您当前的位置:首页 > 灵修书籍 > 信仰的深情

第二章 论是否有,或能否有亚米纽派所谓自由的本质,是在於意志自由;并论曾经有,或可能有此种自由否



    第一节 辟亚米纽派所谓意志的自由在於意志有自决能力
    我们对於在辨论中所用主要辞语的意义,特别对於俗语中人类的自由和亚米纽派中所谓的自由的意义,既已有了相当的认识,现在要进而讨论亚派的意志自由论,及他们所谓必有自由意志才有道德责任,或说才有善恶的可能,和人们接受赏与罚,赞美与遣责,应许与威胁的资格;又要讨论上述俗语中所谓的自由,是否是不够,是否是惟一能使人成为道德主体,因而有配受赏罚等等资格的自由。在本篇中,我将讨论亚派所坚持的意志自由,是否可能的事;并要在下篇进而究问,此种自由是否是道德责任的先决条件等等。
    首先我要讨论所谓意志有自决的能力,这能力照亚派的意见,实为意志自由的根本所在;并指出,以意志本身决定意志的一切自由行动,是荒谬之说,与事实明明不符。
    此处我对亚派所谓意志自决的说法,不要强调其大不妥当处;我只要说行动当归於行动者,而不当归於行动者的能力。这种不妥当的说法,引起了许多错误和混乱,一如洛克先生所说的。但我要假定亚派说到意志自决时,他们所谓意志,乃是指心灵愿意。我假定亚派所谓意志为决定者,他们是指心灵运用志愿的能力,或有意发挥行动。我假定这是他们的命意,因为任何其他的命意,莫不是犯明显的大错误。我们一说到行动的能力或原则,我们乃是说,那有这种行动能力的人,在运用这种能力去作那些事。例如我们若说,勇敢地作战,我们乃是说,那受勇气影响的人,勇敢作战。若说,爱寻求所爱者,我们乃是说,那有爱心的人,寻求所爱者。若说,悟性识别事物,我们乃是说,人的心灵运用悟性。同样,所谓意志自决,意义必是指运用意志和选择能力的人,或指有意行动的心灵,在作决定。
    所以,所谓意志决定他自己的一切自由行动,那乃是说,人的心灵运用愿意或选择的能力,来决定意志一切自由的行动;那就是说,人的心灵以选择去决定它们,即以选择自己的行动去决定自己的行动。若是说意志决定意志,那么选择就决定选择;而所选择的行动就受别的选择行动的指挥。所以,若是意志决定它自己的一切自由行动,那么,每一自由行动的选择,乃是取决於在前的一个选择行动。若是那个在前的意志行动,也是一种自由行动,那么依照这些原则,在这行动中,意志也是自决的;那即是说,这也是心灵自动选择的行动;或说这乃是一个更被在前的意志行动所决定的行动。这就使我们遇到一个矛盾;因为这种说法假定,在整个一连串行动的第一个行动之前,有一个意志的行动,来指点并决定其他行动;或说,在意志的第一个自由行动之前,有意志的另一种自由行动,否则,我们至终要承认,意志有一种决定其他行动的行动,而在这种行动中,意志不是自决的,所以照着这种自由的观点。它不是一种自由的行动。但是,若是那决定一连串行动的第一个行动不是自由的,其余的行动就没有一个是自由的;这道理是一目了然的,但往下我要予以证明。
    若是那管理肢体,决定并指挥肢体动作的意志,也管理它自己,并决定它自己的动作的话,那么,它无疑也是靠着前在的志愿,来决定自己的动作。意志决定手脚如何活动,是藉着志愿;除此之外,意志没有别的方法来发出命令。凡意志有所命令,都是靠意志的行动来命令。若意志命令自己,且决定自己的行动,那么它所作的,无疑同它决定其他在它命令之下的事物,是一个样子。所以若是意志的自由是在於它命令自己和自己的行动,而它自己的志愿也由自己所决定,那么每一个自由的志愿就是从在前的一个志愿而来,受其指挥命令;若是那个指挥的志愿也是自由的话,意志也就由那个志愿所决定。那乃是说,那个指挥的志愿的被另一个在前的志愿所决道,如此类推,直推到第一个志愿。若那第一个志愿是自由的,而意志是在其中自决的,那么,说它是为另一个在前的志愿所决定,那乃是自相矛盾的;因为照着假定,它既是第一个志愿,就没有什么在它之前来指挥决定它了。但若第一个志愿不是为一在前的意志行动所决定,那么,那行动就不为意志所决定了;因此按照亚派所谓自由是在於意志的自决,它就不是自由的了。若是那决定后来行动的第一个意志的行动不是自由的,那么一切被它决定的后来行动,就都不是自由的了。若我们假定一连串共有五个行动,最后第五个行动是第四个行动所决定,第四个为第三个等,一至到第一个行动。