根据，去预测历史事件或科学进步，甚至在其中承担一些魔鬼被允许的作用，即运用其意志和威力去促成这些事件或进步，是一件事情；而根据上帝永恒不动和不可更改的智慧书的永生法则，去预测历史的未来，并且通过分享圣灵而认识所有起因中最可靠的起因即上帝的意志，却是另一件很不同的事情。而获得这种知识的特权，上帝公正地把它专门保留给神圣的天使。因此，天使不仅是永生的而且是有福的，而给予天使幸运的善的正是创造天使的上帝本身，因为他们完满的永福就是分享上帝的预见。
第二十三章
如果柏拉图主义者愿意把这些天使叫做神祇而不是魔鬼，并且依照他们的创始人和老师柏拉图的观点，把他们归入由至高上帝所创造的神祇之列 〔94〕，［p182］他们尽可以那样做，我也不想同他们来一场言辞之争。如果他们还承认，尽管天使是有福的，但他们并非天生有福，而只是在同创造他们的上帝的契合中才成为有福的，那么，无论他们如何命名这些天使，他们的说法同我们的说法就毫无二致。
这就是所有柏拉图主义者的观点，或至少是他们中最优秀者的观点。他们的著述可以证明这一点。而至于命名呢，即他们把这种不死的有福生灵称作“神祇”的做法，那不足以成为我们同他们争执的理由，因为在《圣经》上我们读到过：“大能者上帝——耶和华已经发言 〔95〕”；还有“你们要称谢万神之神” 〔96〕；还有“为大王，超乎万神之上” 〔97〕。《圣经》上，在“他在万神之上，当受敬畏” 〔98〕这一句后面，紧接着的是解释：“外邦的神都属虚无；惟独耶和华创造诸天。”请注意，《圣经》说的不只是“在万神之上”，另外还加上了“外邦的”。那意思是，“在异教徒视为神的万神之上”，指的是在魔鬼之上的上帝。“当受敬畏”的意思是，应当带着使魔鬼对耶和华发出“你来灭我们吗？” 〔99〕的喊叫的那种恐惧来敬畏上帝。然而，我们却不能把“万神之神”理解为群鬼之神；同样的，把“为大王，超乎万神之上”理解为群鬼之上的大王也是荒唐的。
我们的《圣经》还把“神”的称呼给予了那些属于上帝的人：“我曾说：你们是神，都是至高者的儿子。” 〔100〕所以，“万神之神”可以被理解为“神的子民的神”。也可以用这个意思来理解“为大王，超乎万神之上”。
但是，还有一个需要回答的问题。假如人因为属于上帝拣选的子民便被称为神，那么那些不死的精灵不是更配得上这个称呼吗？上帝通过天使或人对他拣选的子民说话，而那些精灵却已经享有了人类只是希望通过崇拜上帝而获得的至福。问题的回答是这样的。《圣经》把“神”的称谓更明确地给予了人而不是不死的有福天使（上帝许诺我们在复活之后享有与天使同等的地位），［p183］这是因为，天使如此完美，信仰不坚定的我们有可能会受到诱惑，选择他们中的一个作为我们的神祇，而把一个人确立为神祇的诱惑是很容易被克服的。
此外，把那些属于上帝子民的人称作神是更恰当的，这会使他们确信和坚信那被称为“万神之神”的上帝是他们的神。天堂里不死的有福天使可以被称作神，但不是“万神之神”，也就是说，他们从来不是组成上帝子民的那些人的神，对这些人，《圣经》上有“我曾说：你们是神，都是至高者的儿子”，而这就是使徒所写的：“虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主；然而我们只有一位上帝，就是父——万物都本于他；我们也归于他——并有一位主，就是耶稣基督——万物都是藉着他有的；我们也是藉他有的。” 〔101〕
所以，既然事情本身这么清楚，没有留下任何不确定的阴影，就完全没有必要为名称再辩论了。但是，使柏拉图主义者不愉快的是，我们把派遣来向人宣布上帝意愿的那些不死的有福精灵称作天使。他们认为，行使这种职责的，不是那些他们称之为神的不死的有福精灵，而是那些魔鬼，那些他们认为不死的但未必有福的精灵。而即使这些是既不死又有福的精灵，他们至多也不过是善良的魔鬼，而不是居住在天上、人类接触不到的那种意义上的神祇。尽管这看起来也许只是词语之争，但事实却是，“魔鬼”这个词非常令人嫌恶，所以我们必须尽量避免使它和神圣的天使联系在一起。
无论如何吧，让我们用确定的观点来结束这一卷。第一，任何被造的精灵，无论他们是否是不死的或有福的，也无论他们被称作什么，都绝对不可能成为中保，把不幸的必死之人——由于他们之间双重的不同，被造精灵同这些不幸之人是隔离的——引向永福；第二，那些身处中间位置的生灵，由于他们与在他们之上的存在物分享不死，又与在他们之下的存在物共尝苦难，而苦难又是他们恶的标志，［p184］所以他们更可能是妒忌我们，而不是向我们提供他们自己都不曾拥有的至福。所以结论是：魔鬼的朋友们无法给我们有力的理由，解释为什么我们要把魔鬼当作是我们的保护者那样敬重他们，而不是要像躲避欺骗者一样躲避他们。
我们还没有谈到那些善的精灵。那些精灵是善的，因此是不死和有福的；柏拉图主义者命名那些精灵为神祇，并且认为，人类为了死后获得幸福，应该通过宗教崇拜和献祭对他们表示敬畏。无论这些精灵的本性如何，也无论他们应该拥有什么名称，他们并不为自己而只是为那唯一的上帝渴求这样的宗教敬意。是上帝创造了他们，而且他们是在与上帝的一体中受祝福的。这就是我在下一卷中，在上帝的帮助下，将要更加仔细讨论的问题。［p185］
第十卷 基督教崇拜与柏拉图主义神学对照第一章
