20世纪90年代初，我收到了“国民文化会议”的邀约。在参加会议之前，我已经读过西川长夫所著的《跨越国境的方法》(1992,2001)。至今我仍然记得我和见田宗介等人站在同一个讲台上的不自在感。“国民文化会议”是1955年设立的会议，集合了高畠通敏先生、日高六郎先生等战后自由主义左派知识分子（又称革新派）。我觉得“国民文化会议”听上去就是保守派团体的集会，因此感到十分不自在，甚至还觉得自己不应该在这样的场合出现。但是，当我了解到“国民文化”一词其实是战后革新派知识分子某一时期的希望的象征时，我才发现时代和世代早已不同。
西川长夫认为“国民文化”指的是“民族国家的自我意识”，也是“国民整合的象征”。听到他如此论述，我才明白为什么我会感到如此不自在。他的那本书首次出版于1992年，而几乎在同一时期，人们对“国民文化”的评价既有积极的一面，又有消极的一面。如果了解到曾经还存在这样不同的看法，那我们就不能简单地把这之间的差异仅仅归因于时代和世代。
20世纪90年代，西川笔耕不辍，陆续推出了一系列著作，还多次组织演讲和研讨会。通过这些努力，他在日本确立了一套“民族国家”的新范式，并推动了该词的传播。可以说他对日本“民族国家”论的创立做出了极大贡献。如果没有西川，20世纪90年代日本的知识形态可能会大有不同吧。而我自己也通过西川的研究接触到了“民族国家”这一理论范式，并受到一些影响。这种范式也解开了那些困扰我多年的谜团，令我恍然大悟。
在阅读这本书的过程中，我仿佛在经历一场时空倒流，不禁怀疑《跨越国境的方法》这本书应该写于民族国家论诞生之后，而非20世纪90年代民族国家论诞生之前。这本书发行于1992年，而我却是在了解了作者后来的研究经历的基础上，大概过了10年才给出对这本书的评价。这意味着什么呢？事实上，该书所论述对象的时间跨度包括被称为后民族国家时代的20世纪90年代，以及这之前和之后的时期，带有时代的印迹。该书不仅预见了“民族国家”论会席卷20世纪90年代，还表现出某种脱离那个年代民族国家论的乐观。要回答为何如此评价这本书，那我们就要分析20世纪90年代对历史而言，以及对西川先生本人而言，是一个怎样的时代。
2 “民族国家”范式的效果1989年，作为范式的“民族国家”论虽然尚未成形，但它确实流行了起来。它的流行与柏林墙倒塌以及随之出现的东欧剧变息息相关，还与1991年的苏联解体有着必然联系。一直以来被我们视为自然之物的国家只不过是人为制造的产物而已，既然有成立之时，就会有在眼前瞬间崩塌的一刻，与其他人为性创造物是一样的。国家也有耐用年限，这已然成了理所当然的事实。因此，20世纪90年代不仅可以被视为后冷战时期，还可以首次被称为后民族国家时期。民族纷争不断的非洲和科索沃，一方面使得我们目睹了国家没有起到统治机器作用而出现的棘手的现实情况，另一方面也让我们得以窥探没有国家的/国家之后的世界权力的构成情况。人类的想象力总是有限的。现实世界的国家所展现出的摇摆性让我们第一次感受到历史存在着其他可能。从这个角度来思考，我们就能够弄清20世纪90年代“民族国家”论从流通走向流行的原因。当国家不再是宿命，才会让人开始探索国家起源之谜，才会使得“束缚自己的国境究竟是什么”这一问题逐渐相对化。
然而，虽然这本书几乎没有谈到划分20世纪90年代之前和之后的现实世界所发生的事件，但西川的“民族国家”论不仅是直接受到现实世界中历史性变革影响后的突然醒悟，而且有着理论方面的缘由。对于西川来说，比起1989年柏林墙的倒塌，同年法国革命200周年纪念对他的理论影响更为深刻。这也意味着，他所讨论的不是后冷战时期即20世纪末的历史，而是跨越两个世纪的近代（与民族国家）的历史。
