学友：针对您提到的圣诞老人传说破灭的问题，我想提出的问题是：虽然像圣诞这种宗教信仰的丧失，可能会让人感受到自己与传统和广大的世界失去连接，但在理性化的世俗世界，人们可以了解历史和其它众多民族的风俗，甚至亲身体验全世界。这种丰富的体验，难道不比幻想式的、单调且无法触及的信仰更具吸引力吗？进一步说，如果所有信仰和精神需求都可以还原成体验，那么，追求最大化良好体验的体验主义，是否有可能成为理性化时代的信仰呢？
刘擎：这个问题很有意思。你的想法，许多世俗化的理性主义者都会赞同。在他们看来，现代社会告别了传统的或者超验宗教的信仰，并没有造成多大的损失，这种立场有一定的依据，也可以得到某种论证。但这种论证未必能说服传统主义者或宗教保守派。他们反驳的理由有很多，其中一点就针对你说的“体验”。
在他们看来，从理性主导的观察和观察中所获得的体验，无法取代传统的或者宗教性的体验，这两种体验的感受模式是完全不同的。世俗主义的体验是从观察者、鉴赏者的外部视角开始的，通过理性的认知和理解才能逐渐深入，一旦遇到理性认知无法把握的感受模式，就会无法深入其内部。
而传统或宗教的信仰也可能诉诸理性，但不依赖理性，能够让人获得“沉浸式的”、更为内在的体验，这是理性主导的感受模式无法抵达的。
我自己并不完全同意这种观点，但是我觉得这是一个需要认真面对的反驳。
此外，你在“进一步说”之后的描述可能更有问题：“所有信仰和精神需求都可以还原成体验”。“还原”在这里是什么意思呢？能够还原为同一种类型的体验吗？参观教堂的“体验”与在教堂中信徒做弥撒的“体验”是相同的吗？彼此是可以比较、可以“公度”（commensurable）的吗？如果彼此无法公度，你就无法从中得到一个“最大化的良好体验”。
在宗教保守主义者看来，世俗主义者预先否定了超验存在和神秘启示，就无法抵达信仰的最深处，必定会有所损失。而世俗主义者不同意这一点。这仍然是争议不断的难题。
学友：美国政治辩论中，关于决定堕胎的权利在谁的手上的问题，不是应该由谁是未来的抚养人来决定吗？如果在宇宙中一切事物都平等的前提下，父母是新人类生命通往地球的窗口（而不是传统意义上的所属关系），每个独立个体都是平等的存在，没有什么谁可以决定谁的权利。在这样完全平等的状态下，一个“半个体”（小孩）需要另一个完整的个体（无论是母亲还是另一个完整个体）帮助它成为一个完整的个体。
这样的话，不是应该由未来会抚养那个小孩的人来决定吗？因为是未来的那个人需要承担抚养小孩到成年的义务。又或者，完全没有任何人会承担，那就应该让母亲来决定，因为这关乎她的身体。
老师您怎么看呢？
刘擎：尝试探索这样的困难问题是有意义的，像是一种“思想体操”，有助于训练自己的思维品质。但同时要意识到，对于这样持久争论的问题，很难（或者基本不可能）找到一个能够终结争论的、看似有理的论证。
就你提出的论证来说，瑕疵还是挺明显的。母亲对于一个胎儿的生命和成长承担了义务，义务也同时赋予她权利，这是正确的。但这个权利足以达到决定“生死存亡”的水平吗？未必。有无是一回事，多少是另一回事，对权利（以及权力）也是如此。
另外，反驳方也很容易提出反驳理由。比如，如果胎儿一生下来就有人收养，母亲不必承担孩子成长的责任和义务，收养人甚至愿意承担所有怀孕期间的相关费用，这样是否就可以否定母亲对于堕胎的决定权呢？当然不是。因此，这不是支持堕胎权最好的论证。
我个人倾向于支持母亲的堕胎权。但我意识到，哪怕最强的理由对于有些反对者也是无效的。比如，来自某些基督徒的反驳，他们对基督教义有自己特定的阐释，认为生命是超越凡人的神的旨意。生命是上帝赋予的。并且，胎儿从受孕一刻开始，就已经是生命了。那么任何凡人都没有决定胎儿生死的权利。谁自以为拥有这种权利，就是僭越。
思维训练总是有意义的，但如果想要进入更高层次的训练，甚至想要对这个辩论提出具有独创性又有说服力的论证，我认为有一个前一就是要熟悉目前已经存在的论证，包括支持和反对的理由。这当然需要阅读文献，至少查一下维基百科的相关词条。
学友：人有可能既做社会中的一枚好零件，又探索自己灵魂的自由吗？如果社会机器的高效运转是自由发展的必要条件，而越好的机器越要求人放弃自己的个性，那么，人的自由发展岂不是永远无法实现了？
我想到马克思说的一句话：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一理想是有可能实现的吗？
另外，您援引罗曼•罗兰的观点，看清生活的真相是一种英雄主义。“英雄”的定义是什么，英雄有特定的标准或门槛吗？英雄是一定要被除自己以外的人认同吗（不管是当代还是后代）？
刘擎： 你的提问其实包含了4个问题。
第一，人要在成为一枚“好零件”的同时，探索灵魂的自由——这在原则上是可能的。因为人的生活不是铁板一块，而是有不同的“频道”。比如，人每天下班就可以转换到不同的“频道”，进入另一套规则。用哈贝马斯的术语，就是从“系统”转换到“生活世界”。
