（相关篇目09路标：现代人的“精神危机”）
我们都知道，人生意义是人类永恒的问题，没有确定唯一的答案。从古希腊苏格拉底开始，人们就在追问生命的意义。他说过“未经反省的人生是不值得过的”。西方思想史2000多年来都没有解决这个问题。
面对这种局面，人们很自然会提出一种怀疑：这个问题真的有价值吗？这是一种回应问题的方式——通过否定它的真实性或意义来摆脱它的纠缠——不是回答了它，而是把问题本身取消了。这是一个绝妙的办法！而且操作很简单。但我个人认为，取消问题的办法，它本身可能也靠不住。
世界上有许多问题并不紧迫，却是重要的。人生意义就是典型的“重要而非紧迫”的问题。它一般没有紧迫性，你不用天天去思考它，甚至可以忘了它。但它很重要，日常生活中你的许多选择、判断和行动，实际上都取决于你对这个问题的回答（包括“人生问题是一个假问题”这种回答），只是你不自知罢了。
人生意义问题并不总是显露的，但它如影随形，会在人生的某些时刻，比如生老病死，比如失业和失恋，或者在太多的机会之间做出选择的时刻突显出来。在这种深度反思的时刻，取消人生问题的办法就变得不那么可靠了。
当然，有些人就是在面临重大抉择的时候，仍然能够坚持“就事论事”，不去考虑根本性的所谓人生意义问题。这样的人在某种意义上是幸运的。但他们的经验无法作为普遍通用的范例。我们就是想学也学不来的。
深度反思的时刻往往不期而遇。比如说，新型冠状病毒疫情突如其来的时候，我们的日常生活好像一下子“停摆”了，很多人跟平时忙忙碌碌的节奏拉开了距离，思考我们忙碌的这一切到底是为了什么，从而进入或者接近那种深度反思的时刻。
我认为，永恒的问题可能没有令人满意的答案，但并不能由此推论说这个问题没有价值。数学史上还有一些伟大的“猜想”，至今还没有被证明，但它们仍然激励着一代代伟大的数学天才前仆后继，那些猜想本身有重要价值。
人生意义没有令人满意的回答，那么历史上的所谓大思想家在干什么啊？40年前，当我还是理工男的时候，经常这样嘲笑学文科的同学：我们学的科学技术领域，几百年来获得了多么巨大的进步，简直就是日新月异啊。你们“文科生”在干什么呢？忙了2000多年，到现在还是在引用孔子、孟子、苏格拉底，亚里士多德，还是在研究那些老问题，不觉得丢人吗？这当然是“too young， too simple”（太年轻，太单纯）。
对人生意义问题至今没有令人满意的回答，完全不等于没有思想进展。比如，我们在第二章讨论的三位思想家，尼采、弗洛伊德和萨特，他们对人生意义的问题提出了自己的分析，甚至给出了自己的回答。这些回答不是唯一正确或者能被普遍接受的，但他们对思考这个问题本身提供了非常有价值的线索。
人生意义是一个“终极关怀”问题，对终极性的问题，我们并没有终极性的答案，我们都是一直“在路上”的。这是人之为人的“存在性特征”。
（相关篇目11尼采II：“超人”究竟是什么人）
读完尼采之后，大家可能会有不同的感受。有人会感到喜悦，“积极的虚无主义”打开了无限广阔的空间，拓展了自我创造的可能性，可以大有作为。也有人会感到悲凉，毕竟，我们原本以为能够依赖的信念和学说都被瓦解颠覆，至少遭到了严厉的挑战。当然还有很多人可能是既喜悦又忧虑。
而我想说的要点是，探索人生无须慌张，更不用将探索变成一桩“苦大仇深”的事情。我们曾说过，人生意义是一个“重要而非紧迫”的问题，它不会要求我们限时限刻地交出一份答卷。我们可以从容面对它、探究它，用自己的一生去尝试、努力、修改甚至推翻再来，把它书写成自己喜欢的样子。
除此之外，因为人生意义没有一个标准答案，它就不能彻底难倒我们——每个人多多少少都能做出一些自己的回应，就算旁边有个“学霸”，也不能把我们吓住。
你看，思考人生，探索终极价值、终极关怀和意义，这样的问题伴随着我们一生，是一件非常幸运而有趣的事情。如果没有这样一个“难不倒”、也做不完的题目，人生会是多么乏味啊。
在这个意义上，我们一面铭记苏格拉底的教诲，“未经反省的人生是不值得过的”（The unexamined life is not worth living），另一面也不要陷入“过度省察的人生”（over-examined life）。
有一次和朋友聊天谈起这个问题，他说的一句话很精彩：“未经考察的人生是不值得过的人生，过度考察的人生是没法过的人生！”这位朋友是在中国人民大学教哲学的周濂老师（他比我年轻很多，我会亲昵地叫他“周濂同学”）。我说这可以算是“金句”，他后来就把这句话变成了他的“微博签名”。
是的，我们不必以“过度省察”的方式来应对人生意义问题。这个观点在我看来有两点启示。