人人都向往幸福，这是任何能够思考的人都确信的事。但是，只要人类的智力仍旧无法确定，哪些人是幸福的，他们又是如何成为幸福的，那么，无穷无尽的争论就会发生，而哲学家则在其中浪费他们的时间和精力。不过，在这里回顾和检视这些争论是乏味而无益的。读者应该记得我在第八卷 〔102〕所讨论的内容，在那里我做了选择，决定同哪些哲学家讨论死后的至福问题以及人如何获得至福的问题：是通过服侍一位真正的上帝和万神的创造者呢，还是通过崇拜多神？读者不应期待我在这里重复同样的讨论。如果他忘记了那一卷的内容，可以再读一遍，轻而易举地重温他的记忆。
读者应该记得，我选择的是那些理所当然地被看作杰出哲学家的柏拉图主义者。这首先是因为，他们认识到，甚至连人的灵魂，尽管它是不死的和理性的（或智性的）也不可能不借助于上帝之光而获得幸福，而正是上帝，制造了灵魂和世界。其次是因为，他们认为，能够找到人人都向往的有福生活的，只有那些带着纯贞的爱、信奉那唯一的至善即永恒上帝的人。
然而，即使是这些哲学家，也相信——或者说希望别人相信——多神论。他们那么做，不知道是因为屈从于流行的迷信，还是像使徒说的那样，因为他们的“思念变为愚妄” 〔103〕。无论如何，他们中的一些人走得很远，甚至认为，人出于对上帝的敬意而举行的仪式和献祭，也应该供奉给魔鬼。对于这种观点，我已经费了一番周折加以反驳了。
因此，我们现在要做的是，在上帝的帮助下，尽可能地检视那些不死的有福精灵——［p186］他们在天上分别被排为座天使、统治天使、权力天使和掌权天使。柏拉图主义者把他们叫做神，或者至少叫做好魔鬼，或者干脆像我们一样叫做天使。我们必须问一问，说这些天使想从我们这里得到宗教的忠诚，在什么意义上这种说法是可信的呢？争执的要点在于，他们希望得到我们庆典和献祭所表达的敬意，希望我们通过宗教仪式把我们的部分财物甚至我们自己奉献出来，究竟是为了他们自己呢，或者只是为了他们的同时也是我们的上帝。
但是这种崇拜，是我们应该对神性表示的，或者，如果我必须说得更加明确一些，是我们应该对造物主表示的。但是，由于我找不到一个足以适用的拉丁语表达式来表示我的意思，我必须用一个希腊语的术语来说出我想说的话。我知道，无论《圣经》上什么地方使用到latrea这个词，我们的译者都把它译作服侍。但是当使徒劝告奴隶要服从主人时 〔104〕所谈到的对人的服侍，在希腊语中通常是由另外一个词表达的 〔105〕。与此不同的是，根据把上帝启示放进人类语言的那些人的使用方式，latreia这个术语总是或几乎总是指那种同崇拜上帝有关的服务。
所以，如果这里涉及的服侍只是被简单地叫做膜拜（cultus），那它似乎就不是为上帝单独保留的。因为，当我们谈到那些“培育”有关他们的记忆、“培育”同他们友情的那些杰出的人物时，我们会使用一个相似的词［colere］。“膜拜”这个词与我们出自虔敬的宗教精神所臣服的东西有关，但是我们“培育”的东西也有服从于我们的。比如从拉丁词colere派生出的词就有农学家和incolae（居住者）等。异教的神祇被称为caelicolae，其意思并非用膜拜仪式对上天表示崇敬，而是像移民那样居住在天上。但是，他们被称为coloni，并不是在严格意义上指那些由于其身在家乡而必须在地主管辖下耕作土地的农民；而是按照一位拉丁语言大师在诗句中的用法：“且说有一座古城，居住着推罗移民” 〔106〕——在这里“移民”指的是居民，而不是土地的耕作者。［p187］同样，“移民地”指的是来自更大城市的移民所建立的城市，就像蜜蜂的新蜂房。
因此，尽管“膜拜”这个词在“崇拜”的特别意义上确实是仅仅归属于上帝的，但是，因为拉丁词cultus可以在许多其他意义上使用，结果当“膜拜”这个词单独使用时，它无法标识只属于上帝的崇拜。
至于“宗教”这个词，它通常指的是给上帝的崇拜；所以，拉丁语的译者把希腊词threskeia译成religio。可是，至少在拉丁语中，religio这个词是用来表达——不仅无知的人而且最博学的人都这么做——有血缘关系、亲属关系或其他社会关系的人们之间的约束力。因此，当我们谈到对上帝的崇拜时，religio这个词的意义就是不明确的。而如果我们胆敢说religio的意义只指对上帝的崇拜，那我们似乎在粗鲁地同有些人唱反调，因为这些人用这个词表示人类关系间的约束力。
“虔敬”（希腊词是eusebeia）这个词也一样。在严格的意义上，这个词通常表示对上帝的崇拜。但是，它也被用来表达对父母的孝顺。另外，在日常用语中，pietas这个词的意思是怜悯或慈悲。我认为，这种意义之所以产生，是因为上帝特别要求我们要慈悲为怀。他甚至宣称，慈悲令他喜悦的程度等于或大于献祭。所以，《圣经》上用形容词pius描述上帝，意思是慈悲的。但是，希腊人从来不说上帝eusebes，尽管普通人在慈悲的意义上使用eusebeia。而在《圣经》的希腊语版本上，为了表示区别，eusebeia（普通的敬畏）被theosebeia（对上帝的敬畏）取代了。在拉丁语中，我们没有一个单独的词可以表达出这两种意义中的任何一种。
我的论点是这样的：希腊语中的latreia是拉丁语中的servitus，意思是崇拜上帝的仪式；希腊语中的threskeia是拉丁语中的religio，意思是把我们同上帝约束在一起的宗教；希腊语的theosebeia没有拉丁语的对等词，其意为对上帝的虔敬——所有这些词所表达的意思只归属于上帝，［p188］因为上帝是真正的神，他使信仰他的人分享他的神性 〔107〕。
