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奥斯威辛，大灾变，不在场
600万犹太人在二战期间被纳粹和他们的合作者杀害，其系统性和专横的本质，注定使20世纪的其他灾祸相形见绌，包括第一次世界大战中的大屠杀以及在战争和斯大林大清洗时代中数以百万计俄国人的死亡。大屠杀将残忍带到了一个新高度。“我们都带着困惑的惊奇和羞愧，看到这个时代重要的心理事实在于，根本无法回答在贝尔森和布痕瓦尔德集中营发生的一切。在人类痛苦的无法传达性面前，人们的活跃心灵也无济于事。”这是莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）在1950年出版的《自由想象》（The Liberal Imagination）中的说法。更为人所知的也许是西奥多·阿多诺的评论，他说“在奥斯威辛之后，写诗变成了一件野蛮的事情”。但阿多诺在读过保罗·策兰（Paul Célan）的诗《死亡赋格曲》（Death Fugue）之后便改变了想法。虽然许多人都有着和特里林一样的困惑，但还是有些人试图直面这种恐怖。
从我们的立场看来最紧要的问题是，在邪恶、残忍和痛苦如此登峰造极的时候，那些或许仍然相信上帝却不赞同尼采的人将如何坚持他们的信仰呢？全能和仁慈的上帝如何能允许此类不幸呢？在奥斯威辛集中营，上帝何在呢？
先看一些数据。在种族灭绝暴行实施之前，那些集中营的幸存者相信上帝存在；但在大屠杀之后，只有38%的人仍然相信。犹太人是上帝选民的信念同样遭受重创，战前41%的犹太人持此观点，但战后只剩下三分之一。仅6%的幸存者认为战后以色列国的建立值得牺牲掉600万人的生命。(1)
埃丝特·本巴萨（Esther Benbassa）在她《痛苦身份》（Suffering as Identity）一书中认为，痛苦是犹太身份的一部分，犹太人整个历史所经历的磨难已经成为他们身份的一部分，对很多人，尤其对很多犹太人来说，大屠杀就是这种磨难的典范。她回溯到赫尔曼·柯恩（Hermann Cohen，1918年去世）的著作，后者认为“人们需要悲惨和苦难来唤醒人们的良知，由此促进伦理进程”。
在纳粹德国这种态度被继承下来，因为极端正统派的观点已经为反犹主义准备好了神学回应。阿希泽·德·维尔纳（Ahiezer de Vilna）和埃尔科农·沃瑟曼（Elchonon Wasserman）都挺过了1938年11月9日到10日的水晶之夜，不过他们在死亡集中营时期之前就去世了。他们认为“整个历史都是在上帝的支持下展开的”，意味着甚至纳粹也是上帝的手段。德·维尔纳觉得改制犹太人要对正在发生的一切负责，沃瑟曼则谴责对摩西五经的抛弃，谴责同化和犹太复国主义，这在他看来是对宗教和上帝缺乏信任的表现。他们都坚持认为，犹太人需要通过摩西五经重新返回上帝。“邪恶力量表面上的增长越大，惩罚越是严厉，那么人就越接近救赎。因此纳粹、犹太复国主义者、异端、同化和改造犹太人都是拯救这项神圣计划的手段。”(2)
西乌克兰贝尔茨的哈西德社区领导人阿哈伦·罗克奇（Aharon Rokeach）的大儿子在一座被德国人点燃的犹太教堂中被活活烧死。他曾说：“我的个人牺牲其实是万能主的善意。”在他看来，痛苦是上帝“隐蔽恩泽”的一种形式，祈祷和学习摩西五经就能将此“转化成启示的善”。几位哈西德导师敦促信徒“带着爱”接受苦难和死亡，甚至在“最终方案”时仍然如此，比如希姆·克林贝格（Shem Klingberg）在克拉科夫郊区的普拉佐死亡集中营期间就曾这样做过。华沙的哈西德拉比们甚至主张，苦难源自上帝：“苦难并非由人们的罪恶产生，而是他追求人性的一部分。”罗马尼亚毗邻匈牙利边境的马拉穆勒斯地区斯宾卡社区精神领袖伊特沙克·魏斯（Yitshak Weiss），在驶往奥斯威辛的火车上又唱又跳。他祈祷道，“净化我们的心灵，我们将在真理中侍奉您”。