第一，人生不是一个先要制定完美蓝图，再去施工的工程项目，人生也不是一场先要确定剧本，再去表演的电影。
我自己20岁左右的时候有一个“执念”，觉得对于生命的终极目标，必须先有一个正确可靠的答案，才能开始真正的生活，否则就是虚度生命。其实不然，我们的人生都是“边想边做”的，而且想和做是分不开的。
如果说人生是电影，那它在很大程度上像是王家卫导演的电影：有一个大概的纲要，在此基础上不断修改、充实，除此之外还必定有许多即兴的成分。美国哲学家麦金泰尔说过，“美好的人生就是一生都在追求美好人生的人生”。
第二，对于人生意义的问题，什么样的回答算是一个“回答”呢？其实，真正的回答不必（其实是不能，也不应该）采取一种哲学的、理论的或体系学说的形态。我们每个人的思考和心得，更可能表达为一个叙事（narrative），是不断讲述一个关于自己的故事。
（相关篇目12尼采III：我们还有共同的真相吗）
尼采在生前反复不安地问道：“我已被人理解了吗？”
想想今天尼采名下有多少五花八门的流派：尼采派素食主义、尼采派性解放主义、尼采派犹太复国主义，以及尼采派社会主义，当然还有尼采派的（纳粹）国家社会主义。整个后现代主义思潮都有尼采的深刻印记。最有趣的是，尼采不是（据说）敌基督、反女权吗？可是，还存在尼采派的基督教徒，以及尼采派的女权主义者。
有些学者不满于这种混乱，他们认为尼采被滥用和误解了，想要正本清源，恢复尼采的真实寓意。但我认为，这种混乱本身并不是对“真实的尼采”的背叛，而恰恰是他思想特质的体现，或者说，他的“自食其果”。
总有人自称“正宗的尼采阐释”，但马上会有别人援用尼采的视角主义，“秒杀”这种自我宣称：没有什么“尼采的真相”，只有对尼采的不同阐释。
那么，我们真的完全无法谈论和分辨人们对尼采的“理解”和“误解”吗？如果一切都是视角、是阐释、是主观任意的，那么，它正如“庸俗的”后现代主义的口号一样：怎么样都行（everything goes）！
这是一个“濒临悬崖”的时刻。在走向另一个悬崖之前，让我们先稳住脚步。我想给出以下4个陈述，但我不展开解释和论证（因为对尼采的4个解释必定会引起40个新问题）。
第一，尼采的视角主义可以用于尼采本身（尼采并不反对这一点）。也就是说，视角主义本身也是一种视角主义的产物。你当然可以不接受它，但再仔细想一想，这种“不接受”的理由还是依据了视角主义，所以你还是接受了它。
有没有可能站在尼采的外部呢？尼采无疑是西方思想的一个转折点，但并不是现代思想的全部。所以这是有可能的。特别是尼采与柏拉图的争论并没有终结，也还没有定论。
第二，尼采是横空出世的天才，但他仍然是“在人间的”，他并不是外星A！虽然他初见莎乐美时说了一句矫情话（“我们两个是从哪个星球上一起掉落到地球上来的呢？”），但尼采必须使用语言，也不可能摆脱推理和证据，虽然他的逻辑推论常常和诗性的修辞混合在一起。
但是，逻辑推论、融贯性、自洽性，等等，这一切思维工具（依据尼采）仍然是视角主义的结果。那就意味着，如果一切都是视角的产物，视角就是我们唯一拥有的、可依赖的思维工具。尼采必须用，我们也可以用。视角主义并不等于人们的思想就不可靠、不可信。这些基本的思维工具是普遍共享的视角，这带来了最低限度的确定性和稳定性。尼采没有颠覆这一点。
第三，尼采可能是一个多元主义者，但他并不是“相对主义”者。多元主义和相对主义的区别是什么？简单比喻一下，老师发下来一张卷子，告诉你“最后一道题的答案是开放的”。这不是说“你无论怎么回答都是对的”（这是相对主义），而是说“可能存在多种正确答案，但一定有些答案是错的”（这是多元主义）。
尼采并不是说所有基于视角的阐释都是等价的，无所谓高低优劣，都具有同等的正确性。否则，他以生命本能来贬低基督教道德（视其为“弱者的怨恨”）就完全不可理喻了。他自己明确地赞成和倡导一些阐释，也明确地贬低和反对另一些阐释。
第四，尼采有许多极端的论断，但这种极端的反叛有特定的针对性，是在特定的语境之中的——主要针对所谓柏拉图的形而上学传统，以及“大众版的柏拉图主义”（基督教道德）。如果脱离语境，把他的极端论断逻辑地贯彻到底，很可能是自我颠覆的。
比如，尼采著名的论断“重估一切价值”，这是根本不可能的。你要评估一个价值，必须依据某个价值尺度，无法从空白之处去做评判。尼采本人就是依据他的价值标——强者与弱者、酒神精神、生命本能的创生力一出评判的。所以，我们只可能根据某个价值来重估“一些”价值，但不可能从零开始，重估“一切”价值。
当然，我们还可以走向另外一个悬崖，就是视角主义的极端性。
我在前文提到过，视角主义不同于所谓“庐山真面目”的说法。有的人不是太理解，认为视角主义其实等同于“盲人摸象”的故事。但这不是尼采真正的洞见。