有关明治维新与法国革命的比较研究虽然十分普遍，但日本法国史学家西川先生依旧进行了二者的比较研究。明治维新究竟是不是“不彻底的资产阶级革命”？就这一问题，战前的社会科学家分成了两大派别——“讲座派”和“劳农派”。如果明治维新是不彻底的资产阶级革命，那么之后成立的明治国家就不是近代国家，就无法与革命后的法国进行对比。当然，此讨论的前提是西欧中心主义，即“近代”“资产阶级”“国家”这些概念都要以法国（或者英国）为标准，与标准存在一定距离的都会被看作是一种“脱离”。
如果我们放弃以西欧为标准这一前提，看历史的角度（这就是范式）就会发生变化。所有近代国家的形成都是在互相模仿的过程中完成的，它们创造出实在法和作为其法律主体的国民［也就是福柯所说的，既是“主体”(subject)又是“从属”(subject)］，建立起国民教育和国民军队，要求一种排他性的归属，并根据国境彻底地划分土地……如果我们把这些行为称为“民族国家”的话，明治国家不是民族国家又是什么呢？这样一来，就算不把“自由、平等、博爱”这种“特别的法国式”的各种价值观念看作近代的指标，我们还是可以在“民族国家”之名下对比近代政治机器。另一方面，近代欧洲的固有性和多样性也可以成为我们分析的对象。
而正是这种比较的视角促使了“民族国家”范式的形成。在“近代”这个时期成立的国家都可以称为“民族国家”。这是因为如西川所述，“民族国家的成立不仅是一个国家的成立，还意味着要加入到世界民族国家体制之中”。从这一点来看，近代之后——或者如果我们仿照西川进一步限定历史时间的话——法国革命之后成立的国家，不存在没有“加入到世界性国家体制”的情况。这和传播论以及流出论都有所不同。国家成立的时期有早晚之分，但这并不等同于一个国家的“先进或落后”。无论哪个民族国家，都只在世界史语境下具备固有性而已。因此，一般我们所谓的“西欧模式”其实是说不通的。
3 “文明”与“文化”的解构民族国家的形成有着两面性，“加入世界国家体制和整合国内的国民”。西川认为，虽然二者“有时相互矛盾”，但这种显而易见的矛盾只不过是表面现象。如果要通过一种意识形态机器来考察这个两面性，那么能够强有力地论证这一问题的有且仅有西川先生的“文明/文化”论。我至今仍然无法忘记阅读西川那篇刊载在《思想》上的《作为国家意识形态的文明与文化》（西川，1993）时的激动和兴奋。我这才知道，西川那本著作中最精华的部分，即有关“文明”和“文化”概念的详细论述，原来就是《思想》杂志上那篇论文的前奏。他的论述表面上是对“文明”和“文化”概念的词源学式、掉书袋一般的考察，但实际上是知识谱系学的绝妙解构实践。
“所谓‘文明’，指的是法国人的国民意识”，这是我第一次听到如此简单明了又恰如其分的“文明”的定义。他给出的定义让我恍然大悟，“的确如此啊，原来如此啊”。如果这样思考的话，有关“文明”“文明史”“文明学”的各种谜题也就逐一解开了。“公民”实际上指的就是“文明化的人”的集合。“文明”的普遍主义认为，任何人都能够实现且被要求实现“文明化”。因此“仍处于文明化过程中的人”就被分为三六九等，形成了将歧视和殖民主义正当化的意识形态。谁都可以成为法国公民，这句话反过来就意味着，公民也有一等公民、二等公民……的阶序性。但我们也没必要将法国这个民族国家把法国“文明”这种普遍主义当作国家意识形态的做法当作一种“矛盾”。这显示了法国中心主义和扩张主义的野心。