所以，无论那些居住在天上的不死的有福生灵是谁，如果他们不爱我们或不希望我们幸福，那么无疑地，我们就不必侍奉他们；而如果他们爱我们并且希望我们幸福，那么他们一定希望我们的幸福同他们的幸福来自同一个源泉。因为我们的幸福源泉怎么可能不同于他们的呢？
第二章
在这一点上，我们同那些杰出的哲学家没有冲突。因为他们在自己的著述中充分表述了这样的信念：那些生灵获得幸福的源泉同我们是一样的。这一源泉就是某种智性之光，他是天使们的上帝，又同天使迥然有别，因为正是这种光芒使他们辉煌，也正是通过分享上帝的亮光，他们才生活在完满和至福中。
柏罗丁在阐述柏拉图的思想时经常强调，甚至那位他们认为是宇宙之魂的存在物，其幸福源泉和我们的幸福源泉也是相同的，他就是创造了宇宙之魂但又有别于宇宙之魂的那种亮光。他带来的“智性”光明，从而用智力点燃了宇宙之魂。为了帮助我们通过天空中巨大的、可见的星球去理解那种天上的“智力”，柏拉图注意到可以用月亮来进行类比：根据柏拉图的理论，月亮由于太阳的光芒而发光，就好像星球是由智力点燃那样 〔108〕。
因此，柏罗丁这位伟大的柏拉图主义者说，除了制作宇宙和创造灵魂的上帝本质，没有任何别的东西是在理性（或许，更好是说智性）灵魂之上的，而他是把被认为居住在天上的那些不死的有福精灵的灵魂划归在理性灵魂之内的。柏罗丁认为，这些天上的存在物是从和我们相同的源泉那里获得他们的至福以及理解真理之光的。［p189］就这一信念而言，他同《福音书》是一致的：“有一个人，是从上帝那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。” 〔109〕
这里所作的区别清楚地表明，像约翰灵魂这样的理性或智性的灵魂，都不能成为自己的光；它必须通过分享真光被照亮。约翰本人为道作证时是这样说的：“从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩。” 〔110〕
第三章
情况既然如此，那么，柏拉图主义者和其他像他们一样对上帝有所了解的人，只要能够尊他为上帝或者对上帝表示感恩，而不是产生虚妄的想法——其表现为，在人群中煽风点火，或无法纠正他们的错误——他们就肯定会承认，为了获得永生和幸福，不死的有福精灵和我们这些悲惨的人类都应该崇拜唯一的万神之神——他既是他们的上帝，也是我们的上帝。
从外部标记和内心忠诚两个方面上说，我们都应该为上帝举行希腊人叫做latreia的礼拜仪式。实际上，是我们构成了上帝的庙宇，这既是我们众人的，同时也是我们个人的行为，这是因为，上帝屈尊居住在由我们众人组成的共同体中和每个个体中。在众人中的他并不比在个体中的他更大，因为众人的数量不能使他增长，由众人分享也不能使他减少。当我们高举我们的心给他的时候，我们的心就是他的圣坛：他唯一的儿子是为我们赢得神恩的牧师。只有当我们为了上帝的真理而战斗到流血，我们才向他奉献了带血的牺牲品。当我们心中燃烧着神圣的虔诚和热爱，我们就在上帝的视野里燃起了最馨香的香火。我们把自己作为最好的礼物交付并奉献给上帝，而那礼物本来就是他给我们的。我们确立固定的日子作为神圣的节日，用以纪念他带给我们的恩惠，［p190］唯恐随着时间的流逝，忘恩负义和健忘会偷偷地侵蚀我们。在我们心的圣坛上，我们向上帝奉献谦恭和赞美，而圣坛上燃烧的是敬爱之火。
为了在将来能够见到上帝——在将来的某一天我们有可能见到他并紧随他——洗净自己身上的每一个罪恶和邪念的污点，用上帝的名使自己圣洁，因为他是我们幸福的源泉，也是我们所有努力的最终目的。我们现在选择了我们曾经因为忽略而失去的上帝。我们向他奉献我们的忠诚，而“忠诚”和“宗教”归根结蒂是一样的 〔111〕。我们带着爱追随上帝，以便在我们抵达他——我们的目标时，能够在他那里，在完美的幸福中休憩。因为我们的目标（按照哲学家在无穷无尽的争论中使用的术语，或者说，我们的目的或至善）就是同上帝的结合，而只有上帝的精神拥抱，如果我可以这么说的话，能够滋润智性的灵魂并且使它富有真正的美德。
训诫要求我们全心全意并且全力以赴去热爱的正是这位上帝。那些爱我们的人应该引导我们前往的正是这位上帝，而我们应该引导我们所爱之人前往的也正是这位上帝。这样，我们就履行了作为律法和先知根基的训诫：“你要尽心、尽性、尽意爱主”，“爱人如己。” 〔112〕因为，为了使一个人能够学会爱自己，已经有一个标准用来规范他所有的行为，而他的幸福则建立在他自己的行为之上。因为，爱自己就是希望获得幸福，其标准就是同上帝的结合。所以，当一个知道该如何爱自己的人被吩咐要爱人如己时，难道他实际上不是被指示去尽量说服别人爱上帝吗？
因此，这就是对上帝的崇拜；这就是真正的宗教和那种正确的虔敬；这就是仅仅属于上帝的礼拜。因此，任何不死的神祇，无论他有多么高的德行，如果他爱我们像爱他自己一样，那他就一定希望我们为了自己的幸福服从上帝，因为他自己是从对上帝的服从之中找到幸福的。如果这个神祇不崇拜上帝，［p191］那他就是不幸的，因为他没有上帝。而如果他崇拜上帝，他不会希望自己取代上帝而受到崇拜。这样的神祇倒是很可能会带着出自爱的忠诚承认上帝的决定：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。” 〔113〕
第四至五章
祭祀一直同上帝崇拜联系在一起。奥古斯丁的解释是，上帝并不因为祭祀而受惠，但是他把祭祀之物作为悔过之心的证明而接受。