盲人摸象是什么？前提是有一个事物（大象）实实在在客观地存在，它在那里，然后我们去认识它。虽然我们带着自己的视角，有许多片面性，但是我们能够不断去接近对这个事物的全面客观认识。
但这不是尼采的看法，因为尼采首先不同意那个前提：大象客观地在那里。也就是说，他反对实在论。
实在论的观点——坚持认为世界就在那里，不以人的意志为转移。这个词的英文“realism”主要被翻译为“现实主义”，但在哲学领域中一般译作“实在论”——听上去非常符合我们的直觉，怎么还会有人反对啊？
哈佛大学哲学家希拉里•普特南提出过一个思想实验“缸中的大脑”：想象你的大脑被人从你的身体内取出，放在一个缸中，其中有能够维持大脑生理功能的液体。大脑上插着电极，把你大脑的神经感知系统接到一些电脑上，电脑给你一些模拟日常生活的感官刺激，那么你完全会以为自己生活在现实世界中，有各种活动，而不会知道自己实际上是一个“缸中的大脑”。
“缸中的大脑”质疑了我们的直觉或常识，因为我们总是要通过感官来感知现实。那么，我们如何能保证自己的感知反映了客观的存在，又如何区分幻觉与实在？我们常常陷入幻觉而不自知，将幻觉误以为真。幻觉可能是梦境所致，或者是“邪恶的魔鬼”对我们施加的魔法，制造了我们的幻觉。
因此，与实在论相左的观点就出现了。比如相信怀疑论和不可知论的人认为我们永远无法知道世界是否实际存在。还有认同“反实在论”的观点的人相信世界其实并不实际存在，“世界”只是我们自己大脑的主观想象。因为我们不是上帝，无法直接知晓或“看到”世界的本质，我们对世界的感知和理解就不一定可靠。
那么，实在论和反实在论最后分出胜负了吗？没有。现在有相当多的哲学家是持怀疑论或者不可知论的立场。如果一定要用盲人摸象的故事来比喻，那么在尼采的版本里，就从来不存在一个“明眼人”看到过大象存在。
尼采是著名的反实在论者，这是主流的看法。我自己的理解是，更准确地说，他至少是实在论的怀疑者。因为，宣称彻底的反实在论，也就是说“不存在客观实实在在的事物”，这个陈述本身过强了；它仍然要求一个“上帝之眼”，来确认“不存在”。如果没有全知的上帝之眼，我们只能做一个怀疑论（不可知论或者弱版本的反实在论）的判断。
尼采认为，实在论本身是一个视角主义的产物，但是他认为这是一个坏的视角主义阐释，起源于我们寻求世界的稳定性和确定性的弱者的心理。
我们在思考题部分提出的那个问题——怎么看待观点的分歧和事实认知的分歧——其实藏着一个陷阱。这个问题的提法已经预设了我们能够区别观点和事实，能够把认知和立场分开。但是尼采并没有接受这一点，尼采的极端性在于，不只价值判断和立场是特定视角的结果，事实本身也是视角“创生”或“建构”的。
但同时，我们这个“陷阱”又是有意义的。因为在和事实相关的问题上，我们更有可能具有共享的视角；而在和价值立场判断相关的问题上，我们的视角分歧更明显。
的确，我在前文试图用“共享视角”来驯化尼采的“野性”。这是因为，尼采自己确实谈到了多种不同视角之间的交流融合，以及形成共享视角和达成“客观性”的可能（注意，他在用“客观性”的时候打了引号）。
但是不要怕引号，如果视角主义是正确的，那么带引号的“客观性”，就是我们唯一可能有的客观性。其实我们并不需要（实在论者主张的）那种坚如磐石的客观性。这甚至不妨碍科学家的客观科学研究。在科学家中间就有不少反实在论者，比如物理学家霍金。
我们试图学习和理解尼采，不是为了找一个天才来崇拜，不是要受到他的惊吓，也不是为了屈从他、做他的信徒。如果这样，就与尼采的根本精神相悖。让我们记着尼采说的，“现在我要你们丢开我去发现自己，只有当你们全部否定我的时候，我才会回到你们身边。”
事实上，你不是要像尼采一样思考，而是要和他一起思考：把自己想象为他的对话者，这种对话包含着保留、质疑和批评。这当然是很高的要求、很高的境界。但用尼采的话来说“我们难道连想象一下都不行吗？”
（相关篇目13弗洛伊德I：为什么说他宣告了“理性人”的死亡）
在这部分补充讲解，我们来谈谈弗洛伊德与尼采的关系。虽然他们并不直接认识，但学术界有不少研究发现，弗洛伊德在许多关键问题上受到了尼采的启发，只是他在表达的时候使用了不同的术语和概念。
比如，弗洛伊德对于人的“本能”的看法，在相当大程度上受惠于尼采关于“酒神”以及强力意志的概念。弗洛伊德对“压抑”的看法，也可能受到尼采阐述的“怨恨”等概念的启示。可以说，尼采在思想方面是弗洛伊德的先驱。
弗洛伊德一开始对于承认自己受到尼采的影响表现得相当勉强。他在1908年的时候曾说自己没有读过尼采的著作，但后来有研究者认为这不属实。到晚年，他更坦诚地引用尼采，也坦言尼采对自己的影响。感兴趣的学友可以到彼得•沃森的《思想史：从火到弗洛伊德》一书中发掘线索。