同样，“‘文化’指的就是德国人的国民意识”。这里的“德国”是“后成立的民族国家”的代名词，而结合当时的历史事件，“后成立”换言之就是“在（先成立的民族国家）法国的威胁下”成立的“德国”。也就是说，在强大的邻国推行“文明”这一普遍主义的阴影之下，连国民都尚未形成的“后进民族国家”所采取的意识形态就是“文化”。“文化”在其成立之时，就伴随着一种相对于普遍性的固有性。“文化”作为“普遍性”的“补充”或“残余”，建构了一种不可能转移和同化的精神性，它是一种将排他性和种族主义正当化的意识形态。因此我们才能理解另一个“后进民族国家”——明治国家——为什么选择了与自己相似的德国“文化”作为自己国家的意识形态，而没有选择法国“文明”。并且，我们也明白了，在历史的长河中，“固有文化”（文化难道还有不是“固有文化”的形态吗？）一边虚张声势地将原本空洞的内容夸大，一边却在普遍主义面前始终抱有一种自卑感。
西川引用了诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)的说法，将所谓“西欧的自我意识”分为“文明”和“文化”两种类型，分别对应法国和德国的国民意识。他对这两种类型的论述仿佛一记醍醐灌顶般的“逆袭”本垒打。西川没有谄媚高举着“文明”这种普遍主义大旗的法国。他指出“文明”只不过是法国这一民族国家的发明而已，并清楚地将“文明”的概念回溯到了其诞生之初的历史语境，并指出“你那些理论不过是法国的国民意识罢了”。我甚至想把他的这种解构称为“复仇”，而“复仇者”就是那些被法国吸引、玩弄、看不起，对法国爱恨交织的日本法国研究者。西川的这种解构甚至可以匹敌萨义德的理论，后者指出，所谓“东方主义”不是“有关东方的知识”，而是“为了对东方进行统治、再管理、权力迫害的西方的知识形态”。如此一来，我们也就明白了本书中作者对萨义德理论产生共鸣的原因了。
4 “民族国家”论的流行对于20世纪90年代“民族国家”论的流行以及它的功与过，西川是否负有责任？“民族国家”论作为一种极具吸引力的范式被大众所接受，并瞬间得到了推广传播，超出了学者的预想，引领了一种流行。并且，它同日本其他流行现象一样，在其概念本身还未成熟且未被充分理解时，就遭到了厌弃。“民族国家”的范式就像一块在哪里切下去断面都一样的金太郎糖果，迎来了人们一句又一句“陈词滥调”的叹息。
以下西川对于萨义德的批评，也同样适用于“民族国家”论。
［萨义德的东方主义论（引用者注释）］给我们的印象也许就像笼中的滚轮上奔跑的一只松鼠吧。之所以这么说原因有二：第一，论证的方向性总是明确的，且总是导向同一个结论；第二，让人看不到论证的出口。（西川，2001:115——116）
所谓完美理论都是具有自成体系的。如此一来，“民族国家”论被厌烦的原因之一就是，“民族国家”论越是具有强大的解释力，就越使得“任何问题都会被导向民族国家论”这个“唯一的结论”。并且，一些理论原本是想要将民族国家相对化的，但结果反而证明了民族国家所拥有的强大约束力。这就导致人们“看不到出口”，反而产生了反效果。
当然，这些都是人们对“民族国家”论过于简单的理解和滥用所导致的，并非西川的责任。马克思曾因马克思主义者的泛滥而叫苦不迭，只得说自己“不是马克思主义者”，如果西川效仿马克思的话，或许他会说“我不是民族国家论者”吧。话说回来，西川自己的论证难道就不存在“看不到出口”的倾向吗？
的确，他对“文明”与“文化”的见解十分精彩，可是近代这个时代，恐怕无法被它自己所创造的概念背叛和动摇根基吧。“文明”通过其普遍主义超出了其发明者的预想，使得二等公民、三等公民也纷纷追求各项权利。“文化”则因其固有性而不得不同时承认他者文化的固有性。“文化”概念还诞生出了诸如“多元文化主义”这种“怪胎”，因为“多元文化主义”就是一种逻辑矛盾。“文明”“文化”是民族国家的自我意识，这看上去是个清晰明了的命题，但如果将意识形态放置于每个历史语境下，便有可能看到概念发生矛盾、聚集，而后超出自身的过程。