第二，关于社会机器的高效运转和自由发展，这个提问的前提是错误的，因为社会机器的高效运转不是自由发展的必要条件（更不是充分条件）；并且，如果机器越是要求人放弃自己的个性，就越有可能被高科技AI机器人取代。
第三，当你问一个理想是否有可能实现，这种提问往往不会得到富有启发性的回答。因为提问方式本身过于笼统（general），也只能得到一个笼统的回答。我可以说，理想的价值并不在于真正实现（really be attained），而在于提出一个方向或目标，让我们去努力接近这个理想。这就是理想或者乌托邦目标的意义，所有的理想都是如此。中国人说“取法乎上，仅得其中”。我这个回答可能正确，但没有什么启发性。
第四，当我们用“定义”的方式去思考问题时，总是有利有弊的。因为定义往往是试图赋予一个日常用语以确切明晰的内涵，清除其含混与暧昧之处。但这往往不太有效。就像维特根斯坦指出的那样，日常生活中（不是科学专业中）的概念或语词，它的实际含义依赖于人们在“语言游戏”中的用法，而人们的用法有多样性，也有含混之处，无法用“定义”来清除。
如果回到日常生活，英雄是存在某种标准的。因为如果没有标准的话，所有的人都是英雄或者都不是英雄，那么“英雄”这个词就失去了其特指性，就没有意义了。
“英雄”在日常用法中总是暗示着某种“非凡”（extraordinary或者outstanding）的意思，可能还暗示着“牺牲”的意思。
但是，有时候人们也会说，某人是一个“平凡的英雄”。这一表述在字面意思上是相互矛盾的。但说这句话的人，可能试图在一个平凡的生命中去发掘非凡的闪光点，而并不是说平凡就是英雄。
最后，我之所以选择回答这个问题，是想由此向大家打开一个视野，为大家引介一种接近“日常语用学”的思考方式。许多人认为，思维品质就是逻辑思维，甚至就是形式逻辑水平。这是非常片面的看法。思想品质的提高，需要多种知识，需要视野和多方面的锤炼。形式逻辑是重要的，但只是思维方式的一种，而不是全部。
学友： 大部分非基督教人士不信仰上帝，是因为他们不确定天堂是否真实存在。“天堂”是否客观存在，以目前的技术手段既无法证实，亦无法证伪。
但倘若随着科技的发展，有朝一日我们能够通过工具判断，给出“灵魂是否存在”“天堂是否存在”和“灵魂去往天堂是否能永恒”这些问题的答案，真实和信仰之间的鸿沟就缩小成了“我想不想永恒”的问题。
换句话说，人们可以通过发展科技，增强工具判断的能力；待到工具判断的能力能够帮我们辨明一些关键问题的真伪后，真实和信仰之间的鸿沟就会缩小。那么，是否存在一个量变到质变的阈值，帮我们越过这道鸿沟呢？
刘擎：我觉得不能。说“觉得”是因为没有确切的把握。科学技术是针对“经验世界”，微观和宏观的可观察的经验世界。但上帝、灵魂和天堂等神学概念，属于“超验世界”（transcendental world），超出了科学探索的有效边界。有些神学家试图用科学的最新发现来论证上帝存在，比如用“宇宙大爆炸”理论支持“神创论”。但这种“论证”是一种阐释（interpretation）。所以，你无法把信仰安放在绝对可靠的“超验事实”之上。
试图通过工具理性的判断来越过“鸿沟”的努力，历史上也有过，但都不太成功。最著名的尝试大概是17世纪法国思想家帕斯卡尔，他提出过一个思想实验，叫作“与上帝打赌”。上帝可能存在，也可能不存在，我们无法知道。那么，无论如何选择，都没有确定性的担保，都像是在打赌。
第一种选择是你信奉上帝。你可能会去教堂做礼拜，多花一些工夫理解《圣经》，而且在生活中尽量按照《圣经》的教义为人处事。那么，假如上帝真的存在，你就得到永生。假如上帝不存在，你按照一个信徒的要求生活，无非是麻烦了一些，没有付出多大的代价。
第二种选择是你不信上帝，不按照教徒的要求生活。那么，如果上帝不存在，你就“幸运”地免去了教徒生活的许多麻烦，不过也仅此而已。但如果上帝存在，你的麻烦就大了，你将付出下地狱的代价！那么你权衡一下，你到底要做何种选择？
这个思想实验的逻辑是，你选择不信仰上帝，实际上就是和上帝打赌，赌上帝不存在。那么，如果你赢了，你并没有赢得什么，至多是一些方便而已；但如果你输了，你就输得很惨，你会下地狱。所以，和上帝打赌，你是输不起的。那么结论就是，你应该选择信奉上帝。这个逻辑论证是不是很强大，你被说服了吗？
帕斯卡尔的《思想录》写在1658年，此后的300多年，恰恰是人类走向世俗化的时代。这个和上帝打赌的逻辑，似乎并没有解决“鸿沟”问题。
这是为什么呢？留给你自己思考吧。
学友：有这样一幅图，您肯定是看过。图中的第一个人没读什么书，他看到的是一个美好，但显然是虚假的世界。第二个人读了一些书，当他站在自己读过的书之上，看到的却是漆黑一片的世界。而第三个人进行海量的阅读以后，终于看到了象征着希望的朝阳。