若第一个行动不为意志所决定,而不是自由的,那么其他各行动就不真是为意志所决定;那就是说,每一行动就其实际来说,最初都不是由於意志,而是由於那决定第一个行动者,而这并不是靠意志,意志在其决定上无分。这就决定了以下的一切;所以这一切的最初原因,并不是由於意志。即令不是五个行动,而是连续十个,百个,以至千个,万个行动,也都同此一理。若第一个行动是为意志以外的因素所决定,而不是自由的,且第一个行动又决定次一个行动,使之与本身相符,如此类推;那么它们就都不是自由的,原来它们都依靠并取决於意志以外的什么因素;所以按照这种自由观来说,一切的自由都被排除了,而意志的行动没有能称为自由的。若假设一条长链有一万个连环,第一环动,则牵动次一环,如此类推。所以全链的动向,都为第一环的动向所决定,而第一环乃是为别的力量所发动。在这个例子中,虽说除第一环外,别的连环都为本链中的其他连环所动,然而每一个环的动作或动向,都不是由链中的自动自决力而来,恰如每一连环是为不属链的力量所直接发动一样。若是那在发动次一次行动的第一个行动的意志,不是自由的,那么那为第一个行动所发动的次一行动也就不是自由的;因为意志虽将它发动了,但意志并不是自由地将它发动,因为那发动它的前一行动,不是自由的。若是意志在次一行动中不是自由的,在第三行动中也不是自由的;因为第三行动,也是被一个不自由意志的行动所决定。如此类推,由次一行动以及再次和再次各行动,不问行动赓续到多长,都是同此一理。若是那为全链所依靠,并决定其他行动的第一个行动,是不自由的,那么意志对那些行动,都不是自由地去决定,因为那决定的行动并不是自由的。所以意志在决定它们上不是自由的,其实是等於没有发动它们一样。所以亚派所谓意志自由在於意志自决,这种观点与本身相悖,而自绝於世人。
    第二节 (从略)
    第三节 任何事件,特别是意志,能否无原因而自存?
    在未辨论此题之先,我愿说明,我用原因一语,有何意义。因为没有一更好的名辞,所以我有时要用这辞。它的含义较通常所用的更广。这辞常作狭义用,专指产生一事的一种积极的影响或势力。但有许多原因并不具有此种积极的影响,而却是原因,因为它们成为某些事之所以成为某些事而不成为另外一些事的理由。例如夜间没有太阳,是为降露的原因,并不像太阳的光辉为白日蒸气上升之原因一般积极;而冬天太阳远离,为水结冰的原因,并不像春天太阳临近为解冻的原因一般积极。可是没有太阳乃是夜间降露和冬天结冰的先决条件,是它们在那时而不在别时发生的根据或理由;虽然没有太阳,并非一件积极的事,也并无积极的影响。
    再者,每逢我说到因果关系时,我所指的,不只是自然的也是道德的因。道德的因可说是因,与其他任何因一样;它可能发生真正的影响,成为一件事所以产生的根据或理由。
    所以在本论中,我有时用原因一辞来表明任何自然的,或道德的,积极的,或消极的先决条件,是一件事或一件事的情势所赖以造成的原因,是事情如此而不如彼的全部分或一部分的根据和理由。换句话说,原因是指任何与后来发生的事如此相连之先决条件,以致它实是将那肯定这事件的命题说明为真的一个理由,而不问它有积极的影响没有。与此相符的,我有时用效果一辞来指另一事的后果,那另一事与其说是原因,毋宁说是机缘。
    我这样小心说明我的意思,叫人找不着机会,来吹毛求疵,反对我所说凡事之达成,是因某种原因,且与其原因相连。
    既已说明我所谓原因的意义,我要肯定说,凡所发生之事,非有原因就不能发生。凡自有自存者,必是从永恒而有,必是不变的;凡有肇始之事物,即非自有,而必有超乎其本身之外的基础。凡向来未曾存在而有所肇始之事物,必有它肇始的原因。这道理似乎是神置於一切世人心中第一个共同而自然的训谕,也是我们对一切过去,现在,和将来之事物之存在所发理论的主要基础。
    这种常识的指示也同样应用於本体和状态,或事物及事物的状态。例如我们若看见一个向来静的东西,从静态开始动,我们对这东西的新态,恰如对向来未曾存在而忽然出现的东西一样,自然必要假定有一种原因或理由。又如有一件物体,一向是朝某一个方向动,忽然改变了动向,或是忽然换上了新状态,或是改变了颜色;这种种新状态的肇始,乃是一种新事件,人们的心中就必假定它有一个原因或理由。若把这常识的伟大原则取消,那么除直觉得到的以外,一切从果推因的理论就都归乌有了;一切知识,尤其是一切关於神的“存在”之证据,就都归止息。我们证明有神,是以自己和万物之存在作为根据,因我们知道自己和万物,都是曾经没有存在,而后肇始的;又是以宇宙和其组成部分,以及它们存在的状态作为根据,因为我们见到这一切,显然都非凭自己的本性而自行存在,都必有一个原因。但若不属自有永有之物,可以无因而肇始,那么这一切的理论就要归於徒然了。