除了思想上的渊源关系，他们之间还有一位共同的朋友，那就是奇女子莎乐美。
莎乐美出生在俄国的贵族家庭，后来她到德国生活。她天资聪慧、博学而美丽，结交了许多有名的知识分子和学者。莎乐美在20岁的时候认识了尼采。
尼采第一次见到她就惊为天人。在和莎乐美直接交往的一两年当中，尼采曾两次向她求婚，却都被莎乐美拒绝了，据说这对尼采造成很大的打击。但是，二人一直保持着书信来往。莎乐美曾在信中对尼采说，“我无法拯救自己，假如你获取了我，除了摧毁你还能做什么呢？”
莎乐美有太过纷乱迷离的感情经历，期待自我拯救，也格外需要澄清自己的内心。很自然地，她被精神分析学说吸引了。
在1911年的一次会议上，50岁的莎乐美终于遇到了她仰慕已久的弗洛伊德。那时候她特别渴望通过学习精神分析学来理解自己的生活。第二年，她专程拜访弗洛伊德，恳求拜他为师，终于成为弗洛伊德的学生和助手。她出版过一本研究弗洛伊德的专著；在她生命最后的25年中，莎乐美和弗洛伊德一直保持着深厚的友谊，把他视为兄长和老师。
让尼采深深迷恋的莎乐美，为什么会仰慕弗洛伊德？我想，她肯定比别人更早明白，弗洛伊德没有达到尼采的思想原创性。但是，弗洛伊德的学说具有系统性和科学性的特征，这是尼采所缺乏的（或者说不屑一顾的）。虽然尼采也宣称自己是“心理学家”，但他那种玄妙的“心理学”似乎太过诗意了。
我猜测，渴望“自我拯救”的莎乐美希望拜弗洛伊德为师，就是被他貌似冷峻的科学魅力吸引。莎乐美经历了那么多年感性、诗意、戏剧性的人生，也许，她最终难以抗拒精神分析学的科学面貌带来的思想魅力，期望以科学来安抚自己吧。
（相关篇目14弗洛伊德II：精神分析学说真的是科学吗）
我们在讲弗洛伊德最后一节留下的那道思考题——一旦我们掌握了无意识理论，它是不是还能在黑暗中支配我们的行动呢——实际上是一个开放的问题，在心灵哲学和认知科学等领域有丰富的学术性研究。我不是这方面的专家，但知道一些研究成果，想和你分享一些不成熟的想法。
我先从自己得到的结论说起。我认为，如果弗洛伊德的理论是正确的，一旦我们掌握了无意识理论，那么它必定会改变我们的行为方式。确切地说，它会改变本能对我们的驱动机制。而这个结果会反过来（反讽地）使得他的学说变得不那么正确。
首先，弗洛伊德并没有说人的行为完全被自己的本能欲望决定。他强调，本能具有非常强大的力量，我们被欲望驱动（driven），但并不是以决定论的方式。否则，本我、自我和超我的人格三重结构就坍塌了；我们只剩下本能，沦为纯粹生物性的存在，也就成了低级动物。
其次，这个冰山之下的黑暗区域，我们一直是有感知的，否则自我和本我的关系就不存在了，只是过去我们对它知之甚少。弗洛伊德勘探了这个区域；如果这种勘探是可能的，并且是有效的，就说明“黑暗区域”并不是绝对黑暗，无意识并不是绝对的无意识，否则，任何揭示无意识的努力都是徒劳的，是人不可为的。
再次，对无意识区域中本能的揭示，一旦成为明述的（articulated）知识，它就会被“意识化”，像是知识之光照射到这片黑暗区域。于是，我们就有了更大的可能或能力来驾驭本能欲望：包括有意识地（自觉地、主动地）疏导、克制、升华以及放纵。是的，我认为主动地“放纵”也是一种驾驭形式，它和被动地（不自知地）被欲望驱动而“失控”是有差别的。
最后，本我与自我的关系被改变了，弗洛伊德原初的解释（有部分）失效了，这使得它原本正确的理论不那么正确，甚至成为谬误。这是一种奇妙的反讽。
这个思考题能带给我们什么宽泛意义上的启发（broad implications）吗？
我们区分两类存在。一类是纯粹的“物理存在”，完全没有“自我意识”，比如一块石头。另一类存在就是人，人的存在有物理（或者生物性的）部分，但不止如此，人是具有发达自我意识的存在。
人有自我意识，而人对于自身的知识（普遍的和个体的知识，包括对自己的认知，自我理解等），就是一个人自我的“构成性部分”。
“构成性的”和“工具性的”是两个重要的认知概念，可以应用在广泛的领域。两者的区别在于，构成性部分关乎一个存在“是其所是”的属性；而工具性部分只涉及这个存在的功能。比如，对于一个家庭而言，住什么样的房子只是其工具性部分，而有没有孩子就是其构成性部分。如果一个人关于自我的知识是其构成性部分，那么你的自我认知改变了，你这个人也就改变了。
在此基础上我们来看“you are what you read”（人如其阅）这个表述：你读什么，会改变你的想法，而你的想法就是你这个人的构成性部分，关乎你是什么样的人。