如果有这么一个人，他读了一些书，刚刚对人生意义有了懵懂的思索，是图片中“第二个人”的状态。并且，他的思考能力决定了他只能止步于这种状态。那么，他在某种意义上是不是没有那些没读什么书的人幸福？如果是的话，那么思考本身还有什么意义？如果不是的话，这个人为什么会感到痛苦呢？
刘擎：谢谢提问！选择这个问题来回应，是因为它触及相当普遍的忧虑或疑惑，那就是我们的求知和思考，特别是对人生意义的追问，真能带给我们幸福的人生吗？这是一个非常真实的问题，也和许多人的直觉相吻合。实际上，我自己也曾为此而困惑。
人生意义的问题之所以困难，不是因为它没有答案，恰恰在于有太多的答案。听过何勇唱的《钟鼓楼》吗？这首歌里有句歌词，“是谁出的题这么的难？到处都是正确答案！”我想这也是人生意义这个问题的难点所在。
有很多正确的答案，还有什么困难呢？因为你找到了一个答案，仍然会不安心、不确信，你会忍不住去偷看别人的答案，然后就永远有挥之不去的怀疑：我的答案正确吗？
你当然可以说，我才不会管别人如何呢，我自己觉得正确就好啊（“不要你觉得，而要我觉得”，不是吗）。可是，只要稍微有点人生阅历的人就知道，“我觉得”常常在变，是靠不住的。甚至，在一天之内你的感觉都可能变化。我不知道有多少人经历过那种“理想主义澎湃的深夜”，然后是第二天的“现实主义觉醒的清晨”。反正我年轻的时候，经常如此。
接下来，回到你提到的那幅画，它描述了读书的几个层次。
第一个层次是没有读书（或读得很少）；第二个层次是读了有限的书；第三个层次是读了许多书。
那么，这幅画对现实状况的刻画是准确的吗？我觉得不太准确。事实上，读书很难清楚地划分这三个层次。每一个阶段的阅读和思考，都会给我们带来一些希望和光明，也同时会造成困惑和灰暗的感受。我认识的读书人不少，还有自己的学生，一路读书思考的过程都是悲喜交加、明暗交错的。
这幅画对现实的表现可能有点失真，但这不是要点所在。它确实提出了一个尖锐而真实的问题：求知和思考有没有可能让我们变得更加痛苦？（即使成为博学通达之人可能会摆脱痛苦，但那个境界“太难了”，对大多数人来说高不可攀啊）那么求知思考又有什么意义呢？
这个问题厉害了！我当然可以做一个简洁明了的回答：那你就不要读书好了！（如果你喜欢这个答案，就不必往下读了）。但这是一个轻佻的、没有营养的、不负责任的回答。以下，我试图给出一个力所能及的认真的回应。
首先，你的提问中，有三个关键词：幸福、痛苦和意义，而且其中暗示或默认了这样的逻辑等价式：幸福约等于不痛苦，而痛苦约等于没有意义。所以才会问：“思考本身还有什么意义？”
但问题在，这个逻辑等价式成立吗？仔细推敲的话，这是非常可疑的。我们一般把“痛苦”看成是“快乐”（pleasure）的反义词，但是痛苦和幸福（happiness）的关系就复杂得多。
让我们做一个思想实验：我现在发明了一种“快乐药丸”，吃了以后你再也不会感到痛苦，生活中所有的事情或者绝大部分事情都会让你感到快乐。并且，这个药是安全的，没有任何副作用。你愿意服用这个药吗？
肯定有人会说“我愿意啊，那多爽啊”。日常生活所有的点点滴滴，都能让你快乐让你爽，生活就是从爽、到爽、到更爽。
但一定也会有人怀疑，很爽的人生是幸福的人生吗？至少，积极心理学的研究不支持这一点。至少，生命的体验需要对比才有意义。如果从未感受过寒冷，就无法体会“温暖”的意义。痛苦和快乐、光明和黑暗等，也同样如此。如果没有体验过困难，你无法真正享受成就带来的满足。因此，幸福的人生不可能等于单纯的快乐。更何况，现实生活中不存在这种虚拟的“快乐药丸”。
幸福当然不等于痛苦，但必定包含某种痛苦，而痛苦的类型和程度又是非常复杂的，在这里无法做详尽的展开。简单地说，我们需要意识到，幸福是丰富的体验，不能简单地等同于快乐。所以，不能将“不痛苦”当作幸福的必要条件，或者把痛苦等同于没有意义，这可能是一个认知谬误。
但这个问题的意义还不止如此。大家可能知道，英国自由主义的思想大师约翰•密尔在《效益主义》（也译为《功利主义》）一书中，说过一句名言，“宁愿做一个痛苦的苏格拉底，也不愿意做一头快乐的猪”。
密尔的这个表达，有许多可以展开讨论的余地，我先按下不表。但我想提出一个要点：我们不只有这两个选项，除了“痛苦的苏格拉底”和“快乐的小猪”，可能有更好的选项，就是成为一个“幸福的苏格拉底”；也可能有更惨的结局，就是成为一只“痛苦的小猪”。
选择积极地去求知和思考，这是一个高风险的历程。你可能有很多深刻的满足，但也会有许多不满和痛苦。更可能的情况是：在你的生活中，痛苦和满足是交织在一起的。
但人们往往忘记了，不去积极主动地求知和思考，同样具有巨大风险。没有人能保证你能成为一头快乐的小猪，你也可能陷入最糟糕的境遇：一只痛苦的小猪。所谓“庸人自扰”的故事，不是比比皆是吗？