这类推断都来自“以上帝名义牺牲”的犹太观念，此外还能举出很多例子。从传统上，在《塔木德》中只有犹太人接受他们的信仰，可以选择他们死亡方式时，这种牺牲才会发生。这一原则在大屠杀时期被修订了。虽然犹太人在面对自己死亡的时候几乎没有选择，但犹太正统派领袖却笃信他们可以选择自己的死亡方式——在堕落中死亡，或者在“内心宁静，灵魂高贵，自尊”的状态下死亡。
为了避免出现德国军方愿意看到的结果，即犹太人因为恫吓而出卖灵魂，克拉科夫巴依亚科夫学院93名年轻女学生在背诵完最后一篇祷文之后集体服毒自杀。她们的牺牲因为希伯来诗人希勒尔·巴夫利（Hillel Bavli）的一首诗而不朽，这首诗被整合进圣日（犹太赎罪日）仪式中，“整合进对仪式化灾祸和教育后代的殉道行为这种中古习俗的精神缅怀中”。(3)
希特勒，新一代的尼布甲尼撒二世
极端正统派甚至认为“希特勒是由上帝派遣来的新一代尼布甲尼撒二世(4)，以严惩他的子民”。约尔·泰特尔鲍姆（Yoel Teitelbaum）咒骂犹太复国主义者加速并合法化了希特勒的最终方案——“那仅仅是对亵渎行径的惩罚，惩罚他们企图凭借自己之力返回天国的行径，因为如此一来这些行动就替代了等待中的弥赛亚”。一些哈西德派的思想家甚至把大屠杀看成“加速即将到来弥赛亚的‘分娩阵痛’”。后来被称为查巴德的运动认为，摩登时代是弥赛亚纪元的开端，“它只能通过灾难性事件才能被推进”。
在此论证过程中，种族灭绝“被认为通过去除掉民族中腐化成员的方式，拯救了以色列民族……在这个时代中纯洁神圣的那些存在忍受着痛苦，而这种痛苦仅仅是暂时的。短暂痛苦和永恒生活相比起来算得了什么呢？……为上帝之爱而受苦，这就是作为上帝选民的意义”。查巴德的个人魅力型领袖卢曼纳汉姆·门德勒·斯奇尔松（Menachem Mendel Schneerson）观点更为极端，他认为种族灭绝是“公正上帝”的作品，造成种族灭绝的原因是犹太人的罪，而上帝“通过其传话人希特勒的帮助”，发布了他的作品。
绝不是所有人都接受这种论证，现实中也有三种其他选项。有一种观点认为，在种族灭绝时期，上帝被藏匿起来了。第二种观点认为，上帝需要被重新定义，他不再是全能的，也不是仁慈的，甚至不再是“他”。第三种观点则声称，奥斯威辛以及其他一些地方并没有上帝在场，因为“上帝已经死了”。(5)
正统派拉比以利以谢·贝尔科维奇（Eliezer Berkovits）强有力地坚持了第一种主张。他的观点在于，奥斯威辛并非独一无二，因为历史上还有其他检测犹太人信仰的类似灾难。无论如何，他不像斯奇尔松和其他一些人那样，把死亡集中营存在的原因归结为以色列人的罪。贝尔科维奇承认最终方案是“绝对的不正义”，但他转向《圣经》中包含的说法，即上帝“掩藏了他自己的脸庞”。照此推理，上帝不时从历史中撤出，“因此许可了他本来可以阻止的特定事件”。这种撤退并不表示，甚至也并不暗示上帝希望这些事件发生（通常是恐怖事件），反倒体现出上帝意欲授予人类更大的精神自由。
“这种‘掩藏’是道德人性的出现所支付的代价……如果上帝严格履行公正的话，那么人道就不可能出现。”对贝尔科维奇来说，“上帝的不在场”并不是新鲜事，每一代人都有他们自己的马萨达(6)或奥斯威辛，苦难是自由意志的结果。作为创造者，上帝有“义务”创造一个不完美的世界，而在个人层面上“苦难是积极的”，它“纯化和深化了人性”。贝尔科维奇认为希特勒的最终方案是“废黜上帝的一种尝试”，但以色列国在战后很快在故土上得以重建，这“证明上帝并非远离历史”。许多人同意贝尔科维奇的观点，认为以色列尽管公然具有世俗特征，但它事实上仍然是宗教组织，而犹太人和犹太人苦难的作用之一，就在于引导异教徒信仰上帝。(7)