比如西川指出，“国民主义与国家主义不过是盾牌的两面而已，国民主义最终将会被国家主义吸收”。他将国民主义区别于国家主义，有力地批判了那些将希望寄托于国民主义的革新派知识分子心中所隐藏的民族主义，而他的论证也为学者批判丸山真男提供了启发。然而，对于我们究竟还有怎样的选项呢，他并没有给出回答。并且，西川身上也没有那种帝国主义国家的知识分子所表现出的不具诚意的赎罪意识，那些知识分子区别对待民族国家形成之后的民族主义（强者的民族主义）与民族国家形成之前的民族主义（弱者的民族主义），他们拥护的是前者为恶而后者为善的逻辑。“民族主义”曾是反帝国主义和殖民地解放斗争的象征符号，从这一点来考虑，“民族国家”论在把民族主义从拥护对象转换为批判对象上功不可没。
我之前论述过“女性（二等公民）的国民化”问题中的陷阱，因此，西川的主张——不管是“自上而下”还是“自下而上”的民族主义都不足以称得上追求解放的目标——对我而言有着难以抗拒的魅力，但另一方面它又使我陷入到新的困境中：拒绝民族主义后，需要找到其他代替方案。曾有人这样批判道：连菊花图案的护照都舍弃不掉的人还谈什么批判“民族国家”，这不过是特权者的傲慢罢了。除此以外，批判在日外国人以及巴勒斯坦人民的“民族主义”也都被视为禁忌。有些人认为，国民主义和国家主义不过是民族国家自我意识的两面而已，但这种观点会将问题简单化。还有一些人认为强者的民族主义是压迫性的，弱者的民族主义是解放性的，但这种二分法又太过教条。我们要避免出现以上这两种情况，寻找其他论述方法。
5 解构国家的思想说到“民族国家”论的最佳研究成果，我想小熊英二的《“日本人”的边界》(1998)就是其中之一。在这本书里，小熊以冲绳回归问题精妙地解析了战后知识分子的“革新民族主义”。对于“被压迫者的民族主义”，他提出了一种更为谨慎、有所保留的论述方式。也许我们应当这样思考，作为“民族国家的自我意识”而登上历史舞台的民族主义，同近代诞生的众多概念一样，根据语境的不同会有不同的表现方式和效果。小熊在书中介绍了一位冲绳反回归论的学者新川明。他在《冲绳的统合与反叛》(2000)一书中指出，向本土同化、统合的民族主义与同“独立”论相关的本土民族主义完全不同。新川将冲绳的“反回归”的思想称为“解构国家”的思想。
新川这样写道，“不以国家为目标的国民意识是不存在的，而不以国家为目的的爱国主义(patriotism)却始终存在”，“只要人们仍然觉得自我的生存空间不应当遭受国家意志的不合理压迫，‘反回归’论就不会消失。因为这种思想扎根于作为人类共同‘梦想’的反对权力和追求自由的思想之中”。（新川，2000:148）并且，他尝试提出了“解构国家”的代替方案——《琉球共和社会宪法C私（试）案》（《新冲绳文学》，48号，1981年6月）。在“民族国家”范式登上历史舞台的10年前，人们还不得不接受宿命般的国家这一必要条件。到了1993年，新川在著作中引用了历史学家在《新冲绳文学》中回顾当时情况的论述：
那时（发表之初），那些替代国家原理的研究真是让人眼前一亮啊。（中略）如今，全世界似乎都在经历着民族国家的终结，而正是历史框架发生重大转变的现在，我们才更应该把那时的研究课题当作新的课题来重新讨论。（新川，2000:129）
从冲绳现实的冲击中迸发出的构想展现出了超越民族国家的走向。
我从一位在日韩国男性的发言中受到过同样的冲击。“所谓在日民族主义其实并不是民族主义。”虽然它的确是在对抗着强制同化的日本民族主义，但这并不意味着与韩国和朝鲜民族主义的认同。对于一种民族主义的抵抗，并不一定意味着呼吁建立“另一种民族主义”。在日外国人的民族主义是“没有领土的民族主义”，是“一种抵抗民族主义的民族主义”。由于现在仍然没有一个合适的表达，在日外国人的民族主义被误称为“民族主义”，但借用新川的话来说，他们才是“反抗权力与追求自由的思想”。