那么，在这两种都具有风险的选择中，我自己宁愿选择求知和思考的风险，这并不是因为这样做免除痛苦的机会更大（谁都没法确保这一点），而是因为这使得我们更接近“充分而完整的人”。求知与思考是内在于人性的愿望和能力。你是更积极主动地发展和提升、还是去压制和忽视这种愿望及能力，当然会给你非常不同的人生历程。选择什么，在根本上取决于“你是什么样的人”，以及更重要的，“你想要成为什么样的人”。
这个回应已经不简短了，虽然还有许多未尽之言，就此打住。谢谢！
学友：现实生活中有这样一些“老实人”：他们遵循世俗的观念，日复一日地干同一件事，精益求精，也乐在其中。他们不知道尼采，一辈子也没进行过深刻的反省和自觉。应该如何评价这种现实中的“西西弗斯”与经过反省和自觉的“超人”呢？
刘擎：如果真有这样的人，一生能保持自己的观念（无论是什么），做着乐在其中的工作（前提当然是不伤害他人，如果有助于人和社会则更好），这就是一种好的生活。那么，他就根本不需要进行“反省”，或者展开哲学思考。
这是一种质朴的“岁月静好”的人生。对于这样的生活，我们恰当的态度是尊重，而且注意不要去打扰。如若是“唤醒”他，告诫他的生活是“不值得过的”，敦促他展开反思，甚至让他阅读尼采，这在我看来是一种冒犯。说得轻一点，是“贩卖焦虑”；说得重一点，是“知识权力”的施暴。
但他并不是西西弗斯（西西弗斯是明知人生的荒谬、人生本无意义，而“荒谬地”为自己创生意义），他的人生并不荒谬，他会感到自己的生活是有目标有意义的，虽然未必明述出来。但我相信，他能够讲出自己生命的故事，或许朴素，但很可能是有趣动人的故事。
在前现代的传统社会，有很多人能够维系这种质朴的生活。在这种生活里，不是没有艰辛和磨难，但它的“意义框架”是确定的和稳定的；并且，人们的世界观、道德观和人生观大约不会经历巨大的挑战。
可是我怀疑，在现代社会，还有多少人能够维系这种朴素的岁月静好的生活。我知道一位木匠，他做了一辈子的家具，为自己的手艺而骄傲。但在他快60岁的时候遇到了重大变故：因为他居住的城市有了宜家这样的大公司，他赖以生存的生产方式和经营方式被淘汰出局了。这位木匠的生活里掀起了一场波澜，他感觉“自己怎么会变成一个无用的人”。后来他找了一个门卫的工作，但再也找不回往昔的“精气神”。同时期，他开始读一些“鸡汤类的文章”，被它们打动，也开始关心人生意义的问题。
这则事例是现代性的后果。因为有了现代工业，以及现代化几乎无法避免的全球化，原先那种岁月静好的生活方式越来越难以维系了。许多人需要重新认识自己，需要重建自己与他人以及这个变动社会的关系。这个时候，我们不得不去观察和发掘另一种生活方式的可能：别人是怎么过的？为什么有些人仍然能存活下来，还有些人甚至能过得很好？
于是，别人的生活方式及其背后的逻辑、价值和意义才变得与自己相关。只有当“他者”出现并与“我”相关的时候，“我的世界”才成为问题。也只有当问题出现了，反思才成为必要。无论自觉与否，这是避不开的。
这就是现代性问题，包括现代人心灵秩序问题的由来。这个过程已经开始很久了，它现在正在占领最后“尚未被打扰的”角落。
你看，并不是对哲学的爱好、对高深的思考情有独钟，促使人们探究所谓人生意义。这种探究的必要性来自生活的波澜，以及在波澜中生命的体验。
当然，即使历经波澜，许多人未必愿意在求知与探索的路上走下去，走向自觉反思的生活。毕竟，没有多少人愿意做“痛苦的苏格拉底”。但对于另一些人来说，既然已经启程，已经远至如今，不如再走一程吧。
学友：一位出生在中世纪，一生被教导信仰上帝，没有机会知道萨特，甚至没机会了解新教的牧师，他的思想和人生选择真的是自由的吗？萨特对自由的定义到底是什么？
刘擎：在牛顿发现万有引力定律之前，引力存在吗？我们的生活受到引力的影响吗？如果萨特的存在主义确实揭示了人类存在的真实境况，那么这位中世纪的牧师，的确拥有“思想和人生选择的自由”，哪怕他自己对此并不自知和自觉。
萨特所说的自由并不是“本人感受到的自由”，也不是说你感到有多大的选择空间和机会，而是对人类存在境况的描述——因为人没有固定的本质，所以就是自由的。
萨特对自由的定义，简单地说就是“你不必非如此不可”。在这个意义上，人被判定为自由。不管你自己是否意识到了、不管你自己是否承认，你就是自由的。牧师总有可能改变自己的身一即便在中世纪，神职人员放弃自己职业生涯的事例也并不罕见。中世纪的牧师不了解萨特，完全不影响他（在存在论的意义上）是自由的。
当然，你会觉得萨特对自由的定义太奇怪了，和我们通常的感知不一样。
比如，如果一个人被关在监狱里，你能说他还是自由的吗？