第六章
那么，真正的祭献在哪里呢，就在以神圣的契合把我们和上帝联系在一起的每个行为中，也就是说，在致力于获得那唯一能够使我们真正幸福的终极之善的每个行为中。这就是为什么，甚至连我们对同胞的怜悯也不是祭献——除非那样做是为了上帝。尽管一种祭献是由人实施或由人提供的，它却是神性的——而那正是古代拉丁人用sacrificium这个词所表达的意义。由于这个原因，从他永别了这个世界是为了能够为上帝而活着这一点上看，一个把自己奉献给上帝并对上帝起誓的人，其本身就是一种祭献了，就像他永别了这个世界以便能够为上帝而活着一样。因为，根据下面一句话，这正是人人都有的那种怜悯的一部分：怜悯你自己的灵魂，是上帝所喜悦的 〔114〕。
当我们为了上帝尽职地节欲以便磨炼我们的肉体时，也就是说，当我们没有把我们的肢体“献给罪作不义的器具” 〔115〕，而是把它们作义的器具献给上帝时，我们的肉体也是一个祭献。使徒敦促我们这么做的时候是这样说的：“所以，弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将肉体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的。” 〔116〕如果得到恰当而正确使用的肉体是一种祭献，而同时肉体又比不上灵魂，而只不过是灵魂的仆人和工具，那么，当灵魂把自己奉献给上帝时，它又是多少倍于肉体的一种祭献呢——［p192］那时，灵魂在神性的爱火中燃烧，而随着俗世欲望的渣滓被熔解，灵魂经过改造而获得上帝的永远不变的形象，并且由于灵魂从上帝那里领受了美丽的赠礼，它在上帝的眼里也变得美丽了。这就是使徒在下面这句话里暗示的意思：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。” 〔117〕
所以，既然真正的祭献是对自己对他人和为上帝所做的慈悲行为，既然我们是为了脱离悲惨和获得幸福而采取那些慈悲的行为，既然幸福只能在上帝这个善那里找到——关于这一点，《圣经》上说：“但我亲近上帝是于我有益” 〔118〕——那么由此得出的必然结论是，那整座被救之城，即圣徒群体或联合体，是作为统一的祭献由那位伟大的牧师奉献给上帝的。那位牧师“取了奴仆的形象”，以他的受难把自己奉献给我们，使我们能够成为一个如此光荣伟大的头脑的肉体。因为他奉献的就是这个“奴仆的形象” 〔119〕，而他也是以这个形象而牺牲的，这是由于，他是以“奴仆的形象”成为中保、牧师和牺牲者的。
所以，当使徒劝诫我们将肉体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，也是我们的宗教仪式，而“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意”之后，他紧接着提醒我们，是我们自己构成了整个的祭品：“我凭着所赐我的恩对你们各人说：不要看自己过于所当看的：要照着上帝所分给各人信心的大小，看得合乎中道。正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。［p193］按我们所得的恩赐，各有不同。” 〔120〕
这就是基督徒的献祭：“我们这许多人，在基督里成为一身。”虔诚的教徒知道，这就是全体基督教徒持续不断地在圣坛圣事中举行的献祭；而且全体基督教徒都明白，正是在给上帝的献祭中他们奉献了自己。
第七章
那些不死的有福精灵安居在天堂的住所，幸运地享有同造物主的契合。他们扎根于上帝的永恒，从他的真理中获得确信，从他的恩宠中获得神圣。出于同情，他们关爱必死而不幸的我们，希望我们变得不朽，变得幸福，并因此希望我们把祭品奉献给上帝而不是给他们。那是因为他们知道，他们同我们一样，都是上帝的祭品，这是因为，正是我们和他们一起组成了同一座上帝之城，而关于这座城，诗篇作者是这样赞美的：“上帝的城啊，有荣耀的事乃指着你说的。” 〔121〕这座城由我们所构成的那一部分现在还在朝圣途中，而由天使所构成的那另一部分，是帮助给我们引路的。正是从高处的那座城，或者说，正是从那天堂的法庭，天使作为信使带给我们《圣经》，上面写着：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。” 〔122〕在高处的那座城里，上帝的意志就是明确和不可更改的法律，而在天堂的法庭那里，我们大家的案子都掌握在正义的手中。
已经有这样的奇迹证实了《圣经》，还有这条法则和这些戒律，因此我们已经完全清楚，这些不死的有福天使（他们希望我们能分享他们所拥有的一切）要我们向谁奉献祭品。
第八至十八章
《旧约》上的神迹显然同异教魔术所造的奇迹不同。奥古斯丁描述并谴责了波菲利对法术的看法。他所坚持的观点是，［p194］上帝用天使制造出真正的神迹，而魔术则是恶精灵或魔鬼的所为。异教徒没有理由拒绝由真正的神迹所提供的证明。
第十九章