在欧文·格林伯格（Irving Greenberg）看来，“所有古老的真理和确定性，所有古老的承诺和义务，都被大屠杀破坏殆尽”，如今任何“简单信仰”都变得不可能了。大屠杀终结了犹太人订立契约时存在的那个古老时代，并带来新的时代。他把这一时代称为排名在圣经时代和拉比时代之后的，“犹太历史上第三重要的时期”。在新时代的制度中，犹太人与上帝的契约是自愿的。在他的分析中，以色列国的建立并非上帝的功劳，而是犹太人民的功劳。格林伯格看来，这表示上帝仍然存在，但对上帝的理解不再归功于拉比的教导——人们必须设定日程，建立后大屠杀的现代宗教，在此宗教中，所有陈旧的偏见和压制都必须被清除。
亚瑟·科恩（Arthur A. Cohen）、汉斯·约纳斯（Hans Jonas）以及梅丽莎·拉斐尔（Melissa Raphael）这三位神学家倾向于在大屠杀之后重新定义上帝。科恩在《颤栗： 大屠杀的一种神学阐释》（The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust）一书中认为，关于仁慈和天命上帝的传统观念不再使人感兴趣了。在他看来，上帝不能再被视为人类行动中产生因果关系的行为人。他是一个谜，这种神秘性呼唤我们进行追寻，而我们的追寻最终会发展我们的道德，因为我们不再可以向上帝索要任何事物了。
汉斯·约纳斯在自认为纯粹思辨的作品中也同样主张，上帝不能被理解为全能者，相反，他同人类一道承受苦难并慢慢“成长”，就像人们一样，暗示着他需要人类的行动“来使世界变得完善”。梅丽莎·拉斐尔认为，在大屠杀之后，全知全能上帝的家长式观念明显与死亡集中营发生的惨剧矛盾，上帝应当反过来被理解为“上帝母亲”，她关怀人、承受痛苦、散播爱，但并不全能。她“通过自己的关怀秘密地支持着这个世界”。(8)
祈祷的新含义
应当指出，如本章开始罗列的一系列数据所示，很多人无法认同这些观点。理查德·鲁本斯坦（Richard Rubenstein）显然就是其中之一。他在1966年出版的《奥斯威辛其后》（After Auschwitz）一书中，与全能仁慈上帝的古典观念彻底决裂，宣布上帝已死，奥斯威辛集中营已经让拥护犹太教传统天命上帝的神学主张，变成了一种“在智识上无法自圆其说的东西”。鲁本斯坦呼吁对传统神学进行更替，他认为应当“为人类生活本身之故”，积极肯定人类生活的价值，“而不使用任何神学作为背书。人们现在开始在此世，而不是在那个神秘来世，追寻快乐和个人满足感。人类没有希望获得人类的拯救，他们的最终命运是返回虚无”。(9)他坚持认为我们是有限的存在，是有限的自我。我们在世的目的应当是自我发现。祈祷不应当再被理解为同上帝对话的一种尝试，而应当被理解为我们愿望的表达。如果上帝能以一种方式被理解，那么他也应当被理解为一个焦点，一位副手，帮助人们把注意力集中到“生活事务中具有真正意义的问题上”。鲁本斯坦的理论使犹太社区中的很多人感到失望，而他也遭到“放逐”。(10)
加州大学伯克利分校犹太研究教授阿莫斯·芬肯斯坦（Amos Funkenstein）也批评了关于大屠杀的那些令人难以理解的理论。他认为历史学家、心理学家、社会学家以及哲学家“都应该尽力领会这场大灾难，应该由他们能领会的合理期望所指引”。他坚持，为了理解大屠杀，我们应该把注意力从“上帝转移到人”。(11)
埃米尔·法肯海姆（Emil Fackenheim）是一位从纳粹德国逃出来的难民，最后获得了加拿大国籍。他的推理和鲁本斯坦类似。法肯海姆在1971年出版的《奥斯威辛后的人类处境》（The Human Condition after Auschwitz）与1970年出版的《上帝在历史中的出现》（God's Presence in History）中表示，救赎式的上帝观念在奥斯威辛之后已经站不住脚了。他说，此刻的命令是犹太人的存续，是“作为个体和可识别的人，仍然保持着生存、抵抗和团结”：“死亡集中营之后仅残留一种至高价值，那就是存在”。法肯海姆是把存续变成了一条戒律，第614条戒律。（拉比犹太教主张摩西五经有613条戒律。）他也认为以色列国是对奥斯威辛的“还击”，从这个意义上讲具有救赎性。(12)
