在西方，抑郁的历史与西方思想史紧密联系，可分为五个主要阶段。古代对于抑郁的看法与我们现在的看法有惊人的相似。希波克拉底认为，抑郁本质上是大脑的疾病，可以用口服药物的方法治疗，他的追随者关心的主要问题是脑内体液的性质及口服药物的正确配方。在黑暗的中世纪，抑郁被视作失去了上帝的眷顾，表明遭受抑郁的人被排除在神恩至福之外。抑郁正是在这一时期被污名化，在一些极端时期，抑郁患者被当作异教徒来对待。文艺复兴时期，抑郁被浪漫化，土星之下诞生了几位忧郁天才*，他们的颓废被视作洞见，而脆弱则是其艺术视野和灵魂丰度的代价。17—19世纪是科学时代，人们通过实验来探寻、确定脑的组成及功能，试图以生物性、社会性的策略来驾驭心灵，免其失控。现代始于20世纪初的西格蒙德·弗洛伊德和他的学生卡尔·亚伯拉罕，至今我们在描述抑郁及其源头时，所使用的语汇仍有很多来自他们对心智和自我的精神分析思想。埃米尔·克雷佩林在他的著作中提出了精神疾病的现代生物学观点，将精神疾病看作与正常心智分离的、或是附加于其上的痛苦。【285】
长期以来被称作“忧郁症”（melancholia）的困扰，现在用“抑郁”（depression）一词来指代，后者带有奇怪的因果色彩。“抑郁”一词首次在英语中使用是1660年，用于描述情绪低落，至19世纪中叶开始广泛使用。我这里用“抑郁”一词来描述现在我们用该词所指的心理状态。流行的看法把抑郁视作一种现代疾患，这大错特错。正如塞缪尔·贝克特观察到的：“世上的眼泪，量值恒定。”虽然抑郁的形态和细节已有过千般变化，对抑郁的治疗也在荒谬和卓越间切换，但睡眠过度、进食不足、自杀倾向、回避社交、无尽的绝望等所有表现，即使不像山峦那么古老，也与山地部落的历史一样悠久。自从人类拥有了自我参照的能力，羞耻感就时起时落，对身体疾患和对精神疾患的治疗不断交替、交织。人们恳求内心的魔鬼，相应地也祈求外部的神祇。要理解抑郁的历史，就是去理解人类的这桩发明，也就是我们自己。对情绪和性格的理解及控制从古至今不断发展，我们这个百忧解勃兴、关注认知、部分异化的后现代，只是其中的一个阶段。【286】
古希腊人拥护的观念是，健康的身体才有健康的心智。这与如下现代观念不谋而合：不良的心智反映了不良的身体，所有心智之病都与某种身体失调相关。古希腊的医学基于体液论，认为性格的成因要归结到四种体液：黏液、黄胆汁、血液和黑胆汁。恩培多克勒将忧郁看作黑胆汁过多的结果，而希波克拉底早在公元前5世纪末就提出了生理疗法，当时疾病和医生的概念才始出现，他的这一想法有着惊人的现代性。希波克拉底将情感、思想和精神疾病定位在脑中：“是大脑使我们疯狂和亢奋，激起我们的恐慌和畏惧，不分昼夜地令我们失眠、心不在焉、无由地焦虑、不合时宜地犯错、有悖常理地行事。我们承受的这些痛苦都来自不健康的大脑，它变得异常地热、冷、湿、干，等等。”希波克拉底认为，忧郁混合了内在的和环境的因素，“灵魂若长期劳顿，就产生忧郁”。他也将由可怕事件引起的疾病和没有明显原因的疾病区别对待，将二者看作同一疾病的不同表现，而起因都是既冷且干的黑胆汁过量，打破了与其他三种体液之间的理想平衡。他说，这种失衡可能来自母体子宫，即有人可能天生就有这一倾向；也可能是创伤所致。黑胆汁的希腊文转写是melaina chole，当它出现恶性过量时（希波克拉底认为这与秋天有关），就会有“悲伤、焦虑、精神沮丧、自杀倾向”和“厌食、消沉、失眠、易怒和不安”等症状，还伴随着“持续的恐惧”。希波克拉底提出，要平衡体液，就要调整饮食，口服曼陀罗草和嚏根草等毒草、通便与催吐的药草，以消除过多的黑黄胆汁。他还相信建议和行动有治疗作用：他分析了亚历山大之子帕迪卡斯二世的性格，劝服他与所爱的女子结婚，从而治好了他的忧郁。【287】
接下来的1500年里，关于体温、位置及黑胆汁其他细节的理论变得越发复杂，这很有趣，因为其实并没有黑胆汁这种物质。胆囊分泌的黄胆汁可能变成深褐色，但绝不会变黑，而变色的黄胆汁似乎也不是melaina chole的所指。无论是否纯属假设，黑胆汁都是不洁的，除抑郁之外，它还会引起癫痫、痔疮、胃痛、痢疾和皮疹。有些学者认为，chole一词（胆汁）经常用于与cholos（愤怒）相关的意思，黑胆汁的概念也许源自愤怒的黑暗特质。还有人认为，将黑暗与负面或痛苦相联系起来，是人类的内生机制，在不同的文化里，抑郁都以黑色代表。黑色情绪的概念由荷马充分构建了出来，他的描述中有“不幸的乌云”，阴郁的柏勒洛丰就遭受着这样的折磨：“但那天很快来了/就连柏勒洛丰也为众神憎恨。/他游荡在阿雷亚平原，孑然一身，/这奔走的逃亡者，伤心欲绝地/逃离众人踏出的寻常之路。”
在古雅典，对抑郁的医学观点和哲学/宗教观点泾渭分明。希波克拉底抨击使用“圣药”的治疗师是“骗子手和江湖郎中”，他们召唤神灵施以疗愈；他说：“哲学家的所有自然科学著述，用在医学上和用在绘画上差不多。”苏格拉底和柏拉图对希波克拉底的有机体论持反对态度，他们认为，医生虽可医治轻微的病痛，但内心深处的障碍仍属哲学家的工作范畴。他们构建各种关于自我的概念，深刻影响了现代精神病学。柏拉图最早提出了这样的发展模型，认为一个人的童年会决定他成年后的性格；他谈到家庭会影响一个人一生的政治态度和社会态度，无论这影响是好是坏。他提出成人精神的三分模型——理性、欲望和意气，竟与弗洛伊德的理论十分相似。实际上，希波克拉底可算是百忧解的祖师，而柏拉图则是精神动力疗法的祖师。从他们的时代一直到现在的2500年间，这两个主题的各种变体纷纷出现，天才和愚笨像活塞运动一样往复不止。
医生们很快开始建议通过服药来治疗忧郁。在希波克拉底之后的古代世界，裴罗提慕斯注意到很多抑郁者抱怨“头又轻又空，好像什么都没有”，于是他给病人戴上铅制头盔，好让他们充分意识到自己是有脑袋的。尼多斯的克吕西波斯相信，抑郁的解药就是多吃菜花；他还警告要少吃罗勒，认为这种香料会造成精神错乱。菲利斯逊和普利顿尼可斯反对克吕西波斯的观点，认为要治疗失去所有生命力感受的病人，最好的办法就是罗勒。菲拉古里乌斯认为，抑郁的很多症状是因为梦遗失去了过多精子，他开出的外敷药方混合了姜、胡椒和蜂蜜，用以控制梦遗。而当时反对菲拉古里乌斯的人认为，抑郁是禁欲造成的机体后果，要病人回归床笫之欢。【288】
希波克拉底死后的70年里，亚里士多德学派深深影响了我们对思想的看法。亚里士多德既不认同希波克拉底忽视灵魂及灵魂哲学家的重要性，也不认同柏拉图将医生贬低为单纯的工匠。亚里士多德提出了另一种理论，认为自我是统一的，“身体失调会影响灵魂；除了那些由灵魂自身而生的疾病之外，灵魂的病症来自身体。情感也改变身体。”任何解剖学方面的机窍都配不上他在人类本性方面的睿智。他说“大脑只是缺乏一切感性能力的残余”，提出心脏具有调节机制，控制着四液平衡，使其免受冷热的破坏。与希波克拉底不同，亚里士多德认为抑郁并不尽是负面。亚里士多德从柏拉图那里借用了“神圣迷狂”的概念，并与忧郁症结合起来，使其医学化。尽管亚里士多德在找办法理解、减轻抑郁这种病痛，但他也感到天才需要有一定量冰冷的黑胆汁。他写道：“所有在哲学、诗歌、艺术、政治上出类拔萃之辈，甚至苏格拉底和柏拉图，都有种忧郁的体质；事实上，有些人甚至就受着忧郁症的折磨。我们经常处于感到悲痛、却无法做任何归因的境地；每个人都会轻微地体验到这种感觉，但深陷其中的人会把此类体验当作天性中的恒常部分。轻微的闷闷不乐很常见，但严重者的表现与常人很是不同。一个人如果完全陷入这种情绪，就是严重的抑郁；而如果有着混合型的气质，他们就是天才。”在受到黑胆汁不良影响的古代天才中，半神赫拉克勒斯是最著名的一位；埃阿斯也受到其侵扰，《特洛伊陷落》†中写道：“埃阿斯的眼中喷出怒火，他的心重如千钧。”启发灵感的忧郁症这种概念由古罗马哲学家塞涅卡继续发展，他说：“如果没有那么一点疯狂，就不会有伟大的天才。”这一观点在文艺复兴时期再次出现，自此风行不衰。【289】
公元前4——前1世纪，医学与哲学并行发展，相互影响，对精神病学的描述也越发相近。这一时期，忧郁被看作是某种形式的普遍宿命，公元前4世纪的诗人米南德写道：“生而为人，这已是足够的理由令我悲惨。”怀疑论者认为，研究可见世界才属重要，因此只看症状，并不深究其理论源头或深层意义。他们对希波克拉底和亚里士多德着迷的身体自我、脑的自我的本性这类宏大复杂的问题不感兴趣，而是试图将症状分类，勾勒出疾病的样貌。
公元前3世纪，尤里斯的埃拉西斯特拉图斯区分了大脑和小脑，认为智力居于大脑，而运动能力基于小脑；之后，加尔西顿的赫罗菲卢斯认为“运动的力量从大脑传入神经”，由此建立了大脑是监管神经系统的控制器官的理论。公元2世纪时，尼科米底亚的梅诺多图斯综合了所有的前人智慧，把症状导向的经验主义者、伟大的哲学家与早期医生三方的观点融合在一起。他建议抑郁者服用希波克拉底发现的嚏根草，进行亚里士多德提出的自我检视，还介绍用体操、旅行、按摩、矿物质水来帮助抑郁患者。这样的全套方案正是我们今天致力寻找的。
以弗所的鲁弗斯，梅诺多图斯的同代人，将忧郁症的幻觉与其他心智活动区分看待，认为忧郁是一种时断时续的失常，发生在原本强健的心智中。鲁弗斯记录了一些抑郁患者的幻觉：他在不同阶段治疗的一位男性认为自己是个陶罐；另一个人觉得自己的皮肤已经干裂，正从身体上片片剥落；还有个人认为自己没有脑袋。鲁弗斯注意到，有一些身体症状与抑郁的症状相似，这些身体症状现在我们已经知道是甲状腺功能减退，是一种激素失衡。鲁弗斯认为，忧郁的主因是食肉过多、运动不足、饮酒过量及用脑过度，还注意到天才很容易染上此病。有些忧郁症者“天生如此，由他们先天的脾性决定”，还有些人是“后天变成这样”的。他也谈到忧郁的程度和类型：一种是血液全被黑胆汁感染，一种是只影响头部，还有一种是只影响“疑病之人”。鲁弗斯发现，他的忧郁症病人还有性液堆积的苦恼，这些体液腐坏后会感染大脑。【290】
鲁弗斯提倡在抑郁病症尚未根深蒂固时就予以铲除。他建议用放血法，以及“用芦荟和寄生在百里香上的菟丝子做泻药，因为每天少量服用这两种物质，可以舒缓和疏通肠胃”。这个处方还可以添加黑嚏根草。其他建议包括规律地散步、旅行、饭前洗手。鲁弗斯也阐明了他的“圣药”，可算是当时的百忧解，药方至少流行到文艺复兴时期，甚至之后还有人偶尔使用。这是一种药水，混合了药西瓜、筋骨草、石蚕、桂皮、肉桂、伞菌、阿魏胶、野香芹、马兜铃、白胡椒、甘松、番红花和没药，以蜂蜜调匀，取7克余，加入蜂蜜酒和盐水后服用。当时的其他医师使用各种各样的疗法，包括锁链和刑罚，在忧郁症者旁边用水管一直滴水使他入眠，让患者躺在吊床上，食用水分较多的淡色食物如鱼、家禽、低度酒和人奶。
罗马时代晚期出现了这方面的大量研究。公元2世纪时，卡帕多西亚的阿雷泰乌斯研究了躁狂和抑郁，发现二者既相关又相互独立。他相信存在灵魂实体，它会在身体中游荡，在愤怒之人的体内爆发（所以他们的脸会变红），在恐惧之人体内退缩（所以他们的脸会变白）。他认为，忧郁症者的黑胆汁水平“可能被沮丧和过度的愤怒扰动”，而体液和情绪有循环影响的关系，因此灵魂的生命能量一旦冷却，就可能导致严重抑郁，而抑郁也会冷却胆汁。阿雷提乌斯首次明白勾画了今天称之为“激越性抑郁”的病症——最近流行的观点错误地将其归咎于后工业时代的生活。而这种病症就像悲伤一样，有机而永恒地存在着。阿雷泰乌斯写道：“忧郁者会孤立自己；害怕被烦扰、被禁锢；用迷信的想法折磨自己；胆战心惊；把自己的幻想当成真相；因想象的疾病而求医；诅咒生活，一心想死；会忽然醒来，被巨大的疲惫感笼罩。在有些情况下，抑郁似乎是种半躁狂状态：病人总是执着于同样的想法，可能同时既抑郁又精力充沛。”阿雷泰乌斯强调，严重的抑郁经常发生在本来就有悲伤倾向的人身上，特别是年老、肥胖、虚弱、孤独的人。他认为“医师之爱”是治愈这种疾病最有效的良药。他选择的口服药方是规律食用黑莓和韭葱，也倡导描述症状的精神动力学疗法，宣称他可以帮病人通过描述病症来释放恐惧。【291】
生于公元2世纪的克劳狄乌斯·盖伦是马可·奥勒留的御医，很可能是希波克拉底之后最重要的一位医生。他试图综合所有前人在抑郁问题上的神经学和心理学研究。他描述了忧郁者的妄想：他有一位病人相信提坦神阿特拉斯会累，会把他托举的世界摔下来，还有一位病人认为自己是外壳脆弱的蜗牛。他在他们的妄想背后看到了恐惧和沮丧的混合。他看到“健康的青少年心在颤抖，因为焦虑和抑郁变得虚弱单薄”。盖伦的病人经受了“睡眠的匮乏和紊乱、心悸、眩晕……悲伤、焦虑、羞怯、觉得被迫害、被恶魔附体、被诸神憎恨。”盖伦和鲁弗斯一样，相信性欲释放不足会造成不幸的后果。他认为一位女病人的脑有问题，这是因性液未释放，从而腐败并产生了有害烟气所致，而他的治疗方式是“用手刺激阴道和阴蒂，于是病人获得了极大的快感，流出大量体液，遂痊愈。”盖伦还有自己专门的处方，其中不少成分和鲁弗斯的处方相同，但他建议用车前草、曼德拉草、椴树花、鸦片和芝麻菜等成分制成的解毒剂来治疗并发的焦虑和抑郁。有趣的是，在盖伦调制药方的同时，另一片大陆的阿兹特克人开始给囚犯服用强效迷幻药，以免他们患上抑郁，因为阿兹特克人认为抑郁是一种不祥之兆。他们给要被献祭的俘虏饮用一种特别的酿造酒，防止他们陷入绝望，冒犯到神灵。
