本文的基本论点是，拓跋西郊祭天方坛上的木杆，其现实功能，或其礼制渊源意义上的功能，是用以悬挂献祭的动物牲体。这一点，比较拓跋之后许多内亚人群的祭祀仪程，大概已然明了，毋庸赘言。不过有一点需要强调，南北朝史书中借用华夏礼制传统的“木主”、“木人”或“天神主”，来描述这些文化属性显然不同的木杆，无论是出于误解还是想当然，都会造成误导，后之读者望文生义而把这些木杆放在华夏传统中理解，把它们看成代表祭祀对象的那种所谓的“主”。
介绍一种异质文化，特别是那些差异比较大的文化时，大量参照和借用自己文化已有的概念、观念、词语和表达方式，一开始往往是不可避免的（如中古佛教初来时的“格义”），但因此一定会造成一些失实、失真或信息流失。随着接触增多、理解深入，原先那些借用的概念或词语要么被放弃，要么词语或概念本身被改造而变化。这是文化交流史上的常态。不过也存在另一种情况，那就是误解得以延续，真相持续隐藏或流失。与世界任何其他地方的历史一样，中国历史也是多元文化共生互动的历史，中原的华夏——汉文化与内亚各人群的文化有着漫长持久的互动与交流，汉文文献对内亚文化的记录当然是丰富的、宝贵的，但某些场合的确存在隔膜和失真等问题。南北朝史书把拓跋祭天方坛上悬挂牲体的木杆记为木主、天神主，大概就属于这种情况。文化间孤立的和个别的误读（misreading）、误译（mistranslation），无法在孤立与个别的语境中获得纠正，而要放到更大的时空范围内，通过比较建立历史理解的基础。在这个意义上，内亚文化的连续性是进行横向与纵向比较的保障。
如何理解内亚文化的连续性呢？内亚历史上各时期各人群当然有各自独立和独特的文化与传统，甚至可以说，全世界各基本人群都一样有其各自独立和独特的文化与传统。但是，地理条件、经济生产方式及历史发展等多种因素，使得世界上人群之间的历史联系是高度不平衡的，这种不平衡决定了文化差异的不均匀分布，有的人群间文化差异小，有的人群间文化差异大。内亚尽管也是多文化、多经济形态的，但其中心世界是草原，其主体人群是游牧人，而因为整个社会都在马背上，不同游牧人群间的互动规模往往非常大，其空间尺度常常大到定居社会难以理解的程度。历史时期虽然草原地带的政治体更换未必比定居社会更频繁，但其震荡规模和地理覆盖面总起来看要大得多。这些条件使得内亚各人群间的深度互动持续发生，造成语言、风俗和信仰等方面的高度近似，使得内亚各人群之间看起来似乎是共享着同一个文化遗产，特别是当与非内亚如中原的华夏——汉人群进行比较时。必须说明的是，正如阿尔泰语（Altaic）各语言之间的语言亲缘性是接触的结果[69]，内亚各人群之间的文化亲缘性，也是接触和互动的结果——正如并不存在一个原始阿尔泰语（Proto-Altaic）母体，同样也不存在一个原始内亚文化母体。在这个前提下，我们才能历史地理解内亚文化的连续性。
这种连续性是指内亚许多（当然不能说是全部）人群，在许多（当然不能说是所有）方面，表现出鲜明的文化亲缘性。认识到这一点，至少有助于前面所说的跨时空文化比较，因而也就有助于校正对内亚文化的误读和误译。本文论证拓跋平城西郊祭天方坛上的木杆不是代表天神的“主”，而是悬挂牲体的祭祀道具，所用的方法便是求助于广阔的内亚资源，以拓跋之后多个内亚人群（内亚政治体）的祭祀实践作为比较对象。在这个意义上，当我们说内亚是一种方法，不是指任何孤立的、个别的内亚人群，而是要尽可能多地拓展历史内亚的时间与空间。
注释：
[1]康乐：《从西郊到南郊：国家祭典与北魏政治》，台北：稻禾出版社，1995年，第165—197页。
[2]《魏书》卷一《序纪·神元帝纪》，北京：中华书局，点校本，2017年，第3页。
[3]《魏书》卷二《太祖纪》，第26页
[4]《魏书》卷二《太祖纪》，第36页
[5]《魏书》卷二《太祖纪》，第47页
[6]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第191页
[7]《魏书》卷四十八《高允传》，第1199页
[8]《魏书》卷九四《阉官·抱嶷传》，第2193页。
[9]《魏书》卷五十《尉元传》，第1227页
[10]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2988页。
[11]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2986页。
[12]《南齐书》卷五七《魏虏传》，北京：中华书局，点校本，2017年，第1092页。这里的大小辇，也许就是《魏书》卷一〇八之四《礼志四》所说的郊庙所乘的大楼辇和小楼辇，不过大楼辇以二十头牛牵引，小楼辇以十二头牛牵引，似乎并非使用人力，见第3064页。也许《南齐书》所说的二三百人牵引仅用以四面牵曳以防车楼倾倒。
[13]《魏书》卷一〇八之四《礼志四》，第3065页。
[14]《魏书》卷一一三《官氏志》，第3233页。
[15]胡鸿：《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》第七章《北朝华夏化进程之一幕：北魏道武帝、明元帝时期的“爵本位”社会》，北京：北京师范大学出版社，2017年，第242—274页。
[16]张帆：《元代蒙古人的圈层式结构》，待刊稿。张帆已在多处座谈和讲座中使用这个概念，可惜相关文字迄今还没有正式发表。
[17]“帝之十族”又可作“帝之十姓”，详见康乐：《从西郊到南郊：国家祭典与北魏政治》，第35—47页。
[18]讨论北魏平城时期内朝官的论著很多，这里特举有代表性的两位学者。一个是川本芳昭，参见川本芳昭：《内朝制度》（1977年），收入《魏晋南北朝時代の民族問題》，東京：汲古书院，1998年，第189—227页；《北魏内朝再論——比較史の観点から見た》，《東洋史研究》第70卷第2号，2011年，第1—30页。另一位是佐藤賢，参见佐藤賢：《北魏前期の“内朝”、“外朝”と胡漢問題》，《集刊東洋学》第88号，2002年，第21—41页；《北魏内某官制度の考察》，《東洋学报》第86卷第1号，2004年，第37—64页。
[19]川本芳昭：《北魏文成帝南巡碑について》，《九州大学東洋史論集》第28号，2000年。松下憲一：《北魏石刻史料に見える内朝官——〈北魏文成帝南巡碑〉の分析を中心に》，见《北魏胡族体制論》，北海道大学出版会，2007年，第57—86页。窪添慶文：《文成帝时期的胡族与内朝官》，载张金龙主编《黎虎教授古稀纪念——中国古代史论丛》，北京：世界知识出版社，2006年，第180—199页。
[20]黄桢：《北魏前期的官制结构：侍臣、内职与外臣》，《民族