做一个不信上帝的犹太人： 大屠杀的宗教
大屠杀的独特性，或者反过来说，恰恰是大屠杀的一般性，已经成为信教犹太人，尤其正统派犹太人，与世俗犹太人之间相区分的重要因素。对正统派犹太人及其践行者来说，最终方案已经融入犹太人的不幸和过去的磨难，是犹太人历史和身份的一部分。然而本巴萨提出，对可能支持并且赞成以色列国存在的，但并不希望居住在以色列的许多世俗犹太人而言，大屠杀本身已经成了一种新宗教的核心，一种不包含上帝的世俗等价替代物，“一种自足宗教，具备仪式、牧师、朝圣场所、现代殉道者、修辞以及一种至高命令——对记忆的义务。奥斯威辛便矗立在这种宗教的中心”。
采用奥斯威辛作为宗教核心显得令人难以理解，因为被囚禁的7万人中绝大多数是苏联和波兰俘虏，而附近的比克瑙集中营毒杀了110万到160万人，其中90%是犹太人。埃丝特·本巴萨说，这种新宗教根据1961年的艾希曼审判而被形塑，在1967年六日战争期间获得力量，那时候似乎将会发生另一次种族灭绝事件。“奥斯威辛最终转化成一座新的西奈山，一种新制定的犹太教向人们显现的地方，它没有那么多限制，也不向犹太宗教实践和犹太文化施加重负。由此可以说，犹太教不再是一种宗教门类，相反，它变成了适应现代社会需求的伦理，共存的混合身份在此不会混淆起来。”这种犹太教被称为“大屠杀和救赎”的犹太教，把犹太人的灾难提升到“具有巨大先验的意义的层面，同时也在这种救赎的意义上，把同样的秩序属性赋予以色列国的建立”。
在此基础上，大屠杀便是独一无二的，不能被解释，也不能被当作历史来表述。艾萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）和埃利·维泽尔（Elie Wiesel），起初还有阿多诺，他们提倡沉默，理由是种族灭绝“永远都超越人类心灵的控制”。但作为苦难宗教的大屠杀已经被那些“仍然对历史变迁充耳不闻”的犹太民众采信了，“这种历史变迁本质上被局限在学者圈子之中”。在奥斯威辛之后，所有关于“表述之不可能”的讨论都促成了事件的神秘化。“在传统犹太神学中，上帝的存在是神秘莫测的。如今奥斯威辛也同样变得神秘莫测了。”
不过本巴萨也有她的疑虑：“人们其实可能想知道，如果以色列主要建立在苦难和牺牲基础上，并使这些永远处于警惕状态的犹太人进入一个总是不安全的国家生活，那么这种世俗宗教能在多长时间内，为可行的犹太身份提供基础。”(13)
种族灭绝已经变成了宗教本质的神话。“它同样具有推选的性质，那是一种自我推选，为了人类之故，而由人类从人类中进行推选——这里没有上帝。”这是“绝对例外”的宗教，以致艾文·罗森菲尔德（Alvin Rosenfeld）等人都坚持认为，种族灭绝的回忆录、散文以及诗歌都是“神圣”的文本。阿尔诺什特·卢斯蒂格（Arnost Lustig）认为，描写这场灾难的许多作品“可以与《圣经》中写得最好的部分相提并论”。
这种新宗教的另一个方面在于，对几代犹太人来说，灾难的记忆通过媒体的渲染而传递给他们，这些记忆的功能在于建构起一种诸如西班牙、葡萄牙裔犹太人和中东欧犹太人构成的那种“跨国社群”。事实上，以色列和移民社区发现他们团结在一种新的共享宗教下，“外人可以理解识别这种宗教，也方便信徒践行信仰。这种宗教属于那些由苦难筛选出的信徒，是犹太教的替代品，保护他们免受反犹主义侵害，至少在一段时间内免受此类侵害，并在行动中发挥了抑制被同化的作用”。(14)
这些发展同时也遭到了批评：“记忆的使用方式（比方说美国关于大屠杀的各种博物馆）近似征用。在六日战争之后建立的大屠杀宗教说敲响的钟声响彻在没有犹太教的犹太人时代，当然，这个时代也没有上帝……在转变为内容容易理解的普世宗教过程中，种族灭绝的记忆荒谬地发挥对犹太人的反普遍化作用，把这些犹太人同那些经历过苦难的、逐渐把自己封闭在痛苦之中的犹太人区分开来。”(15)