盖伦相信灵魂是实体性的，也可称作精神，它就位于脑中。灵魂受身体中统御性自我的支配，一如上帝掌控这个世界。他结合四液说及温度、湿度的概念，提出了九类气质的思想，每类气质都是一种灵魂类型。一个人被忧郁症控制，这不应理解为病理现象，而是其自我的一部分。“有些人天生焦虑、抑郁、苦恼，总是闷闷不乐，对这样的人，医生能做的也很有限。”盖伦注意到，忧郁症可能是脑损伤的结果，也可能大脑完好，但外部因素改变了它的功能。当体液失衡时，黑胆汁可能会流入大脑，令大脑变干，而这会损害自我。“这种体液像一种黑暗物质，侵袭灵魂的居所，也正是理性的所在。成人被黑胆汁侵袭后，也会像怕黑的孩子一样陷入恐惧，他们的脑中暗夜持续不断，恐惧绵延不绝。正因为如此，忧郁症患者害怕死亡，同时又期盼死亡。他们逃避光明，热爱黑暗。”灵魂于是黯淡无光。“黑胆汁包裹着理性，而理性像是眼睛的晶状体，如果它清澈透明，就有清晰的视野，但如果它生病变得浑浊，就无法再看清楚。同样的原因也会导致动物精神的特质变得沉重浑浊。”盖伦倾向于心理生物性的观点而非哲学观点，他尖锐地批评把忧郁归因于情感性抽象因素的人；但他认为这些因素会影响体液已经失调的人，加重其心智的病情。【292】
医学史下一个阶段的起源要回溯到斯多葛学派的哲学观点。他们认为精神疾病系由外部因素引起，这种看法主导了罗马衰亡后的黑暗中世纪。基督教的兴起对抑郁者极为不利。虽然盖伦在中世纪仍被奉为医学权威，但他的精神药物治疗的概念与基督教教义相悖。他的疗法在精神旨趣上遭到放逐，应用越来越少。
圣奥古斯丁宣称，人与野兽的不同就在于天赐的理性，因此，失去理性，人就会沦为野兽。自这一立场很容易得出结论：丧失理性即表示被上帝厌弃，是上帝对罪孽灵魂的惩罚。忧郁是种特别有毒性的病症，因为忧郁者的绝望表明他并未认识到上帝的神圣之爱和怜悯，因此感受不到喜悦的弥漫。以这种观点来看，忧郁症是背离了所有的神圣事物。不仅如此，重性抑郁常被视为着魔的表现；一个可怜的愚人被恶魔附身，如果无法驱走恶魔，那他自己就只能随恶魔而去。基督教士很快就在圣经上找到了支持这种看法的证据。犹大是自杀的，以此推之，他当时一定是忧郁症缠身；因此所有忧郁症患者都必然有犹大那般的恶念。但以理书4:33中对尼布甲尼撒王的描述，被用来证明上帝用疯狂来惩罚罪人。公元5世纪，卡西安笔下的“第六场战斗”，对垒的是“心之疲倦与痛苦”，这是“诗篇第90篇中所说的‘正午之魔’，令人嫌弃自身处境，产生厌恶、鄙弃、蔑视他人的心境，感到心灰意懒。”所涉诗篇的段落，从武加大拉丁文圣经中译出如下：“他的真理是护佑你的盾牌：你必不怕黑夜的惊骇。/不必怕白日的飞箭，暗中逡巡的家伙：那是侵犯，或正午之魔（ab incrusus, et daemonio meridiano）。”卡西安认为“黑夜的惊骇”指邪恶，“白日的飞箭”指敌对人类的袭击，“暗中逡巡的家伙”指睡时潜入的鬼怪，“侵犯”指附体，“正午之魔”指忧郁症——你可以在光天化日之下清楚地看到它，但它还是会把你的灵魂拽走，远离上帝。【293】
其他罪孽可能在夜晚肆虐，但这一种大胆到不分昼夜。如果一个人不再被上帝真理的盾牌护佑，那还能为他作何美言？也许惩罚才能有效地救赎此类无望：卡西安坚称，应该强制忧郁症者从事体力劳动，他的所有同胞都应躲避他、抛弃他。4世纪，本都的埃瓦格里乌斯用了相同的短语，说忧郁的颓丧是“正午之魔”，会袭击和诱惑苦行者；他将其列为一切在世之人都应抗拒的八大恶念之一。我为本书选了这一书名，是因为它把抑郁中的体验描述得如此准确。有了这个意象，人们即可想见抑郁者在困窘中遭受侵犯的可怕感受。抑郁有一种肆无忌惮的特性。多数“恶魔”、大多数形式的痛苦，都需要依靠黑夜的掩护，如果清楚地看到了它们，也就打倒了它们。而抑郁就站在阳光的照耀之下，认出它来并不会给它带来挑战。你可以明白所有原因和来由，但受苦程度毫不会亚于全然无知的情况。几乎没有另一种精神状态是这样的情况。
到13世纪，宗教法庭的时代，有些抑郁者因自己的罪被处罚金或受到监禁。在这一时期，托马斯·阿奎那在他有关身体和灵魂的理论中，把灵魂的等级置于身体之上，并得出结论说灵魂不会屈从于身体的疾病。因为灵魂在神的管辖下，所以它只会受上帝或撒旦的影响。在这样的语境下，某种疾病要么是身体的，要么是灵魂的，而忧郁症属于灵魂。中世纪的教会订立了九大罪孽（后被合并为七宗罪），其中一项是“怠惰”（acedia，13世纪译为“懒惰”）。这个词在现代的使用程度几乎和“抑郁”不相上下，它描述的症状，任何目睹或感受过抑郁的人都很熟悉——此前，类似的症状并不被视为恶习。乔叟笔下的教士，将抑郁描述为：“［它］剥夺了探求中的罪人的所有美德。怠惰是人类之敌，因为它与勤勉和身体活力敌对，无法满足任何短暂的需要，还会因忽视而浪费、糟蹋、毁坏所有的世间美好。它使活人如在承受地狱之苦，让人变得乖张暴躁，步履沉重。”这段描写还有很长，字里行间充满了越来越多的不认同和批评。“怠惰”是一种复合的罪孽，教士历数了它的成分：“它非常柔弱，如所罗门所言，无法承受任何艰难和苦修。这种逃避令人哪怕仅仅是要开始行些好事，都感到畏惧。毫无理性的悔恨，有时还有过度的恐惧，会令罪人感到绝望，丧失对上帝怜悯的希望，使他在想象中认为自己罪孽深重，悔过也无济于事。如果这种情形持续到一个人生命的最后一刻，就要算是一桩对抗圣灵的罪了。然后是懒惰贪睡，令人身心都迟钝无力。最后是厌世之罪，也叫悲伤，会使身心俱死。因为悲伤，人会对自己的人生感到烦闷，这样的人通常活不到他该活的大限。”【294】
僧侣尤其易患怠惰，表现出疲累、萎靡、悲伤、沮丧、不安、厌恶修道院的小室和修行、渴望家庭及从前的生活。怠惰与悲伤（tristia）不同，后者引人重归上帝并悔改。中世纪的资料中没有写明意志力在其中扮演的角色。听任自己陷入怠惰是否是一种罪？还是怠惰是对犯下其他罪孽之人的惩罚？抑郁最狂热的反对者将其等同于原罪；宾根的希尔德加德修女能言善辩，她写道：“就在亚当违背神律那一刻、那一瞬，忧郁便凝结在他的血液中。”
中世纪的秩序很不稳定，因此在那个敏感时代，心智的失序尤其令人恐慌。一旦理性受损，整个人类运行的机制就会瓦解，社会秩序也会分崩离析。愚笨是一种罪，精神疾病则是更重的罪。人要选择美德，理性乃是必需，如果没有理性，就没有足够的自控力做出这样的选择。古代思想家认为精神无法与身体分离，而中世纪的基督徒则认为，灵魂和身体几乎没什么关系。
现今在抑郁上附加的污名，就是源自中世纪的这种传统观念。灵魂来自神赐，应该完美无瑕，我们必须努力保持灵魂的完美；而在现代社会，灵魂的不完美成为了羞耻的主要来源。欺骗、残忍、贪婪、自大、缺乏判断力，这些都是灵魂的缺点，于是我们不由自主地试图压抑它们。一旦抑郁被归入这些“灵魂的苦难”，对我们似乎就变得可恶。有很多故事都在讲这种关联如何把抑郁塑造成最糟糕的形象。例如，画家胡果·凡·德·格斯在15世纪80年代进入一所修道院，但因天赋非凡，仍然常与外面的世界交通。某晚，胡果结束一次旅行回到修道院，记录上说他“受其想象的怪异失常打击，痛哭不止，说自己受了诅咒，万劫不复。他甚至要开始自残，幻影蒙蔽了他患病的心智。”教内的弟兄试图用音乐治疗他，据他们说：“他的情形没有改善，不断说些不合情理的话，把自己当作地狱之子。”僧侣们认为他要么是陷入了艺术癫狂，要么就是邪魔附体，最后认定二者兼有，可能还因为喝了红酒而更为恶化。胡果被自己答应要完成的工作吓坏了，无法想象能按承诺完成。随着时间推移，以及宗教忏悔的大型仪式，最终他恢复了一段时间的平静，但后来又复发，死时状况严重。【295】
中世纪以道德眼光审视抑郁，而文艺复兴时则为抑郁加上了光环。文艺复兴时期的思想家回到古代哲学家（多于回到古代医生）的看法，认为抑郁意味着思想的深度。人本主义哲学与日俱增地挑战着基督教教义（但有些状况下也强化了基督教的信仰、信条）。非理性的痛苦在中世纪被视为罪孽和诅咒，现在则被看作疾病（越来越多地称为忧郁症）和人格的决定性特质（越来越多地称为忧郁）。文艺复兴时期探讨抑郁的作家众多，而马西里奥·斐奇诺是其中最伟大的哲学家。他认为每个人身上都有忧郁，都是渴望伟大和永恒的表现。他写到一些忧郁症乃是常态之人：“让人惊异的是，无论何时，只要我们空闲下来，就会坠入放逐一般的悲痛之中，即便我们不知道或从未思考过这悲痛的原因……观看愉悦的戏剧时，我们也时常叹息，而当戏剧落幕，我们带着更多的悲伤离场。”这里描述的忧郁藏身于日常生活的忙碌之下，是灵魂的恒久特质。斐奇诺回归到亚里士多德学派神圣迷狂的观点，进一步阐述道，哲学家、深刻的思想家、艺术家必然会比普通人更多地触碰到自己的忧郁，他们对忧郁的深刻体验表明他们已成功地将自己的心智提升至世俗生活的烦扰之上。对斐奇诺来说，经受折磨的心智更有价值，因为它一举揭示了心智对上帝的认识是匮乏的，这合该令人忧郁。在他解释神圣忧郁的本质时，这成了一则崇高的信条：“只要我们是上帝在尘世的代表，就会因思念天国而持久苦恼。”认识的状态就是不满足，而不满足地后果就是忧郁。忧郁将灵魂与此世剥离，驱策灵魂走向纯粹。心智“离身体越远，就越趋近完美，所以，心智完全飞离之时，就是最理想的状态”。描述忧郁的神圣性时，斐奇诺承认，这一状态十分接近死亡。【296】
斐奇诺接着提出，艺术创造力依赖于因暂时疯狂而坠落的灵感：忧郁症是产生灵感的先决条件。不过，斐奇诺也承认抑郁是一种可怕的病症，建议用锻炼、饮食调节、音乐等办法来治疗。斐奇诺自己也有抑郁，自己情绪低落时也想不到这些引人入胜的主张来改善抑郁；朋友探望他时，常要用他自己的主张来劝慰他。像很多后文艺复兴时期关于忧郁的思想一样，斐奇诺的哲学来自他自身的经验。他说要在不忧郁的黏液与绝望的忧郁症之间驶出一条航路，这成了他1489年的著作第六章的标题：“黑胆汁如何令人变得智慧”。
文艺复兴时期，人们试图将对古代思想的理解，与某些已被接受的中世纪“知识”融合在一起。斐奇诺把古代思想中的气质论和中世纪流行的占星学相结合，把土星描述成沉重、孤独、矛盾的星球，主管忧郁。炼金术士兼秘术师阿格里帕说，土星“本身就是神秘深思的创造者”“它不事公众俗务，而是最高等的星球，把灵魂从外界事务召回内心，从低级事务中提升出来，升向至高的层次，授予其诸般科学”。乔尔乔·瓦萨里在记述当时伟大艺术家的著作中，也支持了这些观点。
与意大利相比，文艺复兴时期的英国更坚持中世纪对忧郁的看法，但来自意大利的影响在15世纪晚期开始显现。例如，英国人仍然相信忧郁来自“邪恶天使的恶作剧”，但也承认那些受此妨害、折磨的人不该为此负责。对文艺复兴时期的英国思想家而言，忧郁者体验到的罪孽之感是一种危险的不幸，而非缺少上帝之爱的表现，也不该与真正的罪人体验到的真正罪孽感混为一谈。当然，要区分妄想和真实并非易事。有一个“有忧郁体质、被悲伤扰乱心神”的学生称自己确实感到了某种“邪灵随风从肛门进入体内，在身体里蔓延，直到占据头脑。”虽然他最后治好了邪魔入侵的问题，但别人可没这么幸运。清教神学家乔治·吉福德就纳闷，“什么样的人最易被邪魔施以巫术妖法，成为后者的使役”，结果发现邪魔寻找的是“不敬神的人，他们盲目，全无信仰，深陷黑暗的无知之中。所有这些之外，若再加上忧郁体质，则忧郁会在这些人心中留下更深的烙印”。【297】
在欧洲南部，和忧郁联系在一起的是天才，而北部则把巫术和忧郁联系起来，这给了前者很大的刺激。荷兰的宫廷医生扬·魏尔（其《魔鬼的把戏》一书被弗洛伊德列为史上最伟大的十部著作之一）为那些被指控为女巫的妇女辩护，说她们其实是忧郁症的受害者；他坚称这些不幸的女士是头脑中有病，使很多人免遭处决。他关注到主要是欧洲北部有大量男性指责女巫偷走了自己的阳具，因而辩称女巫的受害者常有妄想。魏尔坚称，他们周围的其他男性都能看到那些被“偷走”的器官好端端地待在原处，“那话儿”很少抛弃男主人而去。如果女巫的“受害者”有妄想，那么说她们是女巫的人只会更有妄想。英国人雷金纳德·斯科特采用了这一解释模型，他在1584年的一本关于巫术的书中提出，女巫不过是些抑郁愚钝的老妇，邪恶像蚊虫一样叮咬她们，使她们荒谬地把身边的问题都归咎于自己。在她们“昏沉的心里，邪魔终于找到了适宜的栖身之地，一旦伤害、不幸、灾祸、屠戮发生，她们很容易相信都是自己所为”。这种观点把一度被认为是宗教真理的事物指为妄想，称它们皆与忧郁性的精神疾患有关，因而遭到中世纪掌权者的强烈反对。虽然斯科特的书在伊丽莎白时期的英国广受阅读，但詹姆斯王仍下令烧掉此书，好像它本身就是女巫的化身。