有些人认为，尽管这些可见的祭品适合于其他的神祇，而对于那不可见的更伟大和更好的上帝，却只有不可见的更伟大和更好的祭品才是合适的，例如奉献出的纯洁大脑和善良意愿。这些人显然不知道，事实上呢，这些可见祭品只不过是不可见祭品的象征罢了，恰如可听见的词语只不过是实在的标志那样。例如，在我们对上帝祈祷并赞美他的时候，我们使用有意义的词语，而与此同时我们在心中对他奉献出那些词语所指的东西。同样地，当我们奉献祭品时，我们知道，我们应该把可见祭品仅仅奉献给上帝，因为在我们的心中，我们自己应是献给上帝的不可见祭品。正是在我们对上帝奉献这样的祭品之时，那些在善和虔诚方面胜过我们的众天使和上天诸神赞许我们，为我们而欢欣，并且尽力帮助我们做好这种祭献。即使我们想把这种敬意奉献给他们，他们也不愿意接纳。当天使以可见的形态被派送到人群中的时候，他们公开地禁止人这么做，而《圣经》上的例子说明了这一点。当有些人认为，那属于上帝的受到崇拜和献祭的荣耀也应该被给予天使时，那些天使也同样责备他们并禁止这样做，而吩咐人把崇拜奉献给上帝——因为天使知道，那种崇拜理应只属于上帝 〔123〕。
甚至上帝圣洁的使徒也效仿神圣的天使。在吕高尼，保罗和巴拿巴在实施了一次神奇的救治之后被视为神祇，吕高尼人想向他们奉献牺牲品。但是谦卑和有德的使徒规劝人们，向他们宣布了他们应该信仰的上帝。 〔124〕［p195］
在另一方面，那些骗人的精灵却由于虚荣，强求得到这种崇拜，而这恰恰是因为他们知道那只属于上帝。因为，同波菲利所说的和有些人想象的完全相反，这些精灵喜好的不是死的牺牲品发出的臭味，而是神的荣耀。因为那种臭味到处都有，他们当然可以得到很多很多，而如果他们还想要更多的话，他们也可以为自己找到。
因此，那些强求得到神之荣耀的精灵所喜好的，并不是死尸的气味，而是那些一旦被他们欺骗和引诱便为他们所统治的恳求者的灵魂。他们阻碍了恳求者通向真正上帝的道路，其结果是，当人向其他并非上帝的存在物表示敬意时，他是无法把自己作为祭品奉献给上帝的。
第二十章
降世为人的耶稣基督是真正的中保，这是因为，他取了“奴仆的形象” 〔125〕，于是就成了“上帝和人中间”的“中保” 〔126〕。基督以上帝的形象，和共为一体的圣父一起接受献祭；然而，他却以奴仆的形象选择了让自己成为祭品的做法，而不是去接受献祭，因为他担心有人会因此以为给上帝的祭品可以被奉献给一个造物。这样，他就同时既是主持献祭的牧师又是被奉献的祭品 〔127〕。这就是实际情形，而他的意愿，正是要让全体基督教徒的日常祭献成为这种实际情形的神圣象征仪式。而全体基督教徒作为其首领上帝的肉体，学会了通过他来奉献自己。这就是真正的祭品，而许多圣徒在古时的牺牲，正是这种祭品的各式各样的象征。这种祭品曾经以各种方式被预示过，就像一个观点由许多词语来表达那样，其目的是为了说明真理而又不使读者感到厌倦。这就是最好的真正祭品，一切虚假的祭品都已被它取代了。
第二十一至三十章
在进一步比较了魔鬼和圣徒的威力之后，奥古斯丁直接向波菲利发话，指责他未能对他自己已经认识到的有关一个上帝的真理表示赞同。就传授法术这一点说，波菲利对待知识的态度是不诚实的。这一段发言不是为了说服已经去世的波菲利，而是为了说服他的那些依旧在世的追随者们皈依基督教。奥古斯丁几乎是恳求新柏拉图主义者接受基督的。
第三十一章
毫无疑问，对那些人类心智无法深入思考的事务，较好的做法是全盘相信上帝告诉我们的事，即，灵魂不同上帝一起共享永恒，而是从虚无之中被造出来。柏拉图主义者拒绝接受这一观点并做了辩解。他们只满足于以下的论点，即，任何东西都不可能是永恒的，除非它已经永恒存在。然而，柏拉图本人曾明确地阐述过 〔128〕，这个世界和上帝安置在这个世界上的神祇，尽管他们将因为全能的造物主要使他们永远存在而不会有终了的一天，但他们却曾经有过开始存在的时刻，即有一个开端。
但是，对这一点，柏拉图主义者发明了一种解释方法。他们说，开端意味着因果从属关系，而不是时间上的顺序。他们说：“如果在无尽的永恒之中有过一只脚站立在尘土中，那么在它的下面总是会有一个脚印的。没有人会怀疑这个脚印是由脚的压力造成的，但是没有人会想到脚印出现在脚之后，尽管脚印是由脚造成的。同样地，这世界和世上被造的神祇一直就存在着，就像他们的制造者一直存在着一样；然而他们是被造的。”
让我们假定灵魂一直存在着。难道我们因此就必须说，灵魂的悲惨也一直存在着吗？如果不是这样的话，那么在灵魂中就有某种东西，它并非在无尽的永恒中一直存在的，而只是在时间中开始了它的存在。如果是这样，为什么灵魂本身就不可能在时间中开始自己的存在而不曾永恒地存在过呢？或者就以灵魂的幸福为例吧。［p197］在经历了厄运之后，灵魂将是永安的。波菲利本人承认，虽然幸福将永远地持续下去，它毫无疑问是从时间中开始的，尽管在这之前它不存在。
这样，那个假定任何事物，除非它在时间中没有开端，否则它在时间中不可能没有终点的论点，就整个地崩溃了。只要能够表明，灵魂的幸福在时间中有开端，但它将不会在时间中的终结，就足够了。
所以呢，人性的弱点应该服从上帝的权威。关于真正宗教的问题，还是让我们相信那些圣洁永生的天使。天使并不为自己强求他们知道只属于上帝的荣耀。这个上帝同时也是我们的上帝，他吩咐我们只向他奉献我们的祭品，因为我前面已经说过 〔129〕而且还会经常重复地说，我们和天使本来就都应该是上帝的祭品。我所指的祭品是通过降世为人并藉此自愿成为我们牧师的基督作为牧师所奉献的祭品。基督本人甚至屈尊殉难，为我们成了一种祭品。
第三十二章