世界末日的降临
广岛和长崎事件发生在1945年8月6日和9日，死亡人数超过25万，受伤人数则远不止这个数目，此次事件结束了二战的亚洲战场。对那些仍然保持宗教信仰的人来说，这一事件需要某种神学上的思想调整。最特别的一点在于，这一事件使重新定义上帝成为必要。
最成熟的回答之一来自智慧大学（致力于研究全球智慧传统，坐落于加利福尼亚的奥克兰）校长、神学家杰姆·加里森（Jim Garrison），他利用阿尔弗雷德·怀特海的“过程”哲学以及卡尔·荣格的精神分析，来调和上帝的传统意象与现代世界。他的一些观点与大屠杀犹太神学家的观点重合。加里森认为，荣格主张“上帝”是一种“原型”，与无意识类似，所以宗教冲动来源于无意识（参见第14章）。根据荣格的观点，各种原型是我们心理建构的古老形态，反映出人类本性根源的集体无意识的各个方面。这些原型当然也表现为成对的形式（比如，内向和外向，阿尼玛和阿尼姆斯），并据此形塑了我们的心理。他说，对这些对立原型的调和，构成了“完善性的负担”。这种负担恰是我们根本的存在窘境。加里森主张，我们内心的宗教原型也具有双重本性，如果使用传统术语来说，我们内心存在上帝的光辉面和他的阴暗面。
加里森给上帝的阴暗面原型取名为“沃坦”，觉得阴暗是德国人特别的一种气质；1939年至1945年期间的所有恐怖，包括大屠杀，仅仅是广岛和长崎的序幕。“德国人对待犹太人的法西斯主义在西方总体上已经被反共产主义取代了。”(16)荣格曾经说过，我们心中有“对无限的渴望”，有“对宏大圆满的末世期望”。他说，获得这种圆满的一种方式就在于引发我们自己的世界末日。这就是加里森所引入的怀特海过程哲学，以及过程哲学之前的某种“泛神论”。创造、演化、进步、过程，乃至变化，这些概念与神圣概念是同一的，所以如果原子弹是被发明出来的，那么它们在某种意义上讲就服务于一种神圣目的。
在无信仰者看来，这种说辞听起来就像“天方夜谭”一样。但加里森的意思是让我们意识如下事实，当我们实际上能毁灭供每个人居住的地球时，神圣过程不仅将自己带向了一个目的地，也带向了世界末日的实现。在此过程之中，神圣过程迫使那些自文艺复兴之后就不再关注天堂，反而倾向于“水平地”审视世界、审视他人的那些人，重新抬头仰望天堂。因此，广岛和长崎的威胁使我们有可能同时杀掉人类和上帝（创造性原则）。
加里森觉得基督教会对“上帝已死”争论的处理尤其蹩脚，而且教会还无视了本可以在广岛看到的“上帝之手”。不过对他来说，无意识的力量可以消解所有意识，这个观点具有苦涩的讽刺性，但其程度还比不上人类体验末日实现的方式。可以这样说，这种末世的实现是完整性的一种消极目标，是完善性的一种阴暗形式（在冷战期间，末世的威胁从未远离）。但他说，这就是在广岛事件之后的世界，我们所面临的处境。
某些后大屠杀时代的理论认为，他的观点不啻说那种被视为创造性和过程的上帝，既不是全然仁慈的，也不是全能的。
上帝死亡神学
比起大屠杀对其他人的影响，大屠杀对犹太人思想的影响可能更为有力，但它并不只涉及犹太人。而在日本爆炸的原子弹清楚地表明了对每个人而言危险何在，同时人们越来越意识到斯大林统治是平衡方程中的另一个因素。这些事件使一些基督徒产生了一种约翰·沃里克·蒙哥马利（John Warwick Montgomery）所谓的“上帝之死的新神学科学，上帝致命的缺点或他的死亡在这种新神学科学中起到的作用类似于起点，由此出发的一条彻底世俗的道路通向现代世界”。(17)
这一运动受到广泛的宣传，比如《时代》《纽约人》《纽约时报》，它完全是一种新教倡议。六成左右的拥护者可被划分为“强硬”激进分子和“温和”激进分子，依照他们在何种热烈程度上主张上帝现在又重死了一次。