再比如，抽烟上瘾本身与生理基因有关，当我们理解了抽烟上瘾的原理，以及这种嗜好对健康的危害以后，被改变的不是我们的生理结构（那需要做基因手术才行），而是我们对待欲望的方式。而如何对待自己的欲望，就是自我的构成性部分。构成性部分的改变，当然会引起行为方式的改变。在全世界（包括中国），在短短一两代人之后，吸烟行为已经从社会“常态”变成少数人的“劣习”。这是很大的变化，也是一个强有力的证据。
一块石头无法知晓物理学定律，因此它永远“是其所是”。但人的存在有所不同。弗洛伊德的学说一旦被普及，就会改变人的自我理解，也就改变了人本身。
思想观念是人的构成性要素，这就是我们为什么要探索思想的缘由。
那么知识会使我们自由吗？会让我们摆脱本能欲望对我们的驱使吗？我想不能完全摆脱，至少凡人不能。佛家高僧的境界，或者苏格拉底的那种境界（在《会饮篇》最后，苏格拉底就是完全可以不为欲望所动的那种形象），我们大部分人是达不到的，只能想象和敬仰。很多人知道，弗洛伊德的弟子荣格，后来跟他闹翻了。荣格后来非常向往东方的思想。
但我们每个人都具有一定程度的自主性，可以自己掌控自己（包括对于自己的欲望）。我们的行为中有被驱动的部分，也有自己驱使的部分。我们永远在被驱动和驱动自己之间。所以，人并不屈从于决定论，至少不服从生物决定论，虽然我们不可能完全自由。而在认知科学、脑科学、神经科学、实验心理学等领域，近期有许多新的研究进展在挑战自由意志。对此，我们可以保持关注。
我相信，决定论和自由意志的问题，无论在哲学上还是在经验科学上，都还远没有达到可以下定论的程度。而且，即便决定论是真的，如果我们都相信有“自由意志”存在，那么这种共同信念会建构一种“社会现实”，我们仍然会“假装”按照人有“自由意志”来行动的，因为“社会现实”总是建构的……
上面段话非常烧脑，我不去解释，请你忽略，就当没看过好了。
（相关篇目15萨特I：为什么如此特立独行）
我们为什么要在补充讲解部分谈论萨特和波伏娃的关系，是因为这个八卦精彩有趣，对吧？不是的！因为他们的关系是一个罕见的样本，代表了现代亲密关系的极致状——我称之为“唯意愿论”。
个人自由的提升是现代性的重要特征之一。而对个人自由的理解和实践，突出体现为“个体意愿”（individual willingness）的正当化。比如，对于许多哪怕善意的质疑劝一样通宵打游戏不好吧，吃这么多薯片还加可乐多不健康啊，到这么偏僻的地方去旅游不安全吧，怎么会做这么没前途的工作啊，自己还养不活呢居然要养宠物，这种看上去就是靠不住的人怎么还要和他/她交往啊——你都可以统一回复：“你管我呢，我愿意！”
在不妨碍、不危害他人的前提下，个体意愿的主张，不必解释来由，无须论证理由，个人主观肯认成为其正当性的最重要甚至唯一的依据。“有钱难买我愿意”。这在个人生活领域，尤其是亲密关系中体现得最为突出。
现代人赞赏一见钟情、两情相悦。彼此喜欢这件事，对于长久的亲密关系是重要的。但现实也告诉我们，维护持久的伴侣关系要考虑许多因素，彼此喜欢的意愿是重要的，但只是其中之一。
萨特和波伏娃关系的奇特之处在哪里？在于他们决定排除任何其它因素的干扰，把彼此喜欢的意愿作为至上的原则。
可是他们为什么不结婚呢？如果两个人感情好，结婚又有什么妨碍呢？萨特有一个说法：如果结婚了，我们会无法分辨究竟是什么让我们相守在一起一因为相互的爱恋，还是因为婚姻制度施加的约束。如果没有婚姻的制约，我们仍然是伴侣，那就一定是我们自由的意愿所致，是纯粹出于爱情。
这听上去像是科学家要做一个“变量控制”的实验。但无论如何，波伏娃接受了这个说法。他们的关系是一个“唯意愿论”的样本，而且竟然维持了半个世纪。这种完全依靠意愿的关系大多不可能如此长久，所以说他们是罕见的样本。
如何看待这个样本呢？一些学友表示难以接受，更多的人表达了钦佩，但觉得不适合自己。意愿会改变，两情相悦是美好的，但常常抵不过岁月的风霜。平淡了、厌倦了，最后不喜欢了，这大概是通则，天长地久的钟情或许只是特例。
我们在前文介绍，这是个人自由的重要性在现代世界大幅提高之后出现的现象。那么古代人难道没有浪漫的爱情吗？事实上，惊涛骇浪、波澜起伏、连绵不绝的爱情遍布整个人类历史。亲密关系中许多被认为是“现代现象”的内容——婚外性关系、非婚生子女、家庭重组，等等一都是古已有之，在“传统社会”中都不罕见。现代人真正的创造，是“为爱成婚”这种特殊的观念。因为古代人不把爱情和婚姻紧密关联在一起，前者更不是后者的必要条件。
所以，爱情是婚姻的基础与核心，这才是“现代婚姻”的界定性特征。主张爱情应当是婚姻最根本的理由，并提倡年轻人以此自由选择他们的伴侣——这是两百年前才开始在欧洲和北美流行的“激进新观念”。当然，传统婚姻并不排斥、也未必缺乏两情相悦，但那只是幸运的“副产品”。