萨特会说，是的。一个人的处境与他（存在论意义上的）自由没有关系。他可能会承认，在经验意义上你自由选择的余地有多大，这个问题仍然有意义，他并没有否认这一点。但是萨特可以坚持说，即便在监狱里，你也无法摆脱人的自由一你可以在监狱里绝食，可以想办法自杀，可以保持沉默。或者，你可以坦白一切罪错，可以诚心忏悔，可以老老实实服从，好好改造自己。无论如何，你的存在不会像一块石头，也不会像一个墨水瓶；你是“自为的存在”，而不是“自在的存在”。
最后，牛顿的万有引力定律可以与萨特的存在主义相提并论吗？这里也许需要对它们做一个资质判断（qualification），牛顿的定律是客观真理（基本上是），而萨特的存在主义理论是客观真理吗？这是有争议的。所以，以上的说法，只是萨特本人（或者认同萨特理论的人）可能做出的回答。
学友：在纳粹庞大的官僚体制之下，每个人都是微小的零部件，都在做自己分内的事，而这最终导致悲剧的发生。那么，是谁按下了按钮，让这个官僚系统运转起来呢？
刘擎：这个问题涉及“结构与行动者”之间的关系，这是社会理论中的经典问题。如果官僚系统是一个结构，而你相信“结构决定论”，那么“谁按下按钮”这个问题就不重要。因为，就算没有A也有B，没有B也有C，总会有人按下这个按钮。“按下按钮”这个动作本身是这个官僚系统的结构逻辑决定的。甚至，这个系统没有什么“开始”按钮，它是一个庞大的网络，每个节点都是某种意义上的“开始”。
但另一方面，如果你不是一个结构决定论者，你相信个体的主观能动性，认为个体即便处在结构的约束之中，仍然有一定自由选择和行动的可能，那么就需要追问：是谁？为什么会按下那个按钮？这种追间在道德上和法律上就是有意义的。
你看，这里有对立的两极观点：在“结构决定论”的一端，我们认为个体完全没有主观能动性、没有选择的可能，一切都是系统逻辑的结果。那么就没有什么个体责任可言。而在特别相信主观能动性的一端（比如萨特），我们认为无论有什么结构性的约束，个人的能动性不可能荡然无存；人总是可以选择，因此也总是需要负责。
在一般的意义上，我们可以说，任何行动者“按下按钮”的动作，总是在一个结构下做出的，是在约束下发生的。那么这个行动者到底能有多大的主观能动性呢？这既取决于结构约束性的强弱，又取决于个体的具体特征。
但像我们这样讨论这个问题，只能是在原则意义上泛泛而论，没有多大意义。更好的做法是，置于具体的时代和制度的背景下，在特定的具体文化条件中来讨论这个问题，分析个人发挥能动性的空间和局限，以及个人应当担负怎样的责任。这才会是更有启发性的讨论。
学友： 我们真的有正当的理由去谴责艾希曼吗？如果有的话，这个理由到底是什么呢？
刘擎：我尝试着对许多学友关注的这个问题做出回应：艾希曼丧失了道德感，阿伦特探究其原因，认为他丧失了思考，没有能力做出独立判断。再深入一步，他失去了独立判断所要求的“你与自己相处”的基本立场，最终回避面对自己的良知（conscience）。
艾希曼能为自己辩护吗？让我们想象一下，他可能有的最强的辩护理由会是什么？艾希曼可以说，我思考了、我判断了，我也面对了自己的良知——我的良知就是服从命令、服从法律。
阿伦特完全知道这一点。她在《艾希曼在耶路撒冷》中说过，艾希曼如果不服从命令，就会感到“良心不安”。那么，她怎么反驳上面说的这种辩护呢？
如果“独立判断”意味着，每个人都可以“任意”决定什么是自己的最高良知标准，那么“缺乏独立判断”就根本无法成为指责艾希曼的理由，因为他“独立”判断的结果就是，把服从命令当作最高的道德。
除非阿伦特能够告诉我们，什么是真正的独立（independent）判断？独立判断与个人的“任意”（arbitrary）判断有何不同？并且为辨析两者的区别做出有意义的论证，否则她说的一切都不过是某种“修辞”，不值得认真对待。
阿伦特知道这是困难的，因为她自己也明确说过，“道德思考没有通则可循”，这似乎接近尼采的立场。阿伦特对尼采的思想有非常透彻的理解，但她不是道德虚无主义者。她如何做到这一点呢？
这里有两条不同的路径：一个是诉诸“道德”，一个是诉诸“良知”。在日常语言中，道德和良知几乎是同义词。但阿伦特区别了这两条道路。在《责任与判断》一书中，阿伦特做出词源学的考证。无论是道德“morality”（源自拉丁文mores）还是伦理“ethics”（源自希腊词ethos），原初的含义都是指“习俗”（customs）。而“良知”（conscience）则不同，它在词源学上与“意识”相同，而意识（consciousness）的字面含义是“和自己一起知道”。此时，我就会意识到自己，“我必然二合一”（two-in-one）。
阿伦特分析指出，传统习俗已经衰败了，而德国出现了新的习俗（道德）——服从命令杀人。于是“道德”崩溃了。我理解，这是说“习俗”淹没了“良知”，导致了“总体性的道德崩溃”。
艾希曼声称的“良知”是屈从于习俗的。他把时下的标准当作道德律令（对康德的误用），当作衡量道德的尺度。他真正面对的不是良知，而是迎合他人的期待，并从中获利（晋升加薪）。