在这些上帝死亡神学家当中，我们第一个要讨论的是加布里尔·瓦哈尼安（Gabriel Vahanian）。他出生在马赛，曾在卡尔·巴特指导下学习。在退休返回斯特拉斯堡之前，他在美国从事教学工作25年。瓦哈尼安主张，上帝在现代语汇中已经变得不恰当了，上帝的死亡注定导致从“超验价值”降格为“内在价值”的结果，因为他仅变成了另一种“文化附属物”，事实上与其他文化观念没有区别。瓦哈尼安以为，我们必须静候这种思潮过去，等待人们认识到“有限的事物不能包含无限”。他以为，直到我们承认上帝全面的“他性”（巴特影响深远的观点）时，上帝实际上处于近乎死亡的状态。
哈佛大学神学院的哈维·考克斯（Harvey Cox）是我们第二个要讨论的上帝死亡神学家。1965年，他在柏林居住了一年时间，受教会资助在东西德铁丝网两边教授教育课程，期间撰写了《世俗城市》（The Secular City）一书。由于柏林墙刚刚建起，他不得不往返经过查理检查站通勤。在柏林的这段时期，他开始受到卡尔·巴特和迪特里希·朋霍费尔思想的影响，后者赞成其所谓的“恶的明确边界”观念，假定如果我们要行良善之事，那么我们就必须总是在利己主义道德进行干预之前，便行动起来。考克斯采纳了这些思想家的部分观点，在其著作中主张世俗化通常容易发生在城市环境下，而这也是一种积极的现象，“借此‘社会和文化可以从监管和宗教控制中解脱出来，并摒弃形而上学的世界观’”。(18)
考克斯呼应了乔纳森·拉班（Jonathan Raban）在《柔软的城市： 全球生活的艺术》（Soft City: The Art of Cosmopolitan Living）一书中的观点。拉班在书中主张，我们无法用一种单一的观点来把握城市。考克斯则说，宗教同样适用这一结论。世俗化提高了风险，增加了自由和责任的范围。考克斯主张，艺术、社会变迁，以及城市生活中你我瞬间即逝的关联，可能培育出非常不同于传统上帝观念的一种新精神氛围。“这可能表示，我不得不暂时对‘上帝’避而不谈，暂时不去言说他，直到新名称出现。”易言之，他也像瓦哈尼安一样建议人们 “等待”。但考克斯讲，我们不必对此感到陌生而大惊小怪，因为“隐蔽性原本也处于上帝原则的核心位置”。
他不只用一种方法来把握宗教，在这里他的意思是指，和加里森的暗示一样，并非所有宗教都保有着善，宗教在某种程度上僵化且不宽容；但世俗主义也具有其本身的错误性。他说过，约翰·保罗二世（John Paul II）在欧洲联合的问题上是一位好教皇，但在避孕问题上则不然；教会既接纳了特蕾莎修女（Mother Teresa）的成就，也接纳了吉姆·巴克与塔米·巴克（Jim and Tammy Bakker）的腐败。由诸多因素导致的自由神学观念发轫于如下后现代观点，它认为我们通过把神圣表象限定在某种经过特定表述的精神性领域或教会领域，从而“束缚”了神圣表象；相反，城市中存在着各种各样的洞见，而不只存在着“形而上学神学的古典上帝观念”。城市中存在着众多“他者”，所以我们可能会在某些其他人那里发现上帝。
考克斯反思了他从朋霍费尔那里借来的观念，说神学出现在对行动的允诺之后。宗教不应当扼杀思想，它也没有必要是一种世界观，或者说它的第一要务并不必然是一种世界观。它是行动。由此类推，他在柏林的那段时期教会他共产主义需要世俗化，共产主义也被局限在替代性习俗中。考克斯自己便采取了行动，参加了1965年在亚拉巴马州塞尔玛小镇举行的民权活动，并被短暂地关进监狱。他坚持认为信仰者必须在世界上伸张正义，不因为神学反思之故而暂停。
托马斯·奥尔蒂泽（Thomas Altizer）出生在1927年，他是上帝死亡运动激进分子之中最激进的一位，曾深受米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、卡尔·荣格、索伦·克尔恺郭尔、尼采以及蒂利希影响。在他看来，上帝已经彻底死亡，而教会，尤其基督教会，也处于奄奄一息的状态。所有传统的教育已经被抛弃了（这些教育总是临时性的），甚至传统理解中的耶稣也被抛弃了。奥尔蒂泽说，最为僵死的观念是形而上学的超验性观念，它遗留给我们的全部遗产就是耶稣复活的观念。我们不知道复活将采取什么形式，不知道复活在什么时候发生，甚至会不会发生；未来发生的事件与过去发生的任何事件都不相同；但我们必须准备好迎接新的显灵，它或许不同于我们过去的任何显灵，以至于我们永远都不能确定它们是同一类的事件。它颂扬神性的清空——清空自我意志，以便让自己可以被上帝接管。在此，我们仍然发现了“等待”观念。