疾病说逐渐取代了附体说。当时有一个法国案例，医师发现一个女巫“左侧短肋骨之下有辘辘之声，大约在脾脏附近”，这使得1583年的宗教大会下令，神父在驱魔前，“必须仔细调查着魔者的生活”，“因为他们常是忧郁症患者、精神错乱者或受了魔法的迷惑……更需要医师的治疗而非驱魔仪式”。文艺复兴的理性主义战胜了中世纪的迷信。【298】
法国是第一个有效治疗原发疾病或想象型病症的国家。蒙田或多或少也有忧郁症，他坚信哲学乃是一种医药。他创造了一种抗忧郁的幻觉手术表演。例如，他说有一位女士认为自己吞了一根针，因而陷入恐惧，于是蒙田为她催吐，然后把一根针放在她的呕吐物中，她就痊愈了。
1599年，安德烈亚斯·杜·劳伦斯的著作《论忧郁症》以英文出版。杜·劳伦斯说，忧郁是“大脑的一种寒冷干燥的失调”，随之可能影响的“不是身体的状况”，而是患者的“生活方式，研究表明他们最易沉迷于此”。杜·劳伦斯把心智分成三个部分：理性、想象和记忆。他推断忧郁症是想象的疾病，认为忧郁症患者的理性仍完好无损，这也意味着从教会的角度看，忧郁症患者并未失去人性（其“不朽的理性灵魂”），因此不会受上帝的诅咒。他提出忧郁症有不同的程度，区分了“尚处于健康界限内的忧郁体质”和超出这些界限的忧郁体质。像讨论这一主题的其他作者一样，他的书也充满了对个案逸事的描写，包括“有位男士决定不再小便，就这么等死，因为他觉得自己只要一小便，全城人都会淹死”。这名男子显然是因为抑郁性的焦虑和对自身毁灭性的一丝感觉而无法行动，也给膀胱造成了创伤。最后，他的医生在隔壁放火，劝他相信全城都要被烧毁了，只有他的释放才能拯救全城，这样才让他克服了这种奇特的焦虑。
杜·劳伦斯最有名的大概是他那复杂的“向内看”概念：眼睛向内，看向自己的大脑。他未能讲清楚快乐的人向内看自己的大脑时，会看到什么绚丽的景象，但他信誓旦旦地表示，因为忧郁者的大脑充满黑胆汁，所以他们向内看时，看到的都是黑暗。“灵和黑气通过筋腱不断传输，从脑到眼，让人看到无数暗影和空中虚幻的幽灵，眼之所见的诸般形式又都传给了想象。”之后，不快依然继续，即使眼睛看向外界，这些黑色的影像还会不断闪现在眼前，忧郁者看到“很多尸体就像蚂蚁、苍蝇、长长的头发那般飞舞，此情此景，让人直想呕吐”。【299】
当时，人们开始普遍接受用评估的方式来区分正常的悲痛和忧郁：丧失带来的悲伤是否适度，并测量有些人超出适度几何。这一原则在三个世纪后为弗洛伊德继续发展，至今仍用于抑郁的诊断。17世纪初的一位医生写道，他有一位病人悲伤过度，以至于“无法从任何东西中获得乐趣”，终于辞世；另一位病人则“被忧郁困扰，母亲已过世一个季度，她还不知自己要怎么活下去，成天哭泣、游荡，无所事事”。另一位医生则写道，正常的不满或悲伤“易招致人性最大的敌人，即忧郁”。于是，忧郁就既属于过火的正常，也属于异常，这样的双重定义很快就成了标准。
到16世纪末，以及整个17世纪，“正常的”忧郁成了一种普遍的痛苦，既令人不适，又带来某种愉悦。斐奇诺和他在英国的赞同者的主张在正片欧洲大陆得到越来越多的响应。荷兰的列维努斯·莱姆纽斯，西班牙的瓦尔特和路易斯·梅尔卡多，米兰的约安内斯·巴普蒂斯塔·席尔瓦提库斯，以及法国的安德烈亚斯·杜·劳伦斯，这些医生都写道，忧郁会令一个人比未患忧郁的同辈成为更好的人，获得更多的启迪。对忧郁充满浪漫主义的亚里士多德式观点似乎横扫了欧洲，忧郁成了一种时尚。斐奇诺确定地把抑郁和天才等同起来，在他所在的意大利，所有自认为是天才的人也都期待自己患上忧郁。才华横溢的人有可能感到痛苦，而那些希望被误认为才华横溢的人则表演痛苦。在佛罗伦萨，斐奇诺周围聚集了一群世界主义的“土星”系知识分子。到意大利旅行的英国人见此情景，回到家就开始夸张自己的忧郁属性，假装成老道成熟的样子，又因为只有富人才有钱旅行，忧郁很快成了英国人眼中的贵族病。上层社会的反叛者——目光黯淡、神色凄切、沉默寡言、衣冠不整、暴躁易怒、性情乖戾、严肃冷漠——成了16世纪末的一种社会典型形象。当时的文学经常描述并嘲讽这样的人物，最著名的莫过于莎士比亚《皆大欢喜》中“忧郁的雅克”。
莎翁描写忧郁症的高超能力在哈姆雷特这个人物上表现得最为透彻，永久性地改变了人们对忧郁症的理解。从来没有哪位作家能像莎士比亚这般满怀同情地描写出了忧郁症的此等复杂性，将欢乐与悲伤如此紧密地编织在一起，显现出智慧与愚蠢的深刻本质，赋予了忧郁狡诈与自毁的属性。在莎士比亚之前，一个人的忧郁只是分立的存在；莎士比亚之后，人们无法再像从白光光谱中分离出靛蓝光那样，把忧郁与自我的其他部分轻易分开。三棱镜在一瞬间所揭示的，改变不了阳光的平常情况。【300】
至《哈姆雷特》上演的时代，忧郁不仅是疾病，也几乎成了一种特权。17世纪中期的一部剧中，有位愁眉苦脸的理发师抱怨自己感到忧郁，结果却遭到严厉的谴责。“忧郁？天啊，‘忧郁’这个词也能从理发师的口中说出？你应该说沉重、呆滞、蠢笨；忧郁可是朝臣纹章的顶端羽饰！”据当时一位医师的记录，他的忧郁病人有40%都有头衔，尽管他主要是针对农家夫妇开业行医。来看病的贵族里，有2/3都说自己有忧郁情绪，这些贵族男女博学多闻，他们不仅说起阵阵悲伤，而是会基于当时的科学知识和流行描述做非常具体的主诉。其中有一位病人“希望有什么东西可以阻止从脾脏涌起的怨气。”基于嚏根草调制的药品仍然最为常用，治疗这位男子的医生开的处方包括罗迦第圣药、青金石、嚏根草、丁香、甘草粉、龙涎粉和圣散，‡把这些药物在白葡萄酒中溶解，再加入琉璃苣。有人借助星盘探询独立的信息或决定治疗时间，还有人会考虑放血。当然，宗教辅导也常被认为是不错的主意。
就像在百忧解时代早期，每个人似乎都要罹患抑郁，要与抑郁战斗，还要谈论自己与抑郁的战斗；17世纪初也是如此，本没有忧郁症的人也开始关注忧郁的问题。17世纪30年代和20世纪90年代遇到了相同的情况，与这种疾病相关的字眼——“忧郁”或“抑郁”——意义越发混乱不清。当“怠惰”还被看作罪孽之时，只有那些病到失能或是有妄想型焦虑的人才会承认自己有这样的症状。而到17世纪，“忧郁症”一词已被添加了深刻、深情、复杂甚至天赋等意义，人群中开始流行没有医学病因的抑郁行为。很快人们就发现，虽然真正的抑郁可能很痛苦，但抑郁行为却可能带给人愉悦。他们瘫在沙发上几个小时，盯着月亮，思考着关于存在的问题，承认自己对一切困难的畏惧，对别人的询问不置一词，总之，所有曾被看作怠惰表现而须避免的行为都呈现在他们身上。而这种基本的症状表现方式，也就是我们现所说的抑郁。这样的忧郁症是一种值得称道，不断被当事人玩味的小病痛。真正患有严重忧郁症的人会获得众人的同情和尊重，再加上多种医学进步，这真是自盖伦的罗马时代以来忧郁症患者待遇最好的时代。这种备受爱怜的心智状态也被称作“白色忧郁”，似是在发出微光，而不是投下阴影。弥尔顿的《沉思者》一诗精细描述了17世纪的这种观念：【301】
……欢迎你，女神，贤明而崇高，
欢迎你，至为神圣的忧郁，
你圣洁的容颜过分灿烂，
以致人类的视觉无法承受。
弥尔顿甚至大加赞颂修道院式的隔离、阴郁、久远的年代：
找到那个安宁的隐居之所，
粗毛罩袍，青苔小屋，
……
直到年深日久的经验确使我获得
某种先知的洞见。
这些喜悦、忧郁，请赐给我，
我愿选择与你一起生活。
17世纪还出现了史上最伟大的探索抑郁成因之人，罗伯特·伯顿。他倾其一生著就《忧郁的解剖》一书，综合了千年以来的思想和不断涌现的个人观点。在弗洛伊德的《哀悼与忧郁症》问世之前，这本书是最常被引用的关于抑郁的著作，它含义微妙，充满矛盾，结构不佳，却又博大精深，综合了亚里士多德和斐奇诺的哲学，莎士比亚笔下人物的感觉，希波克拉底和盖伦的医学洞见，中世纪与文艺复兴教会的宗教冲动，以及个人对疾病的体验和自省，并试图将所有这些调和在一起。伯顿在哲学与医学之间，科学与形而上学之间，建立了确实的纽带，带我们走上了一条统一精神与物质的理论之路。但我们也不能太过认同伯顿，他调和彼此冲突的观点的方法，是容忍各观点之间的矛盾。他很擅长针对同一个现象给出六种不同的解释，却完全不提这种现象可能是多因素决定的。现代读者有时会觉得这有点奇怪，但如果去翻阅近年来NIMH发表的文献，就会发现抑郁之所以症状复杂，正因为它往往由多因素决定，就是说，抑郁是多条路径的共同终点，无论发生在谁身上，特定的一系列症状都可能是一条或者多条路径的结果。【302】
针对忧郁，伯顿提出了一种生理性解释：“我们的身体如同一个时钟，如果一个齿轮出了故障，其他部分也都会有问题，整个装置就会失灵。”他认为：“哲学家为冷热定出了8个等级，我们同样也可以定出88种忧郁，因为受害者遭忧郁侵染的方式繁多，陷入这恐怖深渊的程度也深浅不同。”之后他又说：“就连海神普罗透斯自己也没有那么多的形态。你可以为月亮做件新衣，尽显忧郁者的本色；很快也会发现一根丝线在空中飘动，那是忧郁者的心。”伯顿做了如下的一般性区分：基于大脑的“头部忧郁”，“全身性忧郁”，以及来自“肠、肝、脾、黏膜”的所谓“肠气忧郁”。在此基础上他进一步分类，创制了一幅痛苦图。
伯顿也把忧郁和只是感到“迟钝、悲伤、烦恼、沉闷、恶意、孤僻、敏感、不快”等区分开。他说，任何人都可能在生活里体验到后面这些特质，不能仅依此就断定他们得了忧郁症。“人人皆由女人所生，”他引用圣公会《公祷书》说，“都缺乏恒心，常陷困境。”这不是说我们都是忧郁症患者。事实上，伯顿说：“苦难伴随我们一生。任何凡人想在此生追寻永久的快乐基调，都十分荒唐可笑。这样的想法荒谬绝伦，一个人要是不明白这点，不能做好准备忍受这样的现实，就不适合活在这个世上。你无法打破这样的命运，也无法避开，但可以培养自己宽厚的气度，让自己不要陷入其中无法自拔，要承受痛苦，持久忍耐。”
人只有能够承受不幸，才能活在世间。我们每个人都会遭受不幸，而不幸也很容易脱离控制。虽然小小的咳嗽不难忍受，但“持续不断的咳嗽很可能引起肺的病变；忧郁的刺激也是如此”。伯顿确定了非常现代的原则：每个人都有不同程度承受创伤的能力，是创伤的大小和承受力的高低二者共同决定了疾病是否发生。“同样的事情，有人觉得只是像跳蚤咬了一口，却可能施加给另一个人无法忍受的折磨。有人可以靠自己一个人的调整和良好的承受力克服困难，而另一个人却会全无支撑之力，而是时刻暴露在欺侮、伤害、悲痛、贬损、丧失、怒火、谣言等等的侵袭之下，全面屈从于激情，脸色大变，食欲减退，睡眠消失，精神萎靡，心情沉重……是忧郁压垮了他。就像一个人因负债入狱后，所有的债主都会找上门来；如果一个病人感到任何一丝不满，眨眼工夫所有烦恼都会一起袭来，他就像只跛脚的狗或是断翅的雁一样一蹶不振，最后就得了忧郁之疾。”伯顿也简要说明了焦虑的体验，正确地将其纳入了对抑郁的描述：“白天里，他们还会被一些可怕的东西吓到，被怀疑、恐惧、悲伤、不满、担心、羞愧、苦恼等这么不驯的野马撕成碎片，无法获得一时片刻的安静。”【303】
伯顿用各种方式描述忧郁症患者：“怀疑、忌妒、怨恨”“贪婪”“抱怨、不满”“易生报复之心”。他也写道：“忧郁的人大多聪慧，而且［他们的忧郁特质］常常会让他们感到神圣的狂喜，那是某种‘热忱’……使他们成为杰出的哲学家、诗人、先知等等。”他提到与忧郁症相关的宗教话题时很有技巧，以服从当时的言论管制，但他仍断言，过分的宗教狂热可能是忧郁的表现，可能滋生狂乱的绝望；他也认定，有些人认为自己收到了上帝的可怕指令，但无力完成，因而感到难过，很可能陷入了忧郁的妄想。最后他终于说，忧郁既是身体的病，也是灵魂的病，但之后，他又像杜·劳伦斯一样，避免提及任何理性的丧失（这令人失去人性，变成动物），而只说这种病是“失去想象力”。
伯顿为当时治疗抑郁的方法归类。有些不合法的方法“来自邪魔、法师、女巫，方式是魅惑、符咒、巫术、幻象等”，而有些合法的方法则是“直接来自上帝最初的恢宏宣告，经伟大自然的传达，是医生、病人、药物共同的旨归和作用。”虽然他在书中零散地提到数十个疗法类目，但最后他也强调“最重要的”是尽力直接找出“心中的激情和不安所在”，建议对朋友“敞开心扉”，追求“欢笑、音乐和令人愉快的陪伴”。他提出自己的独门药方：金盏花、蒲公英、灰烬、柳木、柽柳、玫瑰、紫罗兰、释迦果、葡萄酒、烟草、罂粟浆、小白菊、“在星期五的木星时辰采摘的”圣约翰草，还要戴用驴子右蹄制成的指环。【304】