    我并不是说,人若不能从神的作为中认识神,就在事物的本性上没有认识神的根据。我确以为,人若否认众生存在,而只假定着一种永恒,绝对,和普遍的空虚无物,那就是一极大的荒谬;所以按照事理应有直觉的基础来证明必有一位永恒,无量,极完全的神之存在,若是我们的心智健全,足以清楚知道有一位万有真原的话。但若是那样,我们就不必从辩论去认识神,我们的证据就是凭着直觉,而我们看见这证据,有如看见凡属必然而其反面乃属矛盾之物的存在一样。正如我们看见二加二是四,圆周中不能有角度一样。若我们知道普遍无限的本体,如知道别事物一样清楚,我想我们就必然直觉地看到,假定万有真原不存在,那乃是荒谬的;并立刻看见,那关於万有真原是否可能存在之疑问,是没有存在余地的。不过我们的心并没有那种力量和境地,我们不能这样独立直觉地确实认识神。世人认识神,只有凭使徒保罗在罗马书(1:20)所说:“自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着一切所造之物,就可以晓得”。第一,我们从下到上,或说从果推因,后验地断定必有一永恒的原因存在;第二,不凭直觉,而凭理论,证明神必然存在;第三,从所证明祂存在的必然性,我们就可从上到下,先验地证明祂的各种完全。
    但若这常识的伟大原则,即凡非自有永有者必有一原因的原则,一旦被抛弃,而且我们主张说,向来未有之事物,可以没有原因而开始存在,凭自身而肇始;那么我们所采取由受造者推论必有创造主上推的方法,和我们所有关於神存在的证据,就都被取消了。这样一来,我们既不能从宇宙的存在及其中的受造者,也不能从它们存在的样式,秩序,美丽及用途,来证明有神。因为事物若可以完全无因而自行存在,就不必假定一个与果相合的因。我们的心思自然要假定这两件事:即凡有肇始者必有因,而因必与果相符相称。那叫我们断定说,凡百事物没有原因,便不能存在的原则,也叫我们断定说,果不能超过其因。
    一旦承认事物可以无因而有,那么我们不但对神的存在没有证据,即对万物之存在也没有证据了,所有的,只是眼前的观念和意识而已。因为我们除由果以证因外,再没有方法来证明任何事物。我们只有由眼前的观念,来推知那不在眼前的事物。我们只有从官感去推知身外事物的存在,作为我们的这些官感的原因。我们再从这些事的存在,去推知它们所依赖的因。我们所以能凭记忆而知自己和别的事物在过去存在,乃因我们认为心中现存的观念,是过去观念和知觉的结果。我们所直接知道的,无非是此刻存於我们心中的观念。我们只有凭着这些与别的事物必然相连相依的观念,终能知道别的事物,但若事物可以无因而存在,一切必然的关连与依赖,就都要瓦解,如是我们知识的一切凭藉,也都要归於乌有。若假定一物无因而自存,而认为没有谬妄与困难,那么假定千百万的事物都如此,也可没有谬妄与困难了。因为无物或无困难乘起来,仍然是无物,或无困难,以无乘无,并不增加它的总数。
    若有人以为有什么事,可能无因而自存,并且说,意志的自由行动是一种在性质上与别的事物迥异的存在,因此,虽然别的事物不能无前因而存在,它们却是能——他们提出这一抗议,若是出於诚恳的态度,就足以表明他们思想前后不一致;因为他们既承认某事的存在必有根据,却同时主张那事的存在没有根据。所以我可以说,不问一事的特性与别的事物是多么迥异,然而这种特性决不足使那事的存在不需要原因;否则就不免假定一事的特性,是先於该事的本身,但凡使一事物存在者,必须使先於那事物的存在而存在的。那本为结果的特性,并不能在其存在之前发生影响。那称为决意的特性,在尚未存在时,不能有所行动,也不能发生影响;而在存在之后,其影响为时已太晚了;因为那时该事不须决意之助已经存在了。
    所以假定意志的行动不需原因而自行存在,就正如假定人的心灵,天使,地球,整个宇宙不需原因而自行存在一样地反乎情理。若一经承认决意可以无因而自存,我们怎能知道别的事不也可如此呢?假定果可能无因而自存,其荒谬之处并不在於这假定是与事物的任何特殊的性质不合,而是因其与一切有肇始之事普通的性质不合:它们都并不是自存的,它们在本性上并不是属必然的。
    第四至第十三节(从略)


上一章 封面 书架 下一章