恢复真正的良知，必须独立于习俗——这在当时的德国尤为紧迫。因此，独立判断也就尤为重要。
那么，良知如果失去了习俗的标准，甚至失去了任何外在的标准，会变得任意武断吗？“和自己在一起”能够成为一个标准吗？
大家知道，阿伦特有一位（或许是唯一的）“闺蜜”叫玛丽•麦卡锡。有一次阿伦特问她：“一个人难道能和作为杀人犯的自己共处吗？”据说麦肯锡曾反问道：“为什么不能？”
阿伦特相信，不能，只要你真正面对自己，不回避自己，只要你坚持自身的同一性，自己的气节（moral integrity），你就无法接受作为杀人犯的自己。
那么，什么是良知呢？阿伦特提出了良知的标准吗？没有。个中缘由，她没有说，或者来不及说了。
以下就是我自己的思考或者说推测。
一种方便的回答是，因为阿伦特认为不存在任何标准。但这就变成了虚无主义者，或者非道德主义者，然而阿伦特明确说过她不是。
那么，她就应该提出一个标准，对吗？可是，让我们这样想，假设她对良知提出了一个标准，会怎么样？你会追问，这个标准为什么是对的呢？这个标准又依据什么标准呢？这样她就必须再找一个更高的，用哲学术语说就是“更后设”的标准。这就是道德判断（以及所有价值判断）的难题，叫作“自我指涉”的困境。它是指一个人在思想意义上陷入了“自己当运动员，同时又当自己的裁判员”的处境。
我们知道，反思判断必须有一个“立足点”，而立足点本身也可能转变为“更高阶”反思的对象。于是，反思的自我指涉可能会导致无穷后退。所以，亚里士多德说，所有的思考必须有一个“始点或本原”，“是一种在其充分显现之后，就不须再问为什么的东西”。维特根斯坦也说过，“我们必须从起点开始，而不是从更早开始”。
那么我的答案是：阿伦特没有提出良知的标准，因为良知不需要标准，良知本身就是标准，它是自明的道德真理。这样我们才能理解阿伦特的一个看上去很奇怪的想法：“思考是在体验了真理之后开始的。”
这是她在给闺蜜麦卡锡的信中说的。阿伦特认为存在一种流行的谬论，就是“相信真理是经历了思考过程之后的结果”。阿伦特认为：“相反，真理一直是思考的开端，思考一直是没有结果的。这是‘哲学’和科学之间的差别。科学是有结果的，而哲学从来没有。思考是在体验了真理之后开始的……真理不存在于思考中，用康德的话来说，真理是使思考成为可能的条件。它既是思考的开端，又是先验的。”
现代性的麻烦是我们失去了价值标准的普遍性。但我相信，某些最低限度的标准仍然是存在的。是的，现代世界关于许多问题都存在着“合理的分歧”，这就是所谓价值多元主义。但还有些分歧是不合理的。以赛亚•伯林说，人类的价值不是无数的，是有限的，你不能说世界上有几十亿人，就存在着几十亿种价值，更可能的是有十几种或几十种价值。把有些东西称为“价值”必定是错误的。他举了个例子，比如，你说杀死一个人和踢开一块石头没什么区别。这并不是另类的“价值”，因为对于人类而言，这不可理喻。
虽然伯林是不喜欢阿伦特的少数同代思想家之一，但在这个问题上，我相信他们是一致的。这个世界上存在一些根本的良知，阿伦特意义上的良知，依据良知这个标准，我们未必能裁决某些价值之间的分歧，但我们能够以此判断人与非人的区别。所以，我们有理由说，纳粹的罪行是“反人类罪”。
给你推荐一本书，就是阿伦特的《责任与判断》（再版的书名是《反抗“平庸之恶”》），这部文集呈现了阿伦特最后的思考历程。
学友：我深刻赞同价值是多元的。但我不明白的是，价值最低限度的共通性在哪里，又是如何确定的呢？在不同时代，最低限度的共通性是不是有高低的区分呢？
另有一个问题想请教老师：政府能不能对公众进行价值的引导？价值培育和引导和伯林的价值多元是不是冲突的呢？
刘擎：伯林主张价值多元论，同时相信人类具有最低限度的共通性，但他对此没有给出严格的哲学论证。有许多人从不同角度对共通性做过阐释或论证，比如，依据“人性论”的自然天性，或者“道德演化论”，等等。
伯林大概知道这些理论，但他没有去做类似的工作；他的洞见更多来自经验主义的传统。比如，所有文化中的所有成员都不会主张“杀死一个人就和踢一块石头是一回事”（除了精神疾病患者），我们都会觉得这个主张不可理喻 这里就存在着共通性。
但与此同时，人类最低限度的共通性并不能解决大多数冲突。最低限度也是随时代变化的，对于女性平等权利的态度就是一个显著的例子。从长远的历史来看，人类“观念的水位”是在不断提高的。
那么，人类基本的共通性从何而来呢？我想，这是因为人具有相同的生物性和相似的社会环境。你可能会吃惊，人们的直觉经验是：不同的国家和社会，生活环境变化很大，非常不一样啊。
这种直觉经验是对的。因为我们在比较不同社会的时候，着眼点往往是彼此的差异。然而，这种对差异性的聚焦也产生了盲点——所有社会的“最低配置”具有重要而根本的相似性：它们都需要共同的语言，都要求基本秩序，都具备生产和分配机制，都拥有道德信条和戒律，等等。这些构成了人类存在的基本设置。