这种宗教构成了使所有灵魂获得解放的唯一道路，因为灵魂只能经由这条道路被拯救。如果让我打个比方，那么这条道路就是唯一通向王国的国王大道，它不会使王国蹒跚在俗世的高度上，而是使王国安全地立足于永恒的基础上。然而波菲利却在《灵魂的回归》的第一卷的结尾处说，他还不曾见过任何思想流派宣称接受某种灵魂解放的普遍之路——当然，无论是纯正的哲学，或印度的行为规范或教义，或迦勒底人的秘术，或任何其他宗教，都不曾这么宣称过。他还说，迄今为止，没有什么历史研究曾经指出这样一条令他重视的普遍之路。
在这里，他显然承认有这样的一条道路，尽管他还不知道那是什么道路。因此，关于灵魂解放的问题他费尽力气所获知的一切，［p198］以及他认为——或者至少是其他人认为——他知道和相信的一切，都不能使他满意。他还是觉得，在这个重要的问题上，他需要一个他应该服从的至高权威。请注意他说过，甚至在真正的哲学流派中，他也没有发现任何体现灵魂解放的普遍之路的流派。在我看来，这足以表明，要么他所信仰的哲学并不是最正确的哲学，要么这种哲学并不能建构出这样的道路。
事实上，如果这种哲学并不包括这样的道路，它又如何能够成为最真确的哲学呢？因为，灵魂解放的普遍之路无非就是那个能够解放所有灵魂的道路，少了它，任何灵魂都得不到解放。当波菲利补充说：“无论是纯正的哲学，或印度的行为规范或教义，或迦勒底人的秘术，或任何其他宗教，都不曾有人这么宣称过”时，他确凿地证明了，无论是他从印度人那里学到的东西，还是他从迦勒底人那里学到的东西，都未能引导他找到灵魂解放的普遍之路；然而，他又不得不对我们说，他老是不断地提到的神谕，正是他从迦勒底人那里得到的。
那么，波菲利究竟想让我们如何理解那条灵魂解放的普遍之路，既然任何纯正的哲学和那些被认为在神学研究方面非常出色的异教民族——由于他们对有关天使的知识和崇拜特别好奇——的各种教义都没有认可的这样一条道路，而他自己在阅读各种历史书籍中也不曾遇见过一条这样的道路？
这条普遍之路所指的意思还能是什么呢？它不可能是任何一个民族的专有财产，而一定是上帝所授予的，并且对于所有的民族而言它都是同样的。关于这样一条道路的存在，天赋过人的波菲利没有丝毫怀疑。他不相信天道会让人类缺乏这样一条灵魂解放的普遍之路。因为他并没有说这样巨大的善和神奇的救助不存在，他只是说他还未见到，只是说他还未注意到。
对此，谁都不必感到意外。因为在波菲利生活的时代，这条灵魂解放的普遍之路——［p199］这不是别的而正是基督教——正遭受多方面的攻击：偶像崇拜者、恶魔崇拜者和俗世的统治者。这一切是在上帝的允许下发生的，目的是使神圣的殉教者达到一定的数目。我用殉教者这个词来指真理的见证人，他们的使命是向世人表明，当问题涉及是否对宗教信仰保持忠诚、是否能够为真理作见证的时候，必须承受一切肉体上的痛苦。波菲利当时看到了这一切，并认为这种迫害很快就会摧毁这条道路，因此他以为这条道路将不可能成为灵魂解放的普遍之路。他没有认识到，那些令他震撼的迫害，那些他曾担心自己如果选择这条道路也将遭受的迫害，却经常使基督教得以更加稳固地建立，并使它得到更多的宣传。
这条灵魂解放之路是普遍之路，也就是说，是一条由上帝的慈悲为各族人民提供的道路。因此，任何一个已经知道或即将知道这条道路的人都不曾问，也不会问“怎么这么早”或“怎么这么迟”。因为，向我们显示这条道路的上帝计划并不是人类智力所能洞察的。当波菲利说他还没有感受到上帝的这份赠物，甚至还不知道有这样一份赠物的时候，他本人所理解的正是这一点。尽管上帝的这份赠物他不曾通过信仰而感受到，同时也不曾作为一种知识进入他的视野，他并没有因此否认这赠物是一份真正的赠物。
让我重复一遍，这条道路是使信徒获救的普遍之路，是虔诚的亚伯拉罕接受的上帝应许中所提到的道路：“地上万国都必因你的后裔得福” 〔130〕。事实上，亚伯拉罕是迦勒底人，但是，为了让他能够接受到上帝的应许并且能够繁殖出一个“藉天使经中保之手设立的” 〔131〕民族——在这个民族身上我们找到了灵魂解放的普遍之路，即上帝给各族人民的道路——亚伯拉罕被命令离开自己的祖国、自己的亲人和父亲的家园 〔132〕。而一旦他摆脱了迦勒底人的迷信后，［p200］他便崇拜和追随那唯一真正的上帝并且虔诚地相信上帝对他的应许。
这条普遍之路就是在神圣预言中说到的那条道路：“愿上帝怜悯我们，赐福于我们，用脸光照我们，好叫世界得知你的道路，万国得知你的救恩。” 〔133〕因此，很久以后，当救世主按照亚伯拉罕的后裔模样以人子的样子降世后，他说自己：“我就是道路、真理、生命。” 〔134〕
这就是那条很早以前就被预言的道路：“末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山。必有许多国的民前往，说：来吧，我们登耶和华的山，奔雅各上帝的殿。主必将他的道教训我们，我们也要行他的路。因为训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷。” 〔135〕
因此，这条道路并不属于一个民族，而是属于所有民族；同时耶和华的法与道也并不停留在锡安和耶路撒冷，而是从那里传播出去，传遍全世界。由于这个原因，中保本人在复活之后，对他惊恐的门徒说：“摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白《圣经》，又对他们说：照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的命传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。” 〔136〕