另外一位激进分子是威廉·汉密尔顿（William Hamilton）。他在影响深远的文章《星期四儿童》（Thursday's Child）中，把当下和未来的神学家描述成“没有信念，没有希望，只有表象的人，因此只有爱能指引他们”，描述成“一个等待的人和祈祷的人”。同时他又断言上帝在字面意义上的死亡——他主张耶稣可能隐藏在世界中，为实现正义而努力。在世俗世界中人变成了焦点，“而我们正在虔诚地等待着快乐之神的显灵”。汉密尔顿说，我们必须尝试享受上帝的观念，即便我们不能利用他。
对汉密尔顿而言，上帝在某种意义上仍然存在，“上帝像我们一样在等待，他还是我们祈祷的接收者”。然而保罗·范布伦（Paul van Buren）认为，即便这种观点也不再被人们使用了。他说：“我不祈祷。我只是反思这样的事物。”(19)和此前提到的其他人一样，他也深受巴特的影响。通过巴特的指导，他在巴塞尔获得博士头衔。不过范布伦也受到维特根斯坦的影响，这使他写出《福音书的世俗意义》（Secular Meaning of the Gospel）。他的“基督教无神主义”主张上帝在某种程度上已死于“一千种限制”；主张像怀特海对上帝的那种过程哲学的定义就是这种限制中的一种。这些修正已经杀害了上帝，部分原因在于它们各式各样的本质已经消除了显灵的可能性。
有人觉得现代世界有点太多元了，以至于无法用一个神学观念来定义。只关乎上帝的神学在人类生活和人类历史具有重要性的那种现代世界中，无论如何都没有位置。范布伦就持这种观点。他说，如果神学不能解决这些问题，那么它就没有用处。这意味着耶稣被理解成一个人，而不是神；复活节要在比喻意义上加以理解，要被理解成人类自由的一个方面。“所以，让我们坦率地接受我们置身其中的那个世俗世界。宗教思想对人类社会负责，而不是对教会负责。它的起源具有人文性，而不具有神圣性。它的规范必须依据它在人类生活中发挥的作用……因此，宗教在过去向我们提供的对‘人类处境’的任何洞见，只有在我们将它引入一种与技术文化的动态对话，并允许快速变化的技术文化影响它的情况下，才能对我们提供帮助。”(20)
瓦哈尼安是法国人，但其他上帝死亡神学家都是或曾是美国人。最后介绍的是南伦敦伍尔威奇主教约翰·罗宾逊（John Robinson）。他在1963年出版的《对上帝诚实》（Honest to God）是一部轰动性作品。(21)书中提出，世俗化的人已经拒绝了“举头三尺有神明”的观念，但他们仍然需要承认这个观念是对神圣性本质的一种过时简化。他说，相反，我们应当从保罗·蒂利希的存在主义神学那里得到启示，把上帝看成“我们存在的基础”。他同样也接受朋霍费尔非宗教的基督教理念： 上帝不断地向人性显现，大部分体现在文化之中，而不仅仅体现在“宗教”或“教会”的限制中。罗宾逊提出，上帝作为某种“宇宙之上”的存在，它仍然是我们心灵结构的一部分，虽然我们也不再用这种方式来思考现实了。他接受后现代主义的某些方面，这种后现代观念越来越把上帝想成是我们创造的产物。
对多数人来说，可能他最原创的观念在于他主张上帝是“我们存在的基础”，这意味着我们特别在意我们所认为的生活的终极事物——在祈祷的时候，我们正在识别最重要的事物、终极的事物，无论怎么讲它，这个事物就是上帝。当然，这个过程也可以被视为人类的一种创造，它与尼采的“永恒循环”部分地重合，即我们应当生活在我们愿意不断重复的那些瞬间之中。按照这种说法，上帝是为世界附加重要性，或者为世界的一部分附加重要性的一种方式；是严肃对待生活的一种方式，是承认何者对我们重要的一种方式。罗宾逊并不相信超自然实体，而选择相信“自然主义”。这种自然主义“其实并不把上帝等同于事物的总体性，或者说在本质上把他等同于宇宙，而是把上帝等同于向自然提供意义和方向的事物”。他说，超自然是“智识信念最大的障碍”。