至于你的另一个问题，政府是否应当对公众进行价值引导呢？实际上，所有政府都在做“价值引导”。有一种“引导”与伯林的价值多元论是兼容的，那就是政治自由主义主张的“国家中立性”原则：国家在面对各种“合理争议”的生活理想（价值）观念时，要保持“一视同仁”。
另外，有些理论支持国家倡导明确的价值或信仰，理由是其所支持的价值是正确的或崇高的。这类理论在政治哲学中被称为“至善论”（perfectionism）。最强的至善论国家，就是“政教合一”的国家，这当然会与伯林的价值多元论相抵触。
但至善论有多种形态，一些温和版本的至善论与价值多元论的冲突就不大。也有学者认为，温和的至善论可以与政治自由主义相兼容。我认识的一位学者，香港大学的陈祖为教授，就在这方面做了出色的研究。他认为，中国的儒家思想具有悠久的至善论传统，通过改良，可以和政治自由主义相兼容。4
学友：对物质的追求和改善生活条件是人工作劳动的动力，有一种自下而上的意味。在资本主义没有出现之前，人也是在通过劳动换取生存资源，而且人的平均寿命和幸福指数并没有比现在更高。很难说服我相信现在的劳作辛苦就是异化的、与人性对立的。我们的祖先通过劳动和改造世界换取生存资源，也不是因为享受劳动而劳动的。这是否意味着，“异化”从来都存在呢？
刘擎：你说得对，人类在前现代社会的劳动并不是“为享受劳动而劳动”，因此也存在普遍的异化。但指出这一点并没有构成对马尔库塞的反驳，因为他的观点并不是“过去好、现在坏”。他的问题意识在于：当人类已经取得了如此卓越的技术文明进步之后，为什么人们还无法摆脱（始终没有减少）劳动的异化状态，而是陷入了一种新的异化形态？
就你的提问方式而言，问题在于对“生存资源”这个概念的理解。
如果尝试模拟一场你与马尔库塞之间的辩论，可能会是这样的：
什么是“生存资源”呢？马尔库塞可能会说：真正的温饱和居住需要，是真实的物质需求，可以被视为“生存资源”。但（比如）几百种品牌的化妆品也是“生存资源”吗？
你可以争辩说，化妆品是“生存资源”啊，因为人类对“生存基本水平”的理解是不断上升的。
但他会反驳说，你误用了“生存”这个词。几百种品牌的化妆品并不是人们“真实的需求”，而是由资本逻辑驱动的、通过广告等手段植入人们意识的“虚假需求”。
你可能回应说：“真实”还是“虚假”凭什么由你说了算？难道不是应该由消费者自己说了算吗？
这个辩论还可以持续很久。“你”与“马尔库塞”之间的争论并不是没有意义的，但它也不会草草了断，决出一名“胜利者”。
我们也可以再想一想：凡是自己感到的需求就都是真实需求吗？我们自身的需求的形成，在多大程度上受到他人、时尚以及社会媒体的塑造？或者，我们是否应当在根本上取消所谓“真实需求”和“虚假需求”之间的区别？这种区别完全没有意义吗？
学友： 您在准备这本讲义时会参考哪些资料呢？
刘擎： 古人虽说“鸳鸯绣了从教看，莫把金针度与人”。但我还是“要
把金针度与人”。这个“金针”就是“斯坦福哲学百科全书”（Stanford Encyclopedia of Philosophy）：https://plato.stanford.edu/。
它完全免费，每一个主题“词条”（entry）都是由这个主题领域一流的专家学者撰写。绝大多数词条的文字清晰晓畅，提供了这个主题的背景、要点、相关争议、参考文献清单，还会不定期更新。
你要深入学习和研究一个主题，这是再好不过的起始资源。
它有局限吗？有的：
•它要求你有比较好的英语阅读能力；
•它需要你有一定的专业知识基础；
•它的词条主要在哲学领域，虽然是宽泛意义上的哲学。
现在，我来公布准备这本讲义时阅读的相关词条。有些思想家没有专门的人物词条，因为他们不是严格意义上的哲学家（比如弗洛伊德、鲍曼、福山、亨廷顿）；一般在世的哲学家也没有专门的人物词条（比如桑德尔、沃尔泽、泰勒），唯一的例外是哈贝马斯。
你如果想深入学习、给自己一点挑战，那么，从这些资源开始，是我能想到的最好的捷径。
韦伯
https://plato.stanfbrd.edu/entries/weber/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/legitirnacy/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/scientific-objectivity/
尼采
https://plato.stanfbrd.edu/entries/nietzsche/
https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche-life-works/