这条灵魂解放的普遍之路，在很早以前，就由圣洁的天使和神圣的先知向那些由于上帝的恩宠而能够领会的少数人显示过了。这尤其是对希伯来人而言的，因为，全体希伯来人似乎已经神圣化了，它的存在只是为了预言和宣告那座将由万国万邦组成的上帝之城。这条道路是以犹太神堂、神庙、全体教士、献祭作为象征的；［p201］这条道路有时是以明晰的陈述被预告，不过更经常是通过神秘暗示来预告。但是后来以肉身居住在我们中间的中保自己，和他那些有福的使徒，向我们显示了《新约》的恩宠，并且公开地向我们解释了先前年代里曾经被隐秘地象征过的东西——根据是，它是否取悦于向各时期的人类揭示真理的上帝的智慧。而在所有各年代，始终有神迹证实这一点，包括我已经提到过的一些神迹。
天使的影像被人看见过，天上信使的言语被人听见过。还有，上帝神圣的仆人受到真诚信仰的驱策，从病人的肉体和感官中驱除了不洁精灵，治愈了肉体疾病和不适。另外，地上和水域中的野生动物、天空中的鸟、树木、元素、星星，全都服从上帝的命令，甚至地狱的鬼怪也退却了，死人也从坟墓中复活。我不谈那些救世主自己制造的神迹——尤其是他的出生和复活的神迹。通过前者，上帝使我们知道了处女圣母的神秘；通过后者，他向我们提供了一个例子，展示在最后审判日里将要复活的那些人的特殊荣幸。
这条道路使整个人变得纯洁，为人体里每一个必死部分的永生做好准备。这样就避免了对特定部分进行洁净的必要，一个部分是波菲利所谓的智性灵魂，另一个是他所谓的精神的魂，还有一个是肉体。正是为了避免这种要求，我们真正的无所不能的洁净者和救世主才采纳了人的完整本性。这条道路对人类始终是敞开的，无论是在这些神秘事物被预言的时代，还是在它们作为已经完成的神迹被公布的时代。因此，除了通过这条道路，没有任何人曾经被解救过，或正在被解救，或将被解救。
所以，当波菲利说，尽管他研究过历史，却不曾见过任何灵魂解放的普遍之路时，我们必须指出，这段历史故事以其超常的真实性令全世界折服，而没有任何东西比这故事更明显了。还有什么故事能比这更真实呢？它不仅讲述了过去的事件，而且还包括了如此之多的已经实现的预言，［p202］因此我们完全可以坚信，所有其他预言都同样能够实现。
波菲利和其他任何柏拉图主义者都不可能在我们的解放之路中发现他们在真实和神秘预言中所发现的，但又正确地受到了鄙视的那种神话和预言。他们说那些预言不是伟人作出的，没有什么价值，而他们这样说是对的。这是因为，在有些情况下，这类推测是以不确定的原因为依据的，正如医生根据某种症状预测未来的健康状况一样。而在其他情况下，是不洁精灵预言那些他们已经决定采取的行动，以便造成这样的印象，似乎他们有权引导恶人的心思，效法他们的榜样，而且他们所利用的是最低级的人性弱点。
但是，那些行进在人类解放的普遍之路上的神圣之人，所关心的并不是有关这一类无关痛痒事情的预测。当然，这里也有例外，我指的是，在有些情况中，预测有助于加强人们对某些实在的信仰，因为这些实在既不能用人的感官认知，也不容易通过经验理解。但是，在那些预言者被告知了上帝意愿的情况下，他们还是预言了其他一些真正重大而神圣的事件。
下面是一些我们《圣经》上所显示的预言和应许：基督以肉身降世，随带着他身上充满的神性以及以他英名完成的业绩；人的悔过和皈依上帝的意志；赦罪，作证的恩宠，圣徒的信仰和全世界无数信仰真正上帝的信徒；偶像崇拜和魔鬼崇拜的崩溃；迫害的考验；坚信者的净化和他们从一切恶中的解脱；最后的审判日，死者的解脱，恶人的永灭，光荣的上帝之城这一永恒王国——在其中，她的公民永远享有亲见上帝的欢乐。我们已经目睹了如此之多应许的实现，所以我们带着信仰的力量坚信其他应许也将同样实现。
那些不信上帝的人因此当然不能理解，［p203］能够亲见上帝并且同上帝永远契合的正确之路，就是《圣经》上宣布并且证实了的那条道路。他们可以继续同我们辩论，但是永远不能否定我们的观点 〔137〕。
在这十卷书中，我也许没能实现所有人的期待。但是，在真正的上帝和耶和华屈尊帮助我的范围内，我至少满足了一些人，因为我反驳了异教徒那种认为他们自己的神祇胜过神圣之城缔造者的反对意见，而这座神圣之城正是我要讨论的题目。开头的五卷所针对的，是那些认为应该为了现世生活的好处而崇拜神祇的人；后面的五卷所反对的，是那些认定应该为了来世的生活而崇拜神祇的人。我的下一个任务是实现我在卷一的承诺，在上帝的帮助下，谈论对这两座城似乎是必需的所有话题：起源、发展和她们应得的结局。我在前面说过，在历史的具体实在中，这两座城是不可分割地混合在一起的。［p204］
注释
〔1〕 《诗篇》39.5。
〔2〕 维吉尔，《牧歌》，3.9…sed faciles Nymphae risere。
〔3〕 《学园派哲学》，第三卷，前言。
〔4〕 生活于三世纪的特林提安在其著作《韵律诗》第四卷第2846行提到这一点。
〔5〕 由《西卜林书》的保管人和翻译人组成，由“傲慢的塔克文”创建，苏拉时代人数增至十五。
〔6〕 Doctrinae mysteria.
〔7〕 Sed, o homo acutissime, num in istis doctrinae mysteriis illam prudentiam perdidisti, qua tibi sobrie visum est….