传统的婚姻是一种人际关系、经济财产和人口再生产的合作体制。这是一项制度安排，具有重要的经济、社会甚至是政治功能。从传统的观念来看，如此重要的制度安排，怎么可以托付给“爱情”——如此捉摸不定、不可理喻、又昙花一现的爱情呢？现代人简直太不理性了吧！
亲密关系中的“意愿论”倾向是危险的，更不用说“唯意愿论”了。现代婚姻在两百年前是一场革命，当时就有人警告：爱情主导的婚姻将会颠覆婚姻制度的稳定性。
可是，“为爱成婚”居然存活了，而且维持至今。中国从五四时期的新文化运动开始，也有一个世纪了。这简直是奇迹啊！但这个奇迹是怎么维系的呢？探究一下原因就不那么让人乐观了。
实际上，维系现代婚姻的要素是其中许多（未被清除干净的）“传统”因素，这些非感情因素保护了婚姻的稳定。但是20世纪的社会发展正在瓦解这些稳定机制。
美国历史学家斯蒂芬妮•孔茨在2005年出版了一本著作《为爱成婚》。她的研究发现：有四种重要的社会变化进一步打破了传统的束缚，削弱了现代婚姻的稳定性。哪四种变化呢？在此摘录一段我15年前的书评文章：
首先，对女性的性欲望的否定是传统的“男女差异论”中的一个重要观念，但这逐渐被实验心理学的发展以及男女平等观的兴起所打破。
其次，工业化和城市化进程，使人们的经济与社会地位不再被其婚姻状态所决定，因此离异或独身也就更少地受到亲属、邻居、朋友和雇主的干预压力。
再次，科学技术发展所带来的安全避孕措施，以及司法改革对非婚生子女的公平待遇，都大大降低了“性自由”的代价。
最后，传统婚姻中女人对丈夫的经济依赖，以及男人对妻子的家务依赖都被大大缓解。现代社会不只是女性的经济独立，诸如洗衣机和快餐服务等现代服务技术也使那些“不会自理”的男人获得了“生活独立”。
这些变化都打破了“保护”婚姻稳定的“非感情限制因素”。于是，到了20世纪晚期，越来越多的人开始惶恐于婚姻革命对婚姻制度本身的瓦解。
近几十年，婚姻制度出现了全球性的危机。中国也不可避免地卷入了这个婚姻危机的全球化浪潮，离婚率的急剧攀升以及各种非婚生活方式的“正常化”在大都市尤为显著。有人心灰意冷，有人铤而走险，也有人特立独行。无论如何，现代人都在以自己的方式享受现代性的成果，也承担现代性的代价。
那么，现代性的成果抵得上人们为它付出的代价吗？要如何计算和权衡它的成果与代价呢？
无论如何，“你管我呢，我愿意！”或“我命由我不由天”，给现代人高度自主、特立独行的生活方式开拓了前所未有的自由空间，但这是A面，还存在着B面，就是永远有“自食其果、咎由自取”的可能，每个人必须承担自由选择的后果。
而萨特的存在主义哲学（及其生活实践）就是这种现代精神文化的标本。我们探究他的思想，是为了澄清主导我们行动逻辑的一部分观念由何而来，然后才可能做出自己的判断，以及无可逃避的选择。
（相关篇目17萨特III：为什么自由是一种沉重的负担）
听到“他人就是地狱”的说法之后，我们会思考：主体之间的合作、尊重和友爱是可能的吗？
对此，萨特认为是不可能的（而我相信是可能的）。在萨特看来，面对陌生人的注视，你和他会为“争夺主体性”而斗争，你会反抗自己沦为一个对象、一个“自在”之物。彼此之间只有永恒的斗争。
实践主体性的“自为”存在，也可能瞬间变成一个客体。萨特在《存在与虚无》中举过一个例子。一个男子正在偷窥一位女生（这个女生正被他对象化，变成一个物）。但他突然发现背后有人经过，目睹了他的偷窥，顿时羞愧万分。因为，此刻他从注视的主体瞬间沦为一个被注视的客体。
个人的主体性必须以他人的对象化为代价吗？有没有可能形成“我们”的共同主体性呢？在600多页的《存在与虚无》中，萨特只在10页左右的篇幅里，探讨了形成“我们”的可能性，但那是一种消极的“我们”。
比如，你和同伴一起走在街上，对面过来一个人，注视了你们俩，同时把你们俩都当作客体。这时候你们就会形成一个“我们的”意识，它是共同作为对象化的集体意识，萨特称之为“同他的存在”。萨特认为，无产阶级的阶级意识也是如此，起源于这种共同受压迫的消极体验。
萨特说，我们会渴望一种理想，就是同时拥有“人的自由”和“人的对象性”。但他认为这是不可能的，是一种幻想。因为我们永远无法“把自己摆平”，无法既承认别人的自由、也让别人承认我们的自由。彼此尊重自由是不可能的。而宽容呢？其实对别人宽容就是“把别人强行抛入一个被宽容的位置”，这也是一种对象化，在原则上不容许他们自由选择。