伯顿也谈到自杀的难题。虽然忧郁在16世纪晚期风行一时，但法律和教会仍然禁止自杀，经济处罚更强化了禁令。在当时的英国，如果有人自杀，他的家人就必须交出自杀者的所有动产，包括犁、耙、货品及生产生活必需的其他物品。英国某小镇的一位磨坊主给了自己致命的伤害，临终前懊悔地说：“我被国王罚没了所有财产，让我的妻儿一贫如洗。”这一话题也受当时的言论管制，于是伯顿探讨自杀的宗教含义时依旧小心谨慎，但他承认，急性焦虑非常难忍，并提问：“在身陷忧郁的情况下，一个人对自己施以暴力，这种行为是否合法？”后来，他又写道：“他们过着这样肮脏、丑陋、令人厌倦的日子，在这悲惨的生活中找不到任何慰藉和疗愈，终于以死来平复这一切……当自己的刽子手，自我处决。”这样的言论十分惊人，因为在伯顿之前，抑郁和忤逆上帝的“自戕”之罪是判然有别的。事实上，“自杀”一词似乎是在伯顿这部巨著出版后才开始出现。书中包括这样的故事：有些人因政治或道德的原因结束了自己生命，他们如此选择皆出于深思了自己的冤屈，而非出于疾病本身。伯顿也谈了非理性的自杀者，把两类问题结合到一起，于是，之前认为是被诅咒的自杀行为从此成了独立的讨论主题。
伯顿描述了一系列引人入胜的忧郁性妄想。比如某男子觉得自己是贝类。“［有些人相信］自己完全是玻璃做成，所以要承受无人接近的痛苦；有些人觉得自己是软木塞，轻如羽毛；另一些人则觉得自己像铅一样重；有些人害怕头从肩膀上掉下来，或者肚子里有青蛙，等等；还有人不敢过桥，不敢接近池塘、岩石、陡峭的山峦，不敢躺在有横梁的房间，因为怕自己会忍不住想上吊、投水或从高处跳下去。”当时，这些妄想是忧郁的典型特征，此类记录充斥于医学文献及一般文献当中。荷兰作家卡斯帕·巴莱乌斯在人生的不同阶段里，认为自己是玻璃做的，或是稻草做的，随时会着火。塞万提斯写过一篇传奇故事《玻璃博士》，讲的就是一个相信自己是玻璃做的人。当时这样的错觉实在普遍，有些医生干脆就称之为“玻璃妄想症”。当时所有西方国家的通俗文学中，都有这样的现象。很多荷兰人相信自己的臀部是玻璃的，要竭力避免坐下打碎臀部；有个人坚持要用稻草把自己包好放在箱子里才能旅行。卢多维库斯·卡萨诺瓦写过很长一篇记述，说一位面包师相信自己是黄油做的，害怕会融化，坚持要赤身裸体，只用树叶遮盖，以保持低温。【305】
这些妄想产生了一套一套的忧郁行为，使人畏惧平常环境，活在持续的恐惧中，抗拒来自任何人的拥抱。被这些行为困扰的人似乎也都有那些常见症状：莫名悲伤、持续疲惫、缺乏食欲等等，今天我们把这些症状与抑郁相关联。这种妄想倾向可以说在较早时期即已出现：教皇庇护二世讲到法国国王“疯子”查理六世，说他早在14世纪时就相信自己是玻璃做的，在衣服中缝入铁骨架，保护自己在摔倒时不会摔碎；上溯古代，鲁弗斯也记录了这类妄想。这妄想在17世纪到达高峰，即便在今天也并不陌生。最近有报道称一名抑郁的荷兰女子相信自己的手臂是玻璃做的，害怕打碎手臂而不愿穿衣。情感型精神分裂症患者常有幻听幻视；强迫症患者也止不住会有此等非理性的恐惧，比如惧怕不洁。不过，随着现代性的推进，抑郁的妄想性质也已经减退，不再像之前那么特别。17世纪的妄想者其实是在表现他们的偏执和对阴谋的恐惧，感到生活的寻常要求已超出他们的掌控范围，而这些感觉也正是现代抑郁的典型特征。
我还能想起，我自己抑郁时无法做寻常之事。“我没法坐在电影院里。”在某一个阶段，有人邀我去看电影，想让我高兴起来时，我这么回答。后来我说：“我没法出门。”我无法合理解释这些感受，我并不是觉得自己会在看电影时融化，或是会被户外的微风变成石头，原则上我知道自己出不了门是根本没理由的事；但我很确定地知道我就是做不到，就像现在知道自己无法一跃就跳过一座高楼。我可以（也确实）把问题归咎于血清素。对于17世纪的抑郁妄想为何有如此具体的形式，我还没看到令人信服的解释，但似乎在抑郁的科学解释和治疗出现之前，人们设想出这些解释性的盔甲，是为了装进去自己的恐惧。只有在一个更成熟的社会里，一个人才能在害怕被触碰、害怕站着或坐着的同时，无须把恐惧具体化，比如认定自己有一副玻璃骨骼；只有在周围人更有见识的环境里，一个人才能在体验到非理性恐惧的同时，无须表示自己是害怕融化。这些妄想可能会令现代的执业医生困惑不已，但置入当时的语境，也不那么难于理解。【306】
勒内·笛卡尔是17世纪医学的伟大变革者，至少从哲学观点看是如此。他提出的意识的机械论模型虽然仍与奥古斯丁身心分离的传统观点相去不远，但在医学方面，尤其是精神疾病治疗方面，衍生出了特别的分支。笛卡尔特别强调了心智与身体二者间的相互影响，在《论灵魂的激情》一书中，他描述了心智状态会怎样直接地影响身体，但他的后继者则更多地基于身心全然分离的假设进行研究。结果，一种笛卡尔主义生物学开始主导人们的思想，而这种生物学很大程度上并不正确。笛卡尔主义生物学导致了抑郁者命运的大反转。什么是身体，什么是心智，抑郁是“化学的失衡”还是“人性的弱点”，这样的计较无休无止，正是笛卡尔留给我们的遗产。直到近些年，我们才开始解开这个困惑。不过，笛卡尔主义生物学为何会有如此力量？正如伦敦大学的一位心理学家所说：“就我的经验而言，如果没有身心之分，就没有这方面的问题。”
托马斯·威利斯的研究专注于证明心智易受身体影响，他在中世纪发表了《关于兽性灵魂的两篇论述》，关于忧郁，这是最早的清晰一贯的化学理论，该理论没有承续古代那些牵涉脾脏肝脏黑胆汁的体液论。威利斯认为，血液中的一种“燃起的火”，由“含硫的食物”和“含硝的空气”滋养，大脑和神经汇聚由此产生的精气，引导人的感觉和动作。对威利斯而言，灵魂是一种物质现象，在肉眼可见的身体中，它是“氤氲的恶灵”，“依着血淤之气而生”。威利斯设想，一系列的环境都可能令血液变咸，限制其中的火焰，这会降低脑内的光明，让忧郁从大脑的一片昏暗中浮现出来。威利斯认为，血液的盐化会因各种外界环境而起，如天气、过度思虑、运动不足等。忧郁者的大脑固着在其黑暗的视野中，并把黑暗融入个性。“因此，当生命之火变得微弱时，每一个动作都会使它摇曳颤抖，也就难怪忧郁患者有着可说是不断沉陷、几近瓦解的心智，并总是感到悲伤和恐惧了。”此类影响如果持续，就会造成大脑的器质性改变。忧郁的血会“把附近的身体挖出空洞”，“精气的酸性特质”和“忧郁的污秽”会改变“大脑本身的构造”。之后，精气“不再遵从原有的轨迹和方式扩张，而是密集地占据新的异常空间”。尽管此类原理的来源模糊不清，但它暗示的事实已经得到现代科学的确认：持续的抑郁确实会改变大脑，刻出“异常空间”。【307】
17与18世纪之交，科学大步前进。关于人体的新理论不断发展，出现了一系列关于心智及心智失常的生物学新论，于是对忧郁症的解释也发生了显著改变。尼古拉斯·罗宾逊提出了一套身体的纤维模型，在1729年，他提出抑郁是由于纤维失去弹性而引起。罗宾逊并不信任我们现在所说的谈话治疗。他写道：“努力用声音的影响来改变人的官能可绝非易事，难过尝试说服一个人走出最强烈的狂热。”这就完全抛弃了忧郁者自我解释的能力在疾病治愈中的作用。
18世纪早期，赫尔曼·布尔哈弗延续这种主张，提出了所谓的医疗力学模型，以水力学的理论来解释所有的人体机能；他将身体看作“有生的活体机器”。布尔哈弗认为，大脑是一种腺体，神经液从这个腺体流出，经血液流遍全身；血液则由不同物质混合而成，如果物质组成失衡，就会出现问题。当血液中的油脂物质堆积，神经液供应不足时，就会发生抑郁。此类情形下，血液循环就会受阻，流不到合适的位置。布尔哈弗论称，这通常是因为人在繁重思考时消耗了过多的神经液；解决方法就是少思考，多运动，让血液成分更加平衡。和威利斯一样，布尔哈弗也发现了某种真相：特定脑区的血液供应减少，可能引起抑郁或妄想；而老年抑郁的发作常是因为血液无法在脑中正常循环，特定脑区已经变厚（仿佛凝结了一般），无法吸收血液中的营养。
这些理论都是对人的去人性化。1747年，布尔哈弗的大力拥护者之一，朱利安·奥弗鲁瓦·德·拉美特利出版了《人是机器》一书，震惊了虔信世界。他被法国法庭判决驱逐至莱顿，后又被逐出莱顿，42岁时死于柏林的偏远地区。他提出，人不过就是一种会产生机械动作的化学物质联合体；这种纯科学的理论最终也为我们承袭。拉美特利坚称，活的物质具有烦躁的本性，所有的行动都源自烦躁。“烦躁是我们所有感觉、所有愉悦、所有激情、所有思考的源泉。”这种观点基于一个人类本性的概念，首要的就是秩序。抑郁这样的失常不是人类本质功能本身的要素，而要算精致的机器发生了故障，无法履行功能。【308】
到这里，只差一小步就可以把忧郁理解为一般性的精神疾病问题的一个侧面了。弗里德里希·霍夫曼首次系统而有力地提出了后来发展为遗传理论的观点，他写道：“疯狂是一种遗传性的疾病，常会持续一生；病程有时会长时间地中断，这时病人看起来完全正常；但依然定期复发。”霍夫曼建议使用一些非常传统的疗法来治疗忧郁，而后还充满怜爱地说：“对于为爱痴狂的年轻女子，最灵的药就是婚姻。”
整个18世纪，身体和心智的科学解释都在不断加速发展。但在这个理性时代，失去理性的人处于严重的社会劣势。尽管科学发生了大跃进，但抑郁者的社会地位却发生了大跃退。斯宾诺莎在17世纪末说的一段话预示了理性的胜利：“我们越了解一种情感，就越能控制它，心智的反应也就越少被动，［……且］每个人都有力量清晰明确地理解自己，理解自己的情感，也有能力使自己更少地屈从于后者。”这样一来，忧郁者的形象不再是恶魔附体，而成了自我放纵之人，拒绝为精神健康维持不难的自律。除了宗教法庭时代，18世纪很可能是史上精神障碍带来的痛苦最为严重的时期。一方面是布尔哈弗和拉美特利在进行理论探索，另一方面是严重的精神病患一旦被他们的亲人如此归类，受到的对待一半好像实验品，一半像刚从林中捕获的待驯野兽。18世纪的人执迷于礼节和习俗，敌视不遵从者，看到从殖民地带回来的异族就心痒难耐；那些行为古怪、似会威胁习俗的人被施以严酷的惩罚，不管他们属于什么阶级，来自哪个国家。这些人被隔离出原有的社会，送到光怪陆离的英国伯利恒疯人院，或是恐怖的法国比赛特尔精神病院，这些地方能把最为冷静理智的人都给逼疯。虽然这些机构存在已久——伯利恒建于1247年，到1547年成为贫困精神病人的容身之地——但到了18世纪才独立出来。“理性”的概念暗示着人性的和谐，本质上是一种墨守成规的观念；“理性”是由大多数人的意见定义的。把极端者纳入社会秩序的想法与这种理性背道而驰。以理性时代的标准来看，精神的极端状况全然不在逻辑的连续体上，完全游离于被定义出来的连贯整体之外。在18世纪，精神病人是没有权利没有地位的局外人。妄想症和抑郁症患者受到极大的社会压制，连画家威廉·布莱克都抱怨：“鬼魂都没有不合法！”【309】
在各种精神病患中，抑郁者有个相对温顺的优点，因此比起躁狂者或精神分裂患者，所受虐待的残暴程度稍低一点。肮脏、污秽、折磨、悲惨，这是忧郁患者在整个理性时代与摄政统治时期的命运。严重心理病症的患者也是可能康复的，但这种观念被社会压制；一旦表现出精神失常，你就要到精神病院度过余生，因为你就像一头被捕获的犀牛一样，不可能再有人类的理性。当时伯利恒的首席医生约翰·门罗博士说，忧郁很是难缠，“要疗愈失常者，‘管理’和医学同样重要”。身患最严重抑郁的人常被施以最可怕的治疗。布尔哈弗自己就曾提议用巨大的身体痛苦分散病人的注意力，减少他们对心智之苦的关注。让抑郁者溺水的做法并不少见，还有人生产出繁复如波希的画作§一般的机械装置，通过旋转让忧郁症患者晕厥或呕吐。
病情略轻（但仍然严重）的抑郁者常常感到自己因为患病而偷偷摸摸地过活。作家詹姆斯·鲍斯韦尔曾写长信给朋友，描述他抑郁的体验；在他之后，诗人威廉·考珀也做过同样的事。他们的文字流露出那整个时代都与抑郁如影随形的悲苦感受。鲍斯韦尔在1763年写道：“这封信里没有别的，只有你这位可怜朋友的悲惨。我的忧郁已经到了最惊人、最折磨人的程度。我整个人都坠入了深渊。我的心里充满了最黑暗的想法，所有的理性之力都弃我而去。你能相信吗？我在街上发狂地跑来跑去，痛苦呼号，泪流满面，从内心最深处发出呻吟。啊，我的老，天，爷！我都忍受了些什么！哦，我的朋友，我是有多可怜！我能做什么？我对什么都没兴趣。一切都显得毫无意义，都那么沉闷无味。”在同一年晚些时候，他在给另一位朋友的信中又写道：“一种深深的忧郁攫住了我，我觉得自己衰老不幸，孤立无依。所有可怕的念头，只要你想得出，都反复把我侵袭。我对事物抱持普遍的猜忌，一切似乎都充满了黑暗和痛苦。”鲍斯韦尔开始每天给自己写十行文字，发现虽然这些文字里有很多省略号，但在经历抑郁的同时描述自己的体验，能让自己保持某种程度的清醒。所以我们可以看到这样的记录：“你陷入可怖的忧郁，心里都是最可怕的、最不该有的想法。你回到家祷告……”几天后：“昨天你晚饭后状态很差，被极端的想法吓得发抖。你犹疑、困惑，躺下来，说这就就寝，几乎读不了希腊文……”【310】