弗洛伊德
https://plato.stanfbrd.edu/entries/conscience/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/sex-sexuality/
萨特
https://placo.sunfbrd.edu/entries/sartre/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/existentialism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/beauvoir/
阿伦特
https://plato.stanfbrd.edu/entries/arendt/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/concept-evil/
波普尔
https://plato.stanford.edu/encries/popper/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/pseudo-science/
哈耶克
https://plato.stanford.edu/entries/friedrich-hayek/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/libertarianism/
伯林
https://plato.stanfbrd.edu/entries/berlin/
https://plato.stanfbrd.edu/enrries/Iiberty-posiuve-negative/
马尔库塞
https://plato.stanfbrd.edu/enrries/marcuse/
https://plito.stanfbrd.edu/entries/critical-theory/
罗尔斯
https://phto.stanfbrd.edu/entTies/rawls/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/briginal-position/
https://plato.stanford.edu/fentries/liberalism/
https://plato.stanford.edu/entries/justice/
诺齐克
https://plato.stanford.edu/entries/nozick-political/
https://plato.stanford.edu/entries/libertarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/justice-distributive/
德沃金
https://plaio.stanfbrd.edu/enrries/justice-bad-luck/
https://plato.stanford.edu/enrries/egalitarianism/
桑德尔
https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/special-obligations/
沃尔泽
https://plato.stanford.edu/entries/comrnunitarianism/
https://plato.stanfbrd.edu/fentries/equality/
泰勒
https://plato.stanford.edu/entries/authenticity/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/recogniaon/
https://plato.stanfbrd.edu/entries/multiculturalism/
哈贝马斯
https://plato.stanford.edu/eniTies/habermas/
https://plato.stanfbrd.edU/entries/criricaI-theory/
https://plato.scanfbrd.edu/entries/pragmatics/
福山
https://plato.stanfbrd.edu/fentries/progress/
https://plato.stanford.edu/entries/pacifism/
亨廷顿
https://plato.stanford.edu/entries/global-democracy/