6 难民的思想西川说这本书源于他在大学授课时学生的反应。那门课旨在讨论批判“民族国家”。在讨论中，学生给出的最为直观的反应是：“为什么不能热爱自己出生的国家？”西川和学生在如何寻找根源以及身份认同问题上进行了激烈的讨论，西川提醒学生，“我们要注意不要把民族自豪感混进去”（西川，2001:51），然而学生更为直截了当地反问道：“那为什么我们不能拥有民族自豪感呢？”西川是如何回答的呢？西川的回答是，“因为国境一定会将人类分割，并区分‘敌’与‘我’”。我们不能忽视的是，西川之所以如此回答，是因为他出生于殖民地，他的出身给予了他无法抹去的痕迹。
西川出生在朝鲜，童年是在伪满洲国度过的，在日本战败的第二年，沦为难民的他还曾跨越“三八线”。承担起往后时代的希望的西川可谓是广义上的“移民”。他自己就是一个“被故乡拒绝”的“移民”，也是一个“难民”。从这一点来说，他其实是一个“流离失所的知识分子”。斯皮瓦克(Spivak)给后殖民主义下了一个绝妙的定义：“强奸后诞生的孩子”。萨义德和斯皮瓦克都曾在英语圈接受教育，骨子里流着西欧教育的血液，并反过来对西欧的知识体系进行批判。西川也是如此，他通晓法国文化，用骨子里吸收的法国文化反过来给了法国致命一击。从他们的论述来看，无论是西川、萨义德还是斯皮瓦克，他们都是广义上的“后殖民主义知识分子”。
西川提出的民族国家的代替方案就是“私文化”。通过对“文明”与“文化”概念犀利而又彻底的论证，他清楚地认识到，民族国家框架下成立的“异文化理解”与“多元文化主义”是无法解决问题的。然而，他寄希望于“私文化”的想法是否太过乐观了呢？西川的书在发行大约10年之后又推出了修订版。在修订版中，他重新写了一章“补论”——《回顾20世纪90年代》。在那篇文章里，他重新探讨了对“多元文化主义”和“私文化”寄予的希望。在经历后民族国家的历史现实之后，西川的立场不仅没有改变，反而更加坚定了。
西川一针见血地指出“文化”其实就是“国民文化”，并提出“多元文化主义”不过是国民整合的新方式罢了。但若是“私文化”，他相信“文化”概念可以超越“文化”本身。可他的这种乐观却让读者陷入了困惑。
然而，西川借由“私文化”这种自我矛盾式的措辞想要表达的东西其实和新川不谋而合，他想表达的是至今我们仍未找到的那个“解构国家”的生存方式。在战后日本的殖民地出生，意味着他不仅被故乡拒之门外，而且无法同祖国实现认同。对于“流离失所的知识分子”西川而言，他对阿尔贝托·梅卢奇(Alberto Melucci)所提出的“游牧民族”(nomad)表现出共鸣。也许，他认为“私文化”就是一种“不属于任何地方的我”所做出的“选择和决断”。
在2000年12月的《朝日新闻》中，同样是从中国大陆撤退归来的作家泽地久枝在采访里针对“正所谓有国才有民……”的提问，语气强硬地反问：“你在开玩笑吗？”泽地的回答给我留下了深刻的印象。她谈道，战败之时无论是国家还是军队，都丝毫没有给国民任何保护，他们成了难民，却依旧能在不依靠国家的情况下努力生活。这种坚韧不拔的精神贯穿了泽地的整段发言。
超越民族国家的思想有两个视角，一个是难民的视角，另一个则是统治者的视角。西川所论述的是难民一方的视角。虽然在个别问题上我仍然持保留意见，但我依旧对西川的论述产生了强烈的共鸣。因为，我在他的论述中感受到了“难民的视角”。这也正是《跨越国境的方法》这本书在经历了20世纪90年代的后民族国家现实之后，于21世纪再次出版的意义所在。