鲍斯韦尔曾记录诗人塞缪尔·约翰逊的生活，后者也得过严重的抑郁。两人都经历过一段时期的抑郁，正是这种共同体验联结了他们。约翰逊坚称，伯顿的《忧郁的解剖》是唯一能让他“比预计早两小时”起床的书。约翰逊总是察觉到人终有一死，害怕浪费时间——尽管抑郁最严重的时候，他也会躺很久，什么都不做。约翰逊写道：“那条黑狗，我总是想抗拒它，但要驱赶它的时候，我已被夺去了一切过去帮到我的东西。我起床，独自一人吃早饭，这时黑狗就在那儿等着分吃，从早饭直到晚饭，它一直不断地吠叫。”就像有一次，鲍斯韦尔借德莱顿的诗句对自己说的那样：“忧郁就像‘大智慧’，或与疯狂十分类似；但在我看来，二者界限分明。”
威廉·考珀诗化了自己的悲痛，但也许比鲍斯韦尔还令人绝望。考珀在1772年给一位表亲的信中写道：“我努力不在信中写我的悲痛和沮丧，然而我所有活泼的和弦似乎都崩坏了。”之后一年，他经历了严重的崩溃，有一段时间彻底什么都做不了。那段时间里，他写了一系列骇人的诗，有一首的结尾是：“我，遭受审判，葬在地面之上的/血肉之墓中。”考珀未能在写作中找到救赎，一天十行文字不太能缓解他的绝望。事实上，虽然他知道自己是伟大的诗人，但他觉得自己的文字才能几乎与抑郁的体验毫不相干。1780年，他写信给约翰·纽曼说：“别人信任的是我可怕的‘秘密自我’，而非为了任何目的而把它表达出来的力量。我承受着无人能担的重负，只能凭一颗坚硬非凡的心一力支撑。”大约在同一时期，爱德华·扬格写到过“内心深处的陌生人”，并描述了世界的苍凉：“这就是世界的忧郁版图！不过/更悲伤！这世界就是人类的真实模样！”托比亚斯·斯摩莱特写道：“14年来，我的内心一直有座医院，我以最痛苦的专注研究自己的病例。”【311】
女性的命运更加艰辛。德芳侯爵夫人写信给一位住在英格兰的朋友，说：“你不可能想得出，总是思考却全无所得是怎么一回事。再加上无法轻易满足的品位，还有对真理的巨大热爱。我真觉得，自己从未出生过会更好。”在另一封信里，她以厌弃自己的口吻写道：“告诉我，可憎的生活，为什么我仍然害怕死亡。”
18世纪晚期的新教禁欲者把抑郁归咎为社会的堕落，指出在怀旧的贵族阶级中，患病率特别高。曾经是贵族高雅的标志，现在却标志着道德沦丧和脆弱，而解法就是剔除傲慢。塞缪尔·约翰逊称，艰辛可以避免脾气，他注意到：“苏格兰的居民整体而言既不富裕也不奢华，就我所知，疯狂也很少见。”约翰·布朗认为：“我们阴柔的、缺乏阳刚的生活，加上我们的海岛型气候，引得‘低精气和紧张障碍’日渐多发，这人尽皆知。”埃德蒙·伯克说：“忧郁、沮丧、绝望和经常发生的自杀，都是我们以阴郁的观点、松懈的身体来对待事物的结果。对于所有这些罪恶，最好的解药就是锻炼或劳作。”伏尔泰笔下的老实人戆第德即使在自己的麻烦已经了结后，仍然奋力拼搏；最后，沮丧女主人公问他：“我想知道什么最糟，被黑人海盗抢掠百次，屁股上的肉被削掉，遭受保加利亚军团的铁拳，在宗教火刑上被鞭笞、吊起，被刀割，在大帆船上划桨——其实就是经历我们经历过的所有惨况——还是坐在这儿无所事事？”这个问题直到她和戆第德开始照料菜园时才解决：翻土对情绪有最好的功效。不过，相反的看法仍在流行，认为上流社会的生活可以提升精神，而工作会降低层次。霍勒斯·沃波尔开给朋友一个药方，“处方：住在伦敦三百六十五天”，好卸下这位朋友疾病的重担：没有哪种乡下甜酒能治好这病。
到18世纪末，浪漫主义的精神开始涌动，纯粹理性太过乏味，逐渐破灭。心灵开始变得崇高，忽然间成为壮丽而又令人心碎的东西。抑郁再次涌入，获得了斐奇诺时代以降最多的倾慕。托马斯·格雷捕捉到了这个时代的情绪：再度将抑郁视为知识的来源，而非远离知识的蠢事。他的《墓园挽歌》成为经由悲伤而接近真理的智慧范本，人们可以从中学到“条条光荣之路，无非引向坟墓”。在伊顿公学的草坪上，他看到：【312】
致他的每桩苦难：众生皆凡人，
注定都要悲叹。
对别人的痛苦乃是温柔的，
对他自己却是冷酷无感。
……
别再有了。无知才是至福，
愚蠢才是智慧。
S. T. 柯勒律治在1794年写道，他的愿望被“悲痛的喜悦”麻痹，“神秘的欢愉有一对暗色的翅膀，孵化着动荡的心”。伊曼努尔·康德认为，“因正当合理的疲倦而忧郁地远离这喧嚣的世界，乃是崇高”，而“基于原则的真正美德也有相关特点，也似与忧郁的心境思绪最相和谐”。在这样的情绪中，19世纪迎接了抑郁的到来。
在告别18世纪之前，我们也该来看看在北美殖民地发生了什么，那里新教的道德力量比欧洲还要强大。忧郁问题极大困扰着移民者，感到苦恼和困扰，于是到达麻省以后，关注这一问题的一个美国学派很快发展了起来。自然，美国移民比同时代的欧洲人更为保守，常表现出这样各种极端的宗教观点，喜欢用宗教来解释抑郁。与此同时，他们却要应付抑郁的高发。他们的生活极为艰难，社会仍保持一定的拘泥、僵化，死亡率极高，孤立感异常强烈。他们无法施用霍勒斯·沃波尔的处方，也没什么炫目或有趣的方法可以驱散忧郁的精神。把重心放在宗教救赎、宗教奥秘中也让人心烦意乱，因为这种唯一的生活重心仍是全然不确定的东西。
在这样的社会里，忧郁症患者几乎被视作遭受了邪魔的作祟，因他们自身的软弱或忽视上帝的救赎而成为牺牲品。科顿·马瑟是第一个长篇讨论这些问题的人。虽然他早年倾向于极端的道德评判，但当他的妻子莉蒂亚得了“犹如撒旦缠身”的抑郁后，他的立场也有了缓和、改变。之后的几年，马瑟对忧郁问题投入了大量的时间和关注，开始酝酿一种理论，神圣层面与生物层面、超自然与自然在其中以复杂的方式同步发展。【313】
1724年，马瑟出版了《毕士大的天使》一书，这是美国第一本关注抑郁的书。他在书中更多关注抑郁的治疗，而不谈这一病症的邪祟成因。“谁若是这些可怜的忧郁患者的朋友，就别对烦人的事太快感到厌倦，一定要耐心承受，耐心对待他们的胡话和愚蠢。我们这些坚强的人，必须承担弱者的缺点，要以耐性、谨慎、豪情的宽宏怜爱他们，像对待孩子那样迁就他们，给予他们的表情和言语只有和善。如果他们对我们说出（像匕首一样）激烈的言辞，我们也不能以牙还牙地报复；说话的不是他们，而是他们的瘟病！他们还是和以前一样。”马瑟提出的疗法奇异地混合了驱魔、生物方面有效的方法（“用紫繁缕煎成药汁，再加上圣约翰草的顶部也煎成汁，用作治疗疯狂的特效药”）及相当可疑的元素（“把活燕子切成两半，放在剃光的头上用热气熏”，还有“近120毫升含铁药浆，溶入适当溶剂，每次服一汤匙，每天两次”）。
1794年，亨利·罗斯的书在费城出版，他将激情视为“增强或削弱生命力与自然机能”之能力的一部分。他坚称：“激情若超出其秩序和限度，就成了放纵，应予避免；不是因为这会扰乱心智的宁静，而是因为会伤害体质。”他以最模范的清教主义传统，建议人们平心静气——减少强烈的感受和性欲——这是防止人越界发疯的最好手段。这种清教徒的概念在其他地方都已逐渐消失，但在美国仍十分普遍。直至19世纪中叶，美国还盛行着与疾病紧密相关的宗教复兴。美国是发生“福音式神经性厌食症”的地方，这种病的患者相信自己配不上上帝的赐予，于是自行断食（也常剥夺睡眠），直到把自己饿病甚至饿死；时人称他们为“饥饿的完美主义者”。
*
如果理性时代是一个对抑郁特别糟糕的时代，那么从18世纪末持续至维多利亚全盛期的浪漫主义时期，则是对抑郁格外优渥的时代。这时，忧郁不但被视为是具有洞察力的状态，而且其本身就是一种洞见。这实在本就是一个痛苦的世界，上帝在自然中显现，但其精准的状态无法确定；工业的兴起也本质是明显的，但却无法显现具体精确的外貌；而工业的兴起也首次繁育出现代主义的异化，让人和自己的产品疏离开来。康德认为，崇高总是“伴随着些许恐怖或忧郁”。在这个时代，绝对的积极基本上并非神圣，而会被看作天真无知加以谴责。显然，在过去，很久远的过去，人与自然曾十分亲近，后来人类失去了与荒野的亲密关系，可说是也无可挽回地失去了某种喜悦。这个时代的人直接表达对过去时光的悼念，悼念的不只是年华老去，不只是丧失青春活力，而是时光本身无法留住。这是歌德《浮士德》的时代，主人公曾对时间说：“留下来吧，你多美！”并愿为此出卖灵魂，万劫不复。童年囊括了天真与喜悦，童年的流逝则引人步入阴暗、痛苦的堕落成年。就像华兹华斯所说：“我们诗人以欢乐的年轻时代为始/但以消沉和疯狂为终。”【314】
约翰·济慈写道：“我几乎爱上了安逸的死亡。”因为生命的试炼乃是强烈的痛苦，难以忍受。在他经典的《忧郁颂》和《希腊古瓮颂》中，他语带难忍的悲伤，谈起时光的短暂，这短暂令至宝贵者至伤悲，以致最终喜与忧并无分别。关于忧郁本身，他说：
她与美共居一处——那有着必死劫数的美，
还有欢乐，总是将手指放在唇间，随时
准备飞吻道别；毗邻的还有痛楚的愉悦，
只要蜜蜂来吮吸．它就变成毒液。
哎，在供奉快乐的殿堂里，
隐匿的忧郁也有她至高的尊位。
雪莱也如此刻画了人生无常，光阴易逝，伤悲暂缓后随之而来的只有更大的伤悲：
今天微笑的花朵
明天就会枯萎，
我们愿其留驻的一切
诱一下人就飞。
……
呵，趁现在时光还安静潜行，
做你的梦吧——且憩息，
等醒来再哭泣。【315】
意大利的贾科莫·莱奥帕尔迪也有同样的感怀，他写道：“命运留传给我们这个种族的/除死之外别无他物。”托马斯·格雷曾在乡间墓园思索着美，那是一种郁郁寡欢；而这是最早的虚无主义，与前者相去甚远，是一种彻底无谓的图景，更像圣经《传道书》（“空的虚空，凡事皆虚空”），而不像《失乐园》。在德意志，这种感受有一个忧郁之外的名字：“在世之苦”（Weltschmerz）或厌世。这成了一个镜片，所有其他感受都透过它才获感知。歌德，悲观厌世最伟大的代表人物，可能比其他文学家都更多地描绘了这种生存状态那狂暴、悲剧性的本质。在《少年维特之烦恼》中，他叙述了迈入真实崇高的不可能性：“那段时间，我渴求快乐的无知，希望超脱出来，进入陌生的世界，希望在那个世界里得到大量的精神食粮和喜悦，借此填充、满足我那充满志向和渴望的胸襟。如今我将从那广大的世界返回：哦，我的朋友，我是带多少失望的希冀和破灭的理想而归？……难道人都会在最需要力量时感到无力？当人喜悦地一飞冲天，或痛苦地下坠沉沦，两种情形里，就在他渴望迷失在完满的无限中时，他不都会被迫驻足，再次返回呆滞冰冷的清醒状态？”这里，忧郁就是真相。夏尔·波德莱尔把“脾气”一词及与之伴生的情绪引入了法国浪漫主义。他笔下邪恶不幸的惨淡世界，也和歌德那奋力追求崇高的世界一样，无法超越忧郁：
沉重的天空低垂如盖，
盖着痛苦渴念光明的精神；
辽阔的地平线全部隐而不见，
因这黑暗的白日比黑夜还要凄惨。
……
没有鼓乐的灵车队列，
缓缓走过我的灵魂；破碎、悲伤
的希望在哭泣，而不幸那般凶猛、无所不能，
把他那黑色的旗帜插在我低垂的头颅上。
诗歌这条线索之外，还有一条哲学的线，沿康德的浪漫理性主义、伏尔泰的乐观主义及笛卡尔对激情一定程度的摒弃，一直追溯至根植于哈姆雷特内心的那可怕的无能与无助，甚至追溯至12世纪的《世界沉思录》。黑格尔在19世纪初送给我们一句话：“历史不是生长快乐的沃土，快乐的时期在历史上乃是篇篇白页。世界的历史上确有几段满足的时刻，但是满足不等于快乐。”这否定了追求快乐是自然的状态，否定了文明追求快乐理所应当，从而催生了现代犬儒主义。我们现在看来，这种看法平淡无奇，但当时却是阴郁的异端：真相是，我们一出生就进入了惨况，并将一直悲惨地活下去，理解悲惨并与之亲密共存的人，才最为知晓历史的过去与未来。但阴沉的黑格尔也在另外的地方说，向绝望投降乃是迷失。【316】
在哲学家中，索伦·基尔克果可算是抑郁的封面人物。他不受黑格尔致力于抗拒绝望的影响，而是遵循所有真理，直至不合逻辑之处，奋力斗争，决不妥协。他从自己的痛苦中得到了奇特的慰藉，因为他相信痛苦的诚实和真实。他写道：“我的悲伤是我的城堡。在极度忧郁时，我也热爱生命，因为我爱我的忧郁。”基尔克果似乎相信快乐会令他衰弱。他无法爱身边的人，因而转投信仰，把信仰当作一种对遥远事物的表达，远到为绝望所不及。“我站在此处，”他写道，“像一个弓箭手，弓已拉至最大极限，却被要求射五步之外的靶子。我做不到，弓箭手说，但把靶子放到两三百步以外，你就知道了！”早期的哲学家和诗人谈论忧郁的个人，而基尔克果视人类为忧郁。他写道：“罕见的不是有人会陷入绝望，绝不是，罕见的、极为罕见的，是从不真正陷入绝望的人。”