他对耶稣的观点与朋霍费尔一致，认为耶稣是“一个为他人着想的人”。罗宾逊坚持认为耶稣不是上帝的化身，也不具有双重本质，他不是上帝行走于世的道成肉身；相反，他是一个从不为自己提出特别要求，仁爱他人，从来都把他人放在首位的人（朋霍费尔说，这就是基督徒应该做的事情）。朋霍费尔的一个主要观点认为，为了走向道德生活，人们不应该在面对邪恶的时候选择等待；等待总表示我们开始把自己的利益置于他人利益之前，认为我们的利益是急迫的利益，罗宾逊也持同样的观点。
多数主张上帝已死的神学家并不表现出上帝将一直保持死亡状态的想法。是的，提出上帝已死的传统观念的确主张上帝将一直保持死亡状态，但在一段时间的等待之后，一种新的模式，关于所谓上帝的新观念，将会浮现在人们面前。同时，我们将等待着，盼望着。这些神学家并不会转而投身于本书中提到的其他任务。从这个意义上讲，他们的心灵是封闭的。
(1) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，伦敦、纽约： 维尔松，2010年，第92—93页。
(2) 同上，第94页。
(3) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第97页。
(4) 尼布甲尼撒二世（630？ BC—562 BC），巴比伦国王（605 BC—562 BC），侵占叙利亚和巴勒斯坦（605 BC），攻占并焚毁耶路撒冷（586 BC），将大批犹太人掳到巴比伦，在位时兴建了巴比伦塔和空中花园。——译者
(5) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第99页。
(6) 犹太人圣地，古以色列国的象征。——译者
(7) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第101页。
(8) 参见伊姆雷·克尔特茨： 《作为文化的大屠杀》，托马斯·库珀译，伦敦： 海鸥图书，2011年，第62页，当中谈到明确拒斥计划重新依赖宗教和文化的那些人。
(9) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第103页。
(10) 同上，第409页。
(11) 斯蒂文·卡茨，等（编）： 《对抗上帝： 大屠杀及其后的犹太神学回应》，牛津： 牛津大学出版社，2007年，第639页以下。
(12) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第104页。
(13) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第108页。
(14) 诺曼·芬克尔斯坦： 《屠杀产业： 反思对犹太人苦难的利用》，伦敦： 维尔松，第79页以下。
(15) 埃丝特·本巴萨： 《痛苦身份： 以犹太人为例》，第114页。
(16) 杰姆·加里森： 《神的阴暗面： 广岛原子弹之后的神学》，伦敦，SCM出版社，1982年，第159页。
(17) 伯纳德·默奇兰德（编）： 《上帝之死的意义》，纽约： 兰登书屋，1967年，第25页。
(18) 伯纳德·默奇兰德（编）： 《上帝之死的意义》，第30页。
(19) 伯纳德·默奇兰德（编）： 《上帝之死的意义》，第37页。
(20) 伯纳德·默奇兰德（编）： 《上帝之死的意义》，第40页。
(21) 约翰·罗宾逊： 《对上帝诚实》，伦敦： SCM出版社，1963年，全文。