的确，萨特揭示了我们生活中的这些体验，但这类消极体验并不是我们生活的全部。我相信，我们确实有共同的积极体验，伴侣、友人以及团队，这一切并不只是表象，也不都是过眼云烟。这些经验是让我们感受“人间值得”的源泉之一。而这些积极的共同体验，也有哲学家来做理论阐释，称之为“主体间性”。在论述“主体间性”的思想家当中，最有名的是德国哲学家哈贝马斯。
萨特的思想具有一种“深刻的片面”，我们不要因为他的深刻而陷入一种极端的片面；但也不必因为他的片面而忽视了他的深刻洞见。学习而成为自觉，就是这个意思吧。
（相关篇目20阿伦特I：大屠杀真的是“平庸之恶”吗）
阿伦特的思想很广阔也很复杂（她使用的包括“政治”“权力”“权威”“自由”等在内的概念都不同寻常）。为写阿伦特的这两小节内容，我用了暑假的整整两个月。期间，我重读了阿伦特的大部分作品，还有许多相关的专业研究，完全是一次再学习的过程。但最终，我仍然没有把握。
阿伦特洞察到一个极为重要的现象，这是现代政治“病理学”的一个样本，她试图破解这个“病毒”的基因，开始了一段长达十多年的思考。她反复地尝试，发现了一些有意义的线索，提出了许多洞见，却仍然是暂时的、不完整的，直到临终时刻仍然如此。我相信，阿伦特自己并没有给出彻底清晰的结论，这也是为什么“平庸之恶”这个问题仍然在争议之中。
2012年电影《汉娜.阿伦特》上映。我熟悉的一位朋友，哥伦比亚大学的马克•里拉教授在《纽约书评》上发表两篇评论，引起一些争论。我在2013年的“西方思想年度述评”（“西方知识界回顾”）中，在“重访《耶路撒冷的艾希曼》”小节介绍了这次争论。就把这段文字摘录在后面，也推荐大家去看这部电影。
2012年上映的传记片《汉娜•阿伦特》，由德国著名独立制片人冯•特洛塔导演（她也是1986年传记电影《罗莎•卢森堡》的导演），以阿伦特对艾希曼审判的报道风波为主线，在艺术院线获得相当好的票房并受到许多评论者的赞誉，也激发知识分子重新回顾半个世纪前的那场激烈争论。
焦点问题仍然是：阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中的判断是正确的吗？以所谓“恶之平庸”来把握这名纳粹高级军官的暴行是恰当的吗？
哥伦比亚大学人文教授里拉在《纽约书评》上连续发表两篇长文，评论了多部与纳粹大屠杀相关的电影和书籍。
在《阿伦特与艾希曼：新的真相》一文中，里拉对这部传记片的某些艺术品质予以赞赏，但批评它的情感性叙事基调不适宜大屠杀这样的主题，随后指出了影片“最严重的问题”：关于真相。表面上这部电影是关于寻求真相（真理）的，但它实际的主题并不是忠实于真相本身，而是“忠实于你自己”。
如导演阐释所言，阿伦特是一个“对自己关于世界的独特视野保持忠实的”典范。但里拉认为，这个故事赞颂了一个思想家为自己立场辩护的勇气，但“我们现在知道，这个立场是完全站不住脚的——阿伦特若还健在也会不得不承认”。里拉的批评很明确，阿伦特当初的判断是错误的。最近十多年以来的相关研究和文献表明，艾希曼并不是一个罪恶机器上平凡的“齿轮”，或者简单服从、无力思考的官僚，而是主动、积极和自觉地参与并影响了纳粹的种族灭绝战略。
艾希曼在1960年被捕之前匿藏于阿根廷，期间他写了长达500页的回忆录，并接受了一名纳粹同情者的长篇采访（原始的采访录音被挖掘出来，转录文本长达几百页）。艾希曼在大段的独白中骄傲地谈论自己“为了我的血液和我的人民”去消灭“这个世界上最狡诈的人群”，责备自己“应当做得更多”，并为“总体灭绝的想法未能全部实现”而感到遗憾。由此可见，艾希曼是一个“狂热的纳粹”，而“恶之平庸”只是外表和掩饰。
里拉认为，阿伦特写作《耶路撒冷的艾希曼》有两个不同动机，一是公允地处理所有造成“终极解决”的因素和成分，并理解它们如何影响了施暴者和牺牲者。在这个主题上阿伦特是一位先驱，当初她受到攻击的许多观点如今已成为学者的共识。
另一个动机是想要提出一个解释模式，使那场暴行成为可理解的，并使判断成为可能，但阿伦特在这方面是失败的。她被艾希曼的面具所欺骗，因为她的判断受制于自己的思想先见前提，源自海德格尔的影响（本真性、匿名的大众、作为机器的社会和被现代哲学抛弃的“思”），最终使她的判断走向了一种“过度复杂化的简单化”（overly complicated simplification）。
伯科威茨是巴德学院的政治学副教授，担任阿伦特研究中心的学术主任。他致书《纽约书评》，对里拉的文章提出两点批评。
首先，里拉像许多人一样误解了“恶之平庸”的概念，阿伦特的要点是将可怕的暴行与艾希曼的无能力（从他人视角）思考相对照，“平庸”指的是艾希曼其人，是他“无言的浅薄”，而不是他犯下的恶。