阿图尔·叔本华是比基尔克果更大的悲观主义者，因为他完全不相信痛苦会令人高贵；而他也是一位反讽格言作家，认为生命和历史的延续比悲剧还要荒谬。他写道：“生命这桩事情，回报远不能覆盖成本。我们且看看它吧：这世上充满着不断索求的生灵，唯有靠彼此吞食才能延续一段生命，在焦虑和欲望中度过光阴，时常忍受可怕的苦痛，直至最终落入死神的手中。”在叔本华看来，抑郁者活着，只是因为有最基本的本能，“这是第一位的、无条件的本能，是所有前提的前提”。对亚里士多德的“天才皆忧郁”的古老看法，叔本华的回应是，任何有真正智识的人都会认识到“自身状况的悲惨”。像斯威夫特和伏尔泰一样，叔本华也相信工作的作用：不是因为工作孕育喜悦，而是因为工作可以使人分心，不再关注自身根本性的抑郁。“如果世界是个奢华舒适的伊甸园，”他写道，“人类要么会无聊至死，要么会自行了断。”即使身体上的愉悦是可以将人带离绝望，这也只是自然赋予的必要分心手段，好让种族存活下去。“如果孩子只会被出自纯粹理性的行动带来世上，那人类种族可还会存续？难道就没有一个人对后代有足够的同情，因而让他们免于生存的重负？”【317】
是弗里德里希·尼采，真正试图把这些观点带回关于疾病与洞察力的特定问题上。“我问过自己，是否之前的哲学、道德、宗教的所有至高价值，都不能与弱者、精神病人和神经衰弱者的价值相比：以温和的方式而言，这些都代表了相同的病症。健康和病态并无本质不同，古代的医师、甚至现代的某些医疗从业者都这样认为。事实上，这两种存在之间只有不同的程度区别：正常现象的夸大、失衡和不和谐，构成了病理性的状态。”
到19世纪，有精神问题和精神疾病的人又变回了人。在过去的几百年里，他们活得有如动物，这时则变成了中产阶级习俗的模仿者——无论他们是否情愿如此。菲利普·皮内尔是最早的精神疾病疗法改革者之一，他在1806年出版了《论精神错乱》一书，提出“针对疯狂的道德疗法”这一概念，而由于“大脑的解剖学和病理学仍然极度模糊”，这种疗法对他来说应算是唯一的前进道路。皮内尔按高标准建立了医院。他说服他的员工主管：“要努力让所有事都在他的保护之下，要像慈爱的父母一般保持警惕。他从不忘记真正的慈善事业的原则。他极为关注医院的饮食，让最挑剔的人也没有机会抱怨或不满。他以严格的纪律管理内部人员，严厉处罚每一起虐待和暴力行为——员工的职责乃是服务病患，对他们施暴，实乃有罪。”
19世纪的主要成就是建立了精神病照护院（asylum）系统，精神病人可以接受住院治疗。塞缪尔·图克就管理着一所这样的机构，他说：“对忧郁症患者来说，与他们谈论让他们沮丧的对象，应该说极不明智。要采取完全相反的方法。每项手段都要诱导病人的心智脱离凝思，他们的心智最喜爱凝思，但这样的活动会带来不快乐。这些手段包括身体锻炼、散步、谈话、阅读以及其他单纯的消遣。”根据另一家精神病照护院院长的说法，相对于上个世纪惩罚性的捆绑和怪异的‘驯服’技术，上述活动的效果是：“忧郁症患者不再因渴求平常的关怀而病情加重，不再有之前夸张的性格。”【318】
精神病照护院像雨后春笋一样纷纷建立。1807年，英国每万人中有2.26人被判断为疯子（严重抑郁患者也被归入此类）；1844年，这个数字是12.66人，到1890年，变成了29.63人。维多利亚晚期，疯子的人数达到了世纪初的13倍，精神疾病的真实增加只能解释一小部分原因；事实上，在英国议会推行两部精神病法案（1845年、1862年）后，被确认为患有严重精神疾病的人增加了一倍。这部分是因为人们越来越愿意承认自己的亲人有疯症，部分是因为精神正常的标准更加严格，部分是维多利亚时代工业主义造成的破坏。同样是还没严重到要进伯利恒医院的抑郁患者，一度要静静地躲在厨房里，现在则被带离狄更斯式的英式快乐家庭，放到视野之外，好不致干扰社会的交际。照护院给了他一个活动的社群，但也切断了那些天然爱他的人对他的陪伴。精神病照护院的增长也与“治愈”率的提高密切相关：如果住院期间，有些人的病情确实能够好转，那么无论是谁可能正处在一生悲苦的边缘，都把他送到可能拯救他的地方，就几乎成了一种义务。
精神病照护院的规范经过了长期的修订。1807年，这已是英国议会特别委员会的一个辩论主题。议会通过的第一部精神病法案要求每个郡都要为严重的精神病患、包括严重抑郁患者设立精神病照护院，而1862年的精神病法案修正案开启了自愿入院的可能，这样一来，有精神疾病症状的人如果有专业医学人士的证明，就可以自行入照护院。这一条款清晰地表明了精神病照护院制度已经发展到了什么程度：要让自己住进18世纪的疯人院，光是疯了远远不够。到这一时期，已经有靠公共资金运作的郡立精神病照护院，私人经营的营利性精神病照护院，还有收容急性严重病患、经费来源兼有公共资金和私人慈善捐助的注册医院（如伯利恒疯人院，该医院在1850年收治了约400名病人）。¶【319】
19世纪是一个分类的时代。所有人都在争辩疾病的性质与参数，每个人都在重新定义以往被简单视为忧郁的疾病，将其重新归类、进一步归类。分类与治疗的大理论家接踵而至，每个人都对前人的理论做些细微的调整，认为这会大幅度地改善治疗。早在19世纪的第一年，英国医生托马斯·贝多斯就提出问题：“把疯症都归为一类，或是细分到几乎每个病例都自成一类，是不是都没必要？”
在美国，本杰明·拉什相信，所有的疯狂都是慢性的热病。不过，这种状况受外在因素影响。“从事某些职业的人更容易疯狂，诗人、画家、雕塑家、音乐家的倾向最强。这些人的工作需要运用想象力和激情。”拉什的病人中，妄想型抑郁的情况很严重。例如，其中一个是船长，坚信自己的肝里有一只狼。另一个人相信自己是株植物，他已经相信自己需要浇水，而他的一个朋友为人有点爱恶作剧，在他头上小便，于是激怒了他，而他的病也就治好了。尽管拉什没有像其他人那样把对病人的同情上升到了皮内尔的程度，但他也不似前人，他相信倾听病人的作用。“无论一个病人对自己病况的想法有多离谱，他的病始终是真实的。因此，医生有必要注意倾听他对自己症状和病因的乏味无趣的讲述。”
在德国工作的W. 格里辛格回到希波克拉底的观点，彻底断言“精神疾病就是脑的疾病”。虽然无法找到这些脑疾的病源，但他坚称病源一定存在，并坚称应找到大脑的问题所在，并加以预防性或疗愈性的治疗。他承认一种精神疾病会转为另一种，这种看法我们可称之为双重诊断，它是“单一精神疾病”（Einheitspsychose）原则的一部分：这个原则认为，所有精神疾病都是一种疾病，一旦大脑出了问题，任何情况都可能发生。这一原则使人们接受了躁郁症，理解了在两种极端状态之间波动的病人可能得的是一种病，而不是两种疾病剧烈地轮换。基于这些工作，脑解剖日益常见，对自杀者的脑解剖案例尤其增多。
格里辛格也是第一个提出如下看法的人：有些精神疾病只能治疗，有些则可以治愈。基于他的工作，大多数精神病照护院开始将病人分类，把尚有可能康复并回归正常生活的病人与较为无望的病人区分开。虽然真正疯癫的病人仍然过着可怕的生活，但其他病人的生活开始大大接近于常人。抑郁者再一次被“当人”对待，这使他们免于跌入全面的不能自理。与此同时，格里辛格这个方向的研究开始取代宗教的地位；始于维多利亚晚期的社会标准改变也许某种程度上与大脑医学模式的兴起有关。【320】
在格里辛格的手中，抑郁得到了全面的医学化。而在20世纪最具影响力的精神疾病史中，米歇尔·福柯提出，抑郁的医学化是一个庞大的社会控制架构的一部分，这架构与殖民主义相关，也是在巩固统治阶级对下层阶级的凌驾和对财富的支配。统治阶级把认为生活太过困难的人归类为“有病”，把他们从社会中移除出去，借以施加各种级别的社会压力和困境，这些做法实在并不人道，且可能受到处境悲惨但受控较少的阶级的反抗。若要强有力地压迫工业革命中的无产阶级，就要把他们之中那些徘徊在自我边缘的人剔除出去，以免他们警示到周围的人，引发革命。
福柯的书读来确实过瘾，但他造成的影响比他研究的对象还要疯狂。抑郁者无法引发革命，因为他们几乎无法起床穿上鞋袜。我在抑郁时完全无法加入革命运动，就像无法使自己被加冕为西班牙国王一样。真正抑郁的人不是因精神病照护院而隐形的，他们从来都极少被看到，因为这种疾病切断了他们与他人的联系和情谊。无产阶级（或者说，其实是任何阶级）的其他成员对严重抑郁者的一般反应是厌恶和不适。未曾受此疾病困扰的人不喜欢看到这种病，因为这让他们感到不安，还会引起焦虑。说严重患病者被“带离了”他们本来的生活环境是违背现实的，现实是他们的生活环境在尽一切可能排斥他们。没有一个保守派的议员曾走上城市街头去招揽病人进入精神病照护院，填满照护院的人都是被自己的家人送进来的。找到社会合谋者的企图还在继续，就像一部冗长的阿加莎·克里斯蒂小说，但里面的每个人又都是自然死亡。
人满为患的精神病照护院部分是维多利亚时代晚期常见的异化的结果。无数人以各种形式谈论过这个问题，从社会秩序的中坚（如阿尔弗雷德·丁尼生老爷、托马斯·卡莱尔），到热情的改革者（查尔斯·狄更斯、维克多·雨果），再到颓废的社会边缘人士（奥斯卡·王尔德、若利斯——卡尔·于斯曼）。卡莱尔的《拼凑的裁缝》一书按年代叙述了在一个过度拥挤的世界中发生的疏离，那是一种普遍性的抑郁，预示着布莱希特和加缪的思想。“对我来说，宇宙中充满了声音，它来自生命、来自目的、来自意志甚至来自敌意：它是巨大、无生命、不可度量的蒸汽机，轰轰转动着，却像死一般冷漠，一段段地将我磨碎。”后面他又写道：“我活在持续不断、无边无际、徒劳渴望的恐惧中，全不知因何颤抖、胆怯、忧虑：好像天上和地下的所有东西都会伤害我；好像天地是吃人怪兽无边的大嘴，我在其中瑟瑟发抖，等着被吞噬。”【321】
在这个悲伤的时代，生活本身已经是如此重负，又要如何忍受？美国哲学家威廉·詹姆士最直接地谈到这些问题，正确地指出早期现代主义异化的明显来源，就是人对至高无上、仁善为怀的上帝那毫无疑议的信仰已经崩溃。尽管詹姆士有着赤诚的个人信仰，但他也敏锐地读出了怀疑信仰的进程。“我们19世纪的人，”他写道，“有了演化理论和机械论哲学，对自然的了解已经太全面、太充分，以至于自然无法再充分展现任何上帝的特质，我们也就无法毫无保留地尊崇任何上帝了。对于这样一个娼妓，我们无法奉献任何忠诚。”他曾向一群哈佛学生演讲：“你们很多人都是读哲学的，应该已经切身体会到了往最抽象处对事物刨根问底所滋生的怀疑心和不真实感。”关于科学的胜利，他写道：“自然的物理秩序，若像科学所知的那么简单，便无法向任何人揭示和谐的精神意图。那只能是‘天气’而已。”这就是维多利亚时代忧郁的本质。纵观人类历史，对上帝的信仰有时多，有时少，不断变化；但放弃上帝的概念，放弃意义，就从此为持续至今的诸多烦恼开辟了道路；那些觉得自己被全能的上帝抛弃的人也感到悲伤，但相比之下，这些烦恼还要凄凉得多。相信自己被强烈地憎恶是痛苦的，但发现自己被巨大的虚无所漠视，某种意义上乃是前代之人无法想象的孤独。马修·阿诺德曾表达这种绝望：
因为这个世界，
犹如梦的国度，展现在我们面前，
它如此多姿、美好、崭新，
可是既无喜悦、光明、爱恋，
又无确信、平和，痛苦也无助援；
我们身处漆黑的莽原，
被挣扎和逃遁的纷乱惊惶所席卷，
此地的黑夜里，愚昧的军队厮杀绞缠。【322】
这就是现代抑郁的形式，失去上帝的危机比遭受上帝诅咒的危机更常见。
如果说詹姆士廓清了以往的信以为真与哲学发现之间的哲学鸿沟，那么英国杰出的医生亨利·莫兹利就廓清了随之而来的医学鸿沟。莫兹利首先描述了一种可以自行辨认但无法自愈的忧郁。“哭泣是自然的，”莫兹利说，“但因为一只苍蝇停在前额上而突然哭起来就不自然了，我认识的一位患忧郁症的男士就是这样。［忧郁症］就像是落在他和［物体］之间的一层面纱。了无生趣这种面纱，比其他任何一种都更能在他和物体之间施加阻断。他的状态是觉得自己惊慌失措，莫名其妙。宗教的应许和哲学的慰藉，在不需要的时候特别激励人心，在最需要的时候却毫无帮助，对他来说不过是无意义的字眼。那不是真正的心智错乱，只是内心深刻的痛苦令其无法正常运作。然而，这些人遭受的痛苦比真正的疯狂更糟，因为他们的心智还足够完整，能感知到自己的惨况，他们也更有可能以自杀告终。”
乔治·H. 萨维奇曾写过关于疯狂和神经症的著作，他提出，哲学与医学间的隔阂最终需要消除。“那也许省事，”他写道，“但把身体和心智、生理症状与精神症状分离对待，不是哲学的做法。忧郁症是一种精神抑郁的状态，无论从显见的成因来看，还是从它特殊的形式来看，不幸皆不合理。精神上的痛苦取决于生理的、身体上的改变，与环境没有直接关系。是悲痛的溶液饱和了，析出了妄想的结晶，使妄想有了明确的形态。”
在20世纪，在理解和治疗抑郁方面有两项重大的运动。其中之一是精神分析，近年来，它催生了关于心智的各种社会科学理论。另一项是精神生物学，为更为绝对主义的分类法奠定了基础。两者都会有时候看起来是在主张尤为令人信服的真相，有时候看起来又极为荒诞不经；有时提出相当多的真知灼见，有时又推出荒谬的结论。两者都披上了一种半宗教式的自我神秘化外衣，假如这样的情况发生在人类学、心脏医学或古生物学中，只会让人笑掉大牙。真实的情况无疑融合了两种思想流派的元素，但也很难说两者的结合就是全部的真理；而两者彼此的评价造成了激烈的争斗，又产生了过头的言论，很多情况下还不如罗伯特·伯顿17世纪的《忧郁的解剖》准确。【323】