〔8〕 参阅《上帝之城》第四卷第三十一章原文，本书省略。
〔9〕 古罗马的赎罪节在二月二十三日举行。
〔10〕 参阅西塞罗，《图斯库兰讨论集》，5.3，8，9。
〔11〕 马库斯．瓦罗（公元前116—公元前27年）；参阅《上帝之城》第六卷第二章。
〔12〕 约公元前428—公元前348年。
〔13〕 公元前582—约公元前507年。
〔14〕 约公元前624—约公元前548年。
〔15〕 泰利斯对天文学见解可见于亚里士多德的《政治学》1.11.8-10和西塞罗的《论占卜》1.49，111。
〔16〕 约公元前611—公元前547年。
〔17〕 公元前6世纪。
〔18〕 约公元前500—公元前428年。
〔19〕 公元前5世纪。
〔20〕 公元前5世纪。
〔21〕 公元前469—公元前399年。
〔22〕 参阅西塞罗《图斯库兰讨论集》，5.4，10。
〔23〕 柏拉图把“理念”作为万事万物的起因。参阅，例如，《斐多篇》，第100页。
〔24〕 美利图斯，审判苏格拉底一案中的检察官。
〔25〕 政治家阿尼图斯没有公开出庭，而是怂恿美利图斯出面起诉。
〔26〕 约公元前435年—约公元前366年。
〔27〕 约公元前445年—约公元前365年。
〔28〕 参阅西塞罗，《学园派哲学》1.5，19-21。
〔29〕 参阅圣奥古斯丁，《论真正的宗教》。
〔30〕 参阅《上帝之城》第七卷第三十四章，本书省略。
〔31〕 参阅本书第八卷第二十七章，第十二卷第十一章。
〔32〕 卡斯托和波吕克斯。
〔33〕 《图斯库兰讨论集》1.13，29。
〔34〕 公元前341年—公元前270年。
〔35〕 《罗马书》1.19-20。
〔36〕 《歌罗西书》2.8。
〔37〕 《罗马书》1.19-20。
〔38〕 《使徒行传》17.28。
〔39〕 《罗马书》1.21-23。
〔40〕 参阅本书第八卷第二十六章。
〔41〕 《创世记》1.26-27。
〔42〕 在《论基督教学养》2.43.中，奥古斯丁认为自己记错了原文而修改了看法。《再思录》2.4。
〔43〕 托勒密二世（公元前309年—公元前246年）。
〔44〕 《创世记》1.1-2。
〔45〕 《蒂迈欧篇》31B。
〔46〕 同上，32B。
〔47〕 《出埃及记》3.14。
〔48〕 《罗马书》1.19-20。
〔49〕 约公元205年—公元270年；参阅本书第九卷第十章。
〔50〕 约公元330年去世。
〔51〕 公元233年—公元304年。
〔52〕 约公元125年出生；参阅本书第四卷第二章。
〔53〕 见柏拉图的《理想国》2.379、《法律篇》10.885。
〔54〕 《理想国》3；参阅本书第二卷第十四章。
〔55〕 参阅本书第四卷第二十六章。
〔56〕 参阅本书第二卷第十四章。
〔57〕 其中的一部《阿斯克勒庇俄斯》为阿斯克勒庇俄斯和赫尔墨斯的对话，由阿普列乌斯译成拉丁文。
〔58〕 《阿斯克勒庇俄斯》23。
〔59〕 《阿斯克勒庇俄斯》24。
〔60〕 《罗马书》1.21-23。
〔61〕 …homo deficit ab illo qui cum fecit, cum sibi praeficit ipse quod fecit.
〔62〕 …tam inpudenter dolebat, quam inprudenter sciebat.l
〔63〕 《耶利米书》16.20。
〔64〕 《撒加利亚书》13.2。
〔65〕 《以赛亚书》19.1。
〔66〕 《马太福音》16.16。
〔67〕 《马太福音》8.29。
〔68〕 参阅《上帝之城》第十二卷第十一章原文，本书省略。
〔69〕 参阅《伊利亚特》1.22。
〔70〕 参阅本书第八卷第五章。
〔71〕 阿普列乌斯，《有关苏格拉底之神》8。
〔72〕 见第三、第四卷。
〔73〕 公元125年—175年。
〔74〕 所述故事见于《雅典之夜》19.1。
〔75〕 参阅本书第八卷第三章。
〔76〕 约公元50—138年。
〔77〕 约公元342—270年。
〔78〕 约公元281—208年。
〔79〕 《论信望爱》：20-22。
〔80〕 …verborum certamini, non rerum examini deputandum est.
〔81〕 …ea non aequailiter appellando, sed aequaliter aestimando.
〔82〕 …amittere, quibus natura corporis salva et incolumis habetur, quam illa committere.
〔83〕 维吉尔《埃涅阿斯纪》4.449。
〔84〕 《为利加里乌一辩》12.37。
〔85〕 《论信望爱》。
〔86〕 《论演说》1.11.47。
〔87〕 参阅《马太福音》13.14。
〔88〕 …vindicate usurpavit effectus, non illius turbulentus adfectus.
〔89〕 《有关苏格拉底之神》11。
〔90〕 …falsos adque fallaces…
〔91〕 《喀提林叛乱记》1。
〔92〕 …quaedam probantur, quaedam reprobantur, cuncta ordinantur.
〔93〕 参阅本书第十卷第三十二章。
〔94〕 《蒂迈欧篇》41A。
〔95〕 《诗篇》49.1。
〔96〕 《诗篇》135.2。
〔97〕 《诗篇》94.3。
〔98〕 《诗篇》95.4，5。
〔99〕 《马可福音》1.24。
〔100〕 《诗篇》81.6。
〔101〕 《哥林多前书》8.5-6。
〔102〕 参阅本书第八卷第五章。
〔103〕 《罗马书》1.21。
〔104〕 《以弗所书》6.5；《歌罗西书》3.22。
〔105〕 douleia.
〔106〕 维吉尔，《埃涅阿斯纪》1.12。
〔107〕 …facitque suos cultures deos.
〔108〕 柏罗丁《九章集》2.9，2，3；5.1，3。
〔109〕 《约翰福音》1.6-9。
〔110〕 《约翰福音》1.16。
〔111〕 Hunc eligentes vel potius religentes (amiseramus enim negligentes)—hunc ergo religentes, unde et religio dicta perhibetur…
〔112〕 《马太福音》22.37，39。
〔113〕 《出埃及记》22.20。
〔114〕 《便西拉智训》30.24。
〔115〕 《罗马书》6.13。
〔116〕 《罗马书》21.1。
〔117〕 《罗马书》12.2。
〔118〕 《诗篇》72.28。
〔119〕 参阅《腓力比书》2.7。
〔120〕 《罗马书》12.3-6。
〔121〕 《诗篇》87.3。
〔122〕 《出埃及记》22.20。
〔123〕 《士师记》13.15，16；《启示录》8.9。
〔124〕 《使徒行传》14.8-18。
〔125〕 《腓力比书》2.7。
〔126〕 《提摩太前书》2.5。
〔127〕 Per hoc et sacerdos est, ipse offerens, ipse et oblatio.［p196］
〔128〕 《蒂欧迈篇》41。
〔129〕 参阅《上帝之城》第十卷第十六章，本书省略。
〔130〕 《创世记》22.18。
〔131〕 《加拉太书》3.19。
〔132〕 参阅《创世记》12.1。
〔133〕 《诗篇》67.1-3。
〔134〕 《约翰福音》14.6。
〔135〕 《以赛亚书》2.2；2.3。
〔136〕 《路加福音》24.44-47。
〔137〕 …obpugnare possunt, sed expugnare non possunt.