其次，阿伦特当时已经掌握了部分（大约80页）艾希曼的回忆录与访谈资料，而这些证据支持了她的判断。我们应当摆脱人云亦云的流行误解，重新认真对待阿伦特的论证。里拉对此作出回应。他指出，阐释“恶之平庸”的概念一直是个难题，但阿伦特主要将艾希曼描述为一个“符码”，一个资质平庸（未完成高中学业）的“无目标的人”，认为他“完全没有动机”，也“从未认识到他的所作所为”，这是阿伦特的著作给大多数读者的印象，这与新文献证据所揭示的那个自觉自愿的“狂热纳粹”形象相当抵触。
阿伦特当时掌握的只是相关文献的极小一部分。如果认定阿伦特掌握了充分的证据，而且认定她考虑了这些证据之后才得出艾希曼“从未认识到他的所作所为”的判断，倘若果真如此，那么就会让阿伦特“显得更为愚蠢，甚至超过她最尖刻的批判者所以为的程度”。伯科威茨的这种辩护会适得其反。实际上，每个人都会犯错，连阿伦特钟爱的圣•奥古斯丁也是如此。
（相关篇目28伯林III：你想要的是哪种“自由”）
伯林关于“两种自由”的概念其实相当复杂。在正文以外，我还想做以下两点补充。
未被扭曲的积极自由是什么样子呢？就是你能借助反思自觉地认识到一个更好的生活目标，并努力去实现（比如，健康生活，勤奋求知，工作进取，当志愿者，做社会公益，等等）。
那么，其他任何人能够“干涉”你的积极自由吗？他当然可以帮助你：鼓励、启发、劝导、告诫和批评，都可以。但是，这个好的目标最终还是需要你自己明确意识到、自己真正相信、自觉去努力才行。
无论如何，他人不能把你当“小孩子”来命令你，更不能实施强制，否则就走向了积极自由的扭曲形态。所以，要特别警惕那种“我比你更明白你自己真正想要什么”的话术。
比如，“你以为你不爱我，但其实你在内心深处有一个‘真正的你’，是爱我的，只是你还不敢承认，只是因为藏得太深，你自己都还役有察觉。所以和我在一起吧，这其实就是实现了你自己最深的愿望啊”。
对此，你可以有三种回答：
•彪悍版：“滚！”
•温柔版：“那就等我自己察觉了再说，好吗？”
•学术版：“对不起，我已经学习了‘两种自由’，伯林认为，……（最好讲一个小时，后面提供论文链接援助）。”
消极自由是摆脱障碍的自由，但伯林对“障碍”做了四项限定（也就是说，某种因素必须满足这些特别的限定，才称得上是“对消极自由构成了障碍”），它们分别是：外部性限定；人为性限定；机会限定；重要性限定。
对它们稍作解释的话：障碍必须是人所面对的外部障碍，而非其内心的障碍；障碍必须是人为（有意或无意）造成的，而不是自然或偶然存在的；障碍不必是对人的实际行动构成了实际的阻碍，只要剥夺或限制了人的行动可能或机会，就构成了障碍；被剥夺或严重限制的那些机会或可能性应当是重要的，不仅对个人的特定偏好而言，在其所处的文化或社会环境中也被视为是重要的。
从这四项限定来看，许多让人感到“不自由”的状态，与伯林所界定的消极自由无关。
比如，我想要戒酒但缺乏坚定的意志力；我向往纯洁的宗教生活，但我沉湎于声色犬马的诱惑，于是处在内心的冲突和挣扎之中；我想要独立行走，但我身体有残疾；我想要成为钢琴家，但我缺乏特殊的音乐才能……这些障碍都阻碍了我实现自己的愿望，但没有满足“外部性限定”，从而与（消极）自由无关。
再比如，我要出门散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和恋人随时相聚，但我们身处两地远隔千山万水；我想要周游世界，但却没有足够的财富……这些障碍虽然是外部的，但不是他人“人为”制造的结果，因此也与（消极）自由无关。
当然，所有这些不利因素都会妨碍我们追求美好的生活，或对我们造成严重的挫折，我们甚至会在日常语言中用“不自由”来形容这些挫折的处境。伯林从未否认这些问题的重要性和真实性，但除非这些障碍是外在的和人为造成的，否则在他看来就都不是与自由，尤其不是与政治自由相关的问题。
伯林对（消极）自由概念附加了各种限定，这显示了他在哲学上格外敏感于概念的特定性。他相信唯其如此，理论才有助于澄清和把握经验世界。人类生活会面对各种各样的挫折，但将所有这些不可欲的挫折状态都视为“不自由”或“缺乏自由”，则会在概念上导致笼统化的混乱。这既无益于我们理解何为自由，也无法帮助我们克服这些挫折。
缺乏自由只是各种各样不可欲状态中的一种，它并不是唯一的（有时也不是最重要的）挫折。而只有当我们澄清了自由（尤其是政治自由）的特定含义，我们才可能理解争取自由意味着什么，也才能更有效地追求自由。
对于学有余力的学友，还可以阅读我的一篇研究论文《自由及其滥用：伯林自由论述的再考察》（载《中国人民大学学报》2015年第4期，修改后的版本收入了周濂主编的《西方政治哲学史》第三卷）。