有关抑郁的现代思想始于弗洛伊德自1895年起公开的一系列“与弗利斯的通信”（1887—1904）。弗洛伊德阐述的“无意识”概念，取代了灵魂的普遍观念，为忧郁建立了新的落脚点和病因。同时期，埃米尔·克雷佩林发表了他的精神疾病分类法，其中定义了我们现在所知的抑郁。这两个人分别代表了解释疾病的心理派和生化派，他们带来的分裂，精神健康领域至今还在努力弥合。虽然对抑郁的这两种不同解释版本的分立一直在伤害现代对抑郁的思考，但单独看二者，它们本身仍相当重要，如果没有二者的并行发展，我们也无法开始寻求综合二者的智慧。
富有想象力的精神分析架构已存在多年，尽管形式扭曲失真。精神分析与曾经流行过的放血疗法有很多相似之处。二者都假设有一些内在的东西阻碍了心智的正常运作。放血法是生理性地移除身体里的毒性体液，精神动力疗法则是要将被遗忘、被压抑的创伤从无意识中释放出来，从而消除其影响。弗洛伊德认为，忧郁是哀悼的一种形式，来自丧失生本能、即丧失食欲或性欲的感受。“有生命力的人容易产生焦虑神经症，”弗洛伊德写道，“而缺乏生命力的人则易患忧郁症。”他把抑郁称为“临近兴奋的吸干效应”，会产生“内心的出血”“伤口”。
但针对忧郁的第一份系统性的精神分析解释不是弗洛伊德给出的，而是卡尔·亚伯拉罕，他在1911年发表的文章至今仍居于这个领域的权威地位。亚伯拉罕首先直言了焦虑和抑郁的关系：“［它们］相互关联，就如同恐惧和悲痛的关系一样。我们对即将来临的不幸感到恐惧，而对已经发生的不幸感到悲痛。”因此，焦虑是对将要发生的事情的烦恼，忧郁则是对已经发生的事情的烦恼。对亚伯拉罕来说，一种情况就蕴涵着另一种；神经压力的来源不可能只在过去或只在未来。亚伯拉罕说，当你想要什么东西，但知道自己不该拥有它于是也不该去努力获得它，这时你就会焦虑；而当你想要什么东西，努力争取后却失败，这时你就会抑郁。他说，一个人的恨若妨碍了爱的能力，这时就会出现抑郁。当一个人的爱被拒绝，他就会偏执地感到世界都在跟他作对，于是就会恨这个世界。他不愿对自己承认这种憎恨，于是发展出了一种“未完全压抑的施虐心”。【324】
亚伯拉罕认为：“当有大量被压抑的施虐心时，就会有同样严重的抑郁情感。”病人会从抑郁中得到某种愉悦，这源自他的施虐心态，但自己意识不到这点。亚伯拉罕对一些抑郁症患者进行精神分析，报告他们有显著的改善；但这些病人是因真正的洞见而得到了救赎，还是因感到这总归是知识而获得了安慰，这就不得而知了。最后，亚伯拉罕承认，会引起抑郁的创伤也会引起其他症状，而“我们一点也不明白为什么在某个时刻有些人会往一个方向发展，而另一些人会往另一个方向。”用他的话来说，这就是“治疗的虚无主义式绝路”。
六年后，弗洛伊德写下了他简短而富于创建性的文章《哀悼与忧郁症》，就当代对抑郁的理解而言，此文的影响力可能超过其他任何单篇文章。弗洛伊德质疑所谓忧郁症的一致性：抑郁的定义“即使在描述心理学中也经常变动”。弗洛伊德问，我们如何解释这样的事实：很多我们急于缓解的忧郁症状也同样发生在悲痛之中？“我们从不把悲痛当作一种病状，也不把哀悼者送去治疗……我们认为一切这样的干涉都不适当，甚至有害……这其实只是因为我们非常了解如何解释那些状态，于是它们看起来就不属于病理性范畴。”（现在这种观点也不一定成立了。《新英格兰医学期刊》最近发表了一篇论文，认为“既然正常的丧亲事件可致重性抑郁，那么悲痛中的患者只要抑郁症状超过两个月，也应接受抗抑郁治疗”。）然而，抑郁者牺牲了自尊。弗洛伊德写道：“在悲痛中，世界变得贫乏而空虚；在忧郁症中，则是自我本身［变得贫乏而空虚］。”哀悼者的痛苦是由真实的死亡引起的；而忧郁症患者的痛苦，则是由对缺憾的爱的矛盾体验引起的。
没有人会自愿放弃他渴望的东西。自尊的丧失一定是源于非自愿的丧失，弗洛伊德认为这也是无意识的——意识中的丧失，其痛苦通常都会随时间流逝而平复。弗洛伊德提出，忧郁症者的自责其实是对世界的不满，他的自我已分裂成两部分：一部分是实施威胁的“指责的自我”，一部分是畏缩恐惧的“被指责的自我”。弗洛伊德在各种忧郁症状中看到了这一冲突：例如，被指责的自我想睡觉，但具威胁性的自我却用失眠来施以惩罚。这里，抑郁其实是连贯一致的人或说自我的崩溃。忧郁者因为对所爱对象的矛盾而愤怒，采取报复行动。他把愤怒转向内在，以避免惩罚所爱的人。弗洛伊德写道：“正是这样的施虐，也只有如此，才能解决这里的难题。”甚至自杀倾向都是把针对他人的施虐冲动转向了自身。自我的分裂是将所爱之人内化的一种方式。如果你责备的是自己，你就总有感受投诸的对象；如果你需要责备他人，而这人可能死去或离去，你的感受就失去了对象。“通过逃进自我，”弗洛伊德写道，“爱逃离了虚无。”自责式的自恋是无法忍受丧失和背叛的结果，会引发抑郁的症状。【325】
亚伯拉罕回应了《哀悼与忧郁症》一文，提出抑郁有两个阶段：失去所爱对象，以及通过内化而复活所爱对象。他把这种失调描述为遗传因素的结果，是失去了母亲的乳房而原始冲动依然固着，是由于真实的或感知到的来自母亲的拒绝早早地伤害了某人对自我的爱，也是对这种最初的失望模式性的重复。“忧郁、抑郁的来袭，是对爱的失望招引来的。”他写道。之后，忧郁之人就变得对关注“不知满足”。
把弗洛伊德和亚伯拉罕的见解套用到一个人的生活里并不困难，尽管是以简化了的方式。在我第一次崩溃时，我已经被母亲的去世摧毁了，在梦境里、想象中、写作里，我都已经把她融进了我的自我之中。失去她的痛苦令我发狂。我也为曾给母亲造成的痛苦而悔恨，为我心中徘徊不去的复杂矛盾的感受而悔恨；她的死令我们的关系无法画上完满的句号。我相信自责和各种内在机制的冲突极大地影响了我的崩溃——这些都集中在我出版小说的时候。我后悔亲手将一份隐私蓄意破坏，因为母亲最为重视缄默。无论如何，我都决定出版，这让我感到从内心恶魔的手中解脱了出来，但也让我觉得好像是在公然挑战母亲，让我感到内疚。当我要高声朗读这本书，公开宣讲我正在做的事情时，自责就开始将我吞噬；我越是尽力不在这种情况下想起母亲，母亲作为“内化的爱的对象”就越是闯入我的脑海。我第一次崩溃的一个次要原因是对浪漫爱情的失望。第三次崩溃是由一段感情的告终引起的，我在那段感情里投入了我所有的信念与希望。这次则没有太多复杂的因素。虽然朋友跟我讲我有点发狂，但我感受到的就是绝望和自我怀疑。我无止境地控诉自己，用这种方式来控诉那个对方。我自己的注意力都放在那个人身上，而我真的希望获得她的注意。她已经不在我的生活里，但还在我心里。我的焦虑简直非常接近我的童年和我丧母之事的模式。啊！我可一点儿都不缺少内化的施虐心！【326】
精神分析的重要拥护者都针对这些主题做了更细致的改进。梅兰妮·克莱因指出，每个儿童都要经历一份悲伤，就是失去哺育自己的乳房。婴儿渴求乳汁的明确笃定，以及这种渴求得到回应后的满足，都有着伊甸园般的美妙。只要听过婴儿渴求喂养的哭喊，就会知道如果不把他所渴望的乳汁给他，就会导致灾难性的暴怒。写作本书时，我的侄子刚出生一个月，我看到（或投射出）他的拼挣和满足，那与我自己的情绪非常相似；我还发现就在他母亲为把他抱到胸前花掉的那几秒钟里，某种近似抑郁的东西就从他那里流露了出来。现在本书接近收尾，他也因断奶而要放弃乳房，于是表现得很不开心。“在我看来，”克莱因写道，“婴儿的抑郁‘心位’（position）在儿童发展中居于核心位置。儿童能否正常发展，能否培养出爱的能力，很大程度上取决于自我如何渡过这个节点性的处境。”
法国的精神分析学家又向前跨了一步。雅克·阿松借用拉康神秘的解构人类的观念来谈抑郁，他认为抑郁是第三种激情，与可能激发抑郁的爱或恨一样有力和急迫。阿松认为没有无焦虑的自主。他说，在抑郁中，我们没有适当地独立于他人，而把自己看作与世界是连续的。对他人的渴求是生命冲动的本性；而我们在抑郁中无法感知到另一个独立的人，也就没有渴求的基础。抑郁不是因为离想要的东西太远，而是因为与其融为一体。
西格蒙德·弗洛伊德是精神分析之父，埃米尔·克雷佩林则是精神生物学之父。克雷佩林区分了后天的和遗传的精神疾病。他认为所有的精神疾病都有内在的生化基础。他说有些疾病是永久性的，有些是退行性的。克雷佩林为混乱的精神疾病界带入了秩序，认为确实有些疾病就是特定的、容易界定、可以分辨的，每种疾病都有独特的特征，而最重要的是有可依时间进展来理解的可预测的结果。这种基本的断言也许有误，但给了精神科医师极为有用的基础，让他们可以根据显现的症状来治疗。【327】
克雷佩林把抑郁分为彼此相关的三种类型。关于最轻微的一种，他写道：“似乎渐渐出现了一种精神上的迟钝，思考变得困难，病人觉得很难做决定，很难表达自己，在阅读和日常对话中也难以跟上思绪。他们无法对周遭事物产生平常会有的兴趣。他们联想的过程明显变得迟缓，无话可说，想法和思考都极为贫瘠。他们看起来呆滞迟钝，说自己实在觉得疲累不堪。病人只能看到生活的黑暗面……”诸如此类。克雷佩林总结道：“这种形式的抑郁，病程大同小异，改善只能日积月累，持续时间从几个月到一年多不等。”第二种抑郁包括消化不良，皮肤失去光泽、头脑麻木、做焦虑的梦等等。“这种形式的抑郁，病程多样，有时会有部分缓和和非常缓慢的改善，持续时间在6～18个月之间。”第三种抑郁则包括“不连贯的、梦境般的妄想与幻觉”，而这通常会是长期的心理状态。
整体而言，克雷佩林认为：“疾病的预后并不乐观，只有1/3的病例能够康复，另2/3的精神状况则会恶化。”他的处方是“静养”，“逐渐增加鸦片或吗啡的用量”，以及各种饮食限制。他分类列举了抑郁的病因：“最重要的原因是遗传缺陷，70%～80%的病例都由此引起；”他写道，并认为，“而外在病因除了妊娠外，酒精摄入过量或是最突出的一点，其他还包括精神受冲击、贫困及急性病。”这里没有什么空间能放入像分裂的自我或口欲期对乳房的固着等复杂不清的原理。克雷佩林让诊断变得极为清晰，他的一位同代人称之为“逻辑和审美的应有之义”。虽然这种清晰让人心安，但常常是错的。1920年，克雷佩林自己甚至都不得不承认他的假设必须在有限的意义上来对待。他开始臣服于更大的智慧，相信疾病永远是复杂的。加拿大医师威廉·奥斯勒爵士总结了一种新的思维方式，他写道：“不要告诉我病人得了哪种病，告诉我是哪种病人得了这病！”【328】
阿道夫·迈耶是美国的瑞士移民，深受威廉·詹姆士和约翰·杜威等美国哲学家的影响，持实用主义取向。他对克雷佩林和弗洛伊德的观点都不赞成，而是调和在当时已是针锋相对的各种心智和大脑方面的观点。他的原理一旦得到清晰的阐述，就合理到仿佛是老生常谈。谈到克雷佩林时，迈耶最终是要说：“从假想的细胞改变中尝试解释出一阵癔症或一种妄想机制，而这样的改变我们既无法触及也无法证明，以现阶段的组织生理学而言，这是毫无缘由的做法。”他把这类科学显现的虚假精确描述为“让同义反复成为神经病学”。另一方面，他也认为崇拜精神分析的风潮既过度又愚蠢。“任何尝试发明一堆新名词的行为都会很快遭到报复，”他说道，并补充，“我的常识无法让我不加批判地接受整套整套关于人类一定会怎样、应该怎样运作的理论系统。”“绕开无用的猜谜游戏才能释放巨大的新能量，”他评论道，最后问，“既然机能障碍带来了一系列明了又可掌控的事实，让我们能致力于其上，那我们为什么一定要如此坚持对一些不明障碍使用‘生理疾病’一词呢，它不过就是个表达而已。”这是精神病学走向动力治疗的开端。迈耶认为人有无限的适应能力，体现在思维的可塑性中。他不认为每个新病人的体验都会引出绝对的定义和宏大的洞见，但认为治疗必须基于对某个特定病人的理解。他告诉学生，每个病人都是“大自然的一项实验”。病人很可能有遗传倾向，但遗传不意味着不可变。迈耶成为他那个时代最优秀的医学院、约翰·霍普金斯大学医院的精神科主任，训练出美国整整一代的精神科医师；他的妻子，玛丽·布鲁克斯·迈耶，则成为世界上第一位精神病学社会工作者。
迈耶结合了弗洛伊德的婴儿期经验决定论及克雷佩林的基因决定论，得出了行为控制的观点，这是一种非常有美国特点的学说。迈耶最大的贡献就是他相信人有能力改变：不仅可以放下错误观念，借助医药摆脱生物性的前定，而且能学着以一种让自己不那么容易患精神疾病的方式生活。他对社会环境非常感兴趣。美国，这个奇特的新兴国家，吸引人们到来并重新塑造自己，他为此感到兴奋，也带来了一种对自我革新的热忱，这同时体现了自由女神和“新疆土”的精神。他把外科医生称为“手工业者”，内科医生称为“药品使用者”，而精神科医生则是“传记使用者”。在快去世时，迈耶说：“医学的目标很奇怪，就是要让自身变得不被需要，让自身对生活的影响带来的是，今天的医学在明天不过是常识。”这就是迈耶所做的。读过他的很多文章后，你会发现其中对人类体验的定义，就是在医疗领域实现托马斯·杰斐逊、亚伯拉罕·林肯等政治伟人的理想，以及纳撒尼尔·霍桑、沃尔特·惠特曼等艺术大家的理想。这是一种平等与朴素的理想，在这里，多余的外部装饰都被剥除，以揭示每个人的本质人性。【329】
抑郁在精神分析方面与生化方面的真相得到了诸多揭示，再辅以演化论，人类于是再度疏离和异化。迈耶在美国病患身上的工作极富成效，但他的主张在欧洲并未得到像在美国那样的欣然接受。欧洲大陆反而在20世纪中期孕育出基于孤寂的新哲学思想，特别是加缪、萨特、贝克特等人的存在主义思想。加缪刻画了一种荒谬，既给不出一个继续活下去的理由，也给不出一个终结生命的理由。萨特则跳入一个更为绝望的世界。在萨特第一本谈论存在性绝望的书中，他描述了现代抑郁的很多典型症状。“有些事已经发生在我身上，”《恶心》一书的主人公说道，“我无法再去质疑。它像疾病一样来临，不像寻常的确定事物，也不像任何明白显见的事物。它一点点狡猾地到来；我感到有点怪异，有点心烦，如此而已。一旦安了家，它就再也不动，只静静待着。我还能说服自己什么事都没有，那只是虚假的警报。而现在，它不但壮大。”不久之后，他接着说：“现在我知道了：事物在我看起来是什么样，它们就真的完全是什么样；在它们背后，什么都没有。我存在，这个世界也存在，我也知道这个世界存在，仅此而已。这对我来说并无区别。这很奇怪，任何事物对我来说都没什么区别：这把我给吓到了。”最后他说：“我苍白的倒影在我的意识中波动……忽然间，‘我’越来越苍白，最终消逝。”这是意义的终结，一个人对其他一切事物的意指都终结了。“我”消失了：要解释自我的减缩，还有什么方式比这更好？而比起贝克特那开创性的作品，《恶心》描绘的已经是极为欢乐的画面了。在贝克特的作品中，无论是工作还是其他任何东西都无法带来哪怕是暂时的救赎。对贝克特而言，感受是一种诅咒。他在一部小说中写道：“但无论我出生与否，活过与否，已死或垂死，又有什么所谓？我要继续做一直做着的事，不知道我在做什么、我是谁、我在哪儿或者我是否存在。”在另一部小说里，他描述了：“眼泪［是怎样］从我一眨不眨的眼中流出，沿我的脸颊流下。是什么让我如此哭泣？时常如此。这里并没有什么让人悲伤的。或许是液化的大脑。过去的欢乐无论如何已经完全离开我的记忆，假设我的记忆中还有过这些欢乐的话。如果我实现了其他的自然机能，那都是无意的。”一个人还能有多惨淡？【330】
20世纪中期的几十年里，关于抑郁的神经科学被两个问题困扰着。第一个问题是，情绪状态在脑中的传递方式是电脉冲还是化学脉冲。最初的假设是，如果大脑中有化学反应，这些化学反应就附属于电反应，但没有证据支持这个想法。第二个问题是，由内而生的内源神经症性抑郁与自外而来的外源反应性抑郁之间，是否存在差别。内源性抑郁似乎都是由外在因素引发的；而引起反应性抑郁的“反应”，通常是一生中对环境的各种糟糕反应，而它们又提示着一种内在的秉性。各种实验“表明”了一种抑郁对一种治疗有反应，另一种抑郁对另一种治疗有反应。直到20世纪的最后二十几年，才有人想到所有的抑郁都牵涉基因与环境的相互作用。
尽管这部分地是因为在这一问题上现代思考有着二分的本性，但也因为一个历史更久的问题。抑郁患者不喜欢这样的想法：自己在面对某些困难时崩溃了，而别人却可以挺住同样的困难。社会喜欢说抑郁是由内在的化学过程引起的，总归不受患者的控制。就像中世纪的人倾向于把自己的病症藏在“耻辱墙”后一样，生活在20世纪下半叶的人也是如此，除非，他们可以宣称自己得的是内源性抑郁，其降临没有任何外在原因，只是遗传蓝图的实现，任何针对思想的治疗方案都不会有一点点作用。正是在这样的背景下，抗抑郁药变得如此流行，因为其作用是内在的，且相对来说未获理解，所以它们一定影响了我们绝不可能凭有意识的心智控制的机制。抗抑郁药像私人司机一样奢华：你只须在后座坐下来，放松，让别人或别的东西去面对交通灯、警察、坏天气、交通规则、绕行等等的挑战就行了。
抗抑郁药的发现是在20世纪50年代初。这方面的故事，最迷人的一个版本是，有一群因患肺结核而被隔离的病人服用了异烟酰异丙肼，这种刚合成的药物本来是要治疗他们的肺病，却让他们产生了奇妙的狂喜。不久，这种药物就开始用于非结核病人的治疗（它对肺结核几乎不起作用），也就是说，对这种药物的发现要早于对其作用的发现。事实上，这一重大发现最早是来自内森·克莱恩（在美国发现了异烟酰异丙肼这种单胺氧化酶抑制剂），还是卢里与萨尔泽二人（也是在美国展示了异烟肼的早期可喜效果，但不知其机制），抑或罗兰·库恩（在德国工作，发现了伊米帕明这种三环类药物），已经成了大量民族主义的、捍卫自尊的争论的主题。由于异烟酰异丙肼会引起黄疸，生产商在其上市后很快就召回了。异烟肼从未大量上市。而伊米帕明却是现在世界卫生组织官方认可的抗抑郁药，也是百忧解出现之前全世界的一线抗抑郁药。库恩对这些药物的兴趣基于分类学；他认为这些药物可以分类编目使用，而分类的诉求自克雷佩林起就令德国的研究者十分着迷。另一方面，克莱恩从精神分析开始，在试图证明某个关于自我能量位置的理论时，发现了他的药物。而卢里与萨尔泽是实用主义者。虽然库恩的药最成功，但他没达成自己的目标：他的药没有明显受逻辑支配的反应，因此也无法界定抑郁的分类。另一方面，克莱恩本想帮助患者应对他们过去的创伤，却意外地发现很多人不再在意那些创伤。卢里与萨尔泽只想减轻抑郁患者的抑郁，算接近了自己的目标。【331】
抗抑郁药的发现令人振奋，但要搞清楚它们如何起效、为何起效，则完全是另一个问题。1905年，神经递质理论提出；1914年，乙酰胆碱被分离出来，1921年，其作用得到了证明；1933年，血清素被分离了出来；1954年，研究者才提出脑内血清素可能与情感功能有关；1955年，一篇发表在《科学》杂志上的文章指出，在某些情况下，行为是生物作用的直接结果。明显降低脑内血清素水平的药物会令动物镇静或抽搐。同年晚些时候，另一位研究者发现，这种药物也会降低另一种神经递质、即去甲肾上腺素的水平。如果尝试去促进去甲肾上腺素分泌，似乎会使动物的行为恢复正常，但对去甲肾上腺素本身并无影响，它仍然所余无几。原来这种促进药物作用于多巴胺，又是另一种神经递质。去甲肾上腺素、肾上腺素、多巴胺、血清素等都属于化学物质“单胺”（皆因其化学结构中有一个胺环而得名），而开始投入使用的一批新药即是单胺氧化酶抑制剂，可有效提高血液中的单胺水平（氧化分解单胺，而MAOI类抑制氧化）。【332】
三环类抗抑郁药的功效也得到了证明，本应产生相同的作用；但测试发现，这类药物会降低血液中去甲肾上腺素的水平。进一步的实验表明，去甲肾上腺素虽然不在血液中自由漂流，但仍然存在于身体里，最终，朱利叶斯·阿克塞尔罗德，这位在新成立的NIMH工作的美国科学家，提出了“再摄取”这一想法。去甲肾上腺素释放后，会在一个叫“突触间隙”的真空地带产生某种作用（有些甚至会落在间隙外，被代谢掉），然后被释放它的同样的神经重新吸收。阿克塞尔罗德，这位1970年诺贝尔奖的获得者后来表示，如果他当时懂得更多，绝不会得出这种牵强附会的假设。但这假设确实有用。很快三环类药就证明能阻断这种再摄取机制，提高了突触间隙的去甲肾上腺素水平，而未提升其在整个身体和血液中的含量。
在接下来的20年里，科学家们一直在争论哪些神经递质真的重要。最初的看法是血清素最为重要，之后这种观点被新的认识取代：情绪受去甲肾上腺素的强烈影响。约瑟夫·希尔德克劳特1965年发表于《美国精神病学杂志》的论文综合了所有信息，提出了一个统一的理论：情感是由去甲肾上腺素、肾上腺素、多巴胺一同调节的（统称为儿茶酚胺）；MAOI可阻止这些物质的分解，提高它们在脑中的含量，因此也提高它们在突触间隙的含量；而三环类药因其能抑制再摄取，也能提高儿茶酚胺在突触间隙的含量。
这一理论的发表标志着精神分析学家与神经生物学家的断然分裂。尽管突触间隙理论与自我升华理论并非全不相容，但两者差异之大，应该足以使大多数亲近其中之一的人认为这两种理论不可能同时成立。最近的学术研究有力地质疑了我们对抗郁药作用的大部分假设，检视了希尔德克劳特颇具影响力的观点中的漏洞。许多新观点复杂且技术化，但主旨都是，虽然有些化合物的确影响儿茶酚胺的水平，也的确都是有效的抗抑郁药，但二者的关联并不明确；更广泛的研究表明，许多影响脑内儿茶酚胺水平的化学物质并没有抗忧郁功效。【333】
希尔德克劳特的思想直接衍生了血清素理论，两者几乎相同，只是涉及另一种神经递质。关于突触间隙递质量的再摄取理论，发展为受体理论，后者更关注神经递质的目的地，而非递质本身。这类理论认为，如果受体没有正确地发挥作用，就算神经递质供应充足，大脑也会像神经递质已耗竭那样运作。后来又发现，高水平的神经递质会降低受体的敏感性。受体理论最早由一个苏格兰科学家团队于1972年发表，漏洞似乎和再摄取理论一样多：有些与受体结合的物质不具抗抑郁的性质，而有些特别有效的抗抑郁药（如米安色林、伊普吲哚）不与受体结合，也不影响神经递质水平。不仅如此，受体不是稳定的实体，传来的物质常一次次被打回。受体不断变化，脑内的受体数量很容易变动。服药半小时，即同时改变突触间隙的神经递质水平，以及受体的数量与位置。
一项发表于1976年的理论认为，早期抗抑郁药的作用会延迟，是因为这样一组受体：β-肾上腺素能受体。在服用大多数抗抑郁药的几周后，这种受体的敏感性会下降。这是另一项既未被证实也未被推翻的理论：事实上，在选择性血清素再摄取抑制剂出现、科学家试图把抑郁重新定义为血清素系统的问题后，这种理论基本被忽视了。早在1969年，阿尔维德·卡尔松就提出，已有的抗抑郁药所以有效，可能是因为其周围性作用影响了血清素，而不是因为其主要作用影响了去甲肾上腺素、肾上腺素和多巴胺。他向生产抗抑郁药的主要医药企业之一嘉基公司阐述了这一想法，但嘉基公司说，他们对以血清素系统为目标的抗抑郁药不感兴趣。与此同时，瑞士一个科学家团队开始开展实验，想改变当时抗抑郁药的结构，并于1970年开发出第一种血清素药物。经过九年的测试，该药物于1980年在欧洲正式上市。不幸的是，像几种之前也充满希望的药一样，它有严重的副作用，虽然在临床上很成功，但很快退市。卡尔松与丹麦的研究者合作，于1986年推出了西酞普兰（商品名喜普妙），第一种可以投入使用的血清素药物，至今在欧洲仍是最常用的药物。关于这类药物的作用模式，产生了越来越多的理论，你方唱罢我登场，就在此时，在礼来制药公司工作的美国科学家汪大卫于1972年开发出另一种血清素药物氟西汀。礼来公司本想把这种药作为降血压药使用，但没有特别的效果；到20世纪80年代早期，他们开始考虑将其用作抗抑郁药的可能。1987年，这种药物以“百忧解”为名上市。其他SSRI类药也很快跟上。氟伏沙明（商品名兰释）在欧洲上市，很快在美国也能买到。舍曲林（商品名有左洛复、Lustral）、帕罗西汀（商品名有Paxil、塞乐特）和文法拉辛（商品名怡诺思）也在十年间相继上市。这些合成物质都可以阻断血清素的再摄取，结构各不相同，都有多重功效。【334】
关于抑郁的最新科学发展，正回应了希波克拉底的看法：抑郁是大脑的疾病，可以用口服药物的方法治疗；公元后21世纪的科学家比公元前5世纪的人更懂得调配药方，但本质上，基本的概念是转了一圈又回到原点。与此同时，社会理论与亚里士多德的思维模式相似，不过特定种类的心理治疗已较其远祖更加成熟。最令人烦恼的是，这两种观念依然在争论不休，仿佛真理不在它们二者之间，而是另有所在。
*当时西方的自然哲学及占星学说中，土星（农神）与阴冷、脾脏、忧郁情感等相关。另见本书第286页。
†《特洛伊陷落》（The Sack of Troy，或Illiupersis）是前荷马时代的英雄诗系残篇之一。
‡罗迦第圣药（Hiera Logadius）以研发者命名，是芦荟及一些香料的混合物；龙涎粉（diambra）是龙涎香和其他香料混合而成的消化药物；圣散（pulvis sanctus）是一些成方，体现为一些药石（如番泻叶、酒石酸氢钾、四叶草、肉桂、良姜等）混合的粉剂。
§希罗尼姆斯·波希（Hieronymus Bosch，1450—1516），尼德兰画家，作品元素庞杂，时而会使用旋转机械、旋转木马一类的意象。
¶按英国的医疗体制，与精神病照护院相比，注册医院（registered hospital）是严格意义的医疗机构，有诊断权，若诊断问诊者需要入院，无需院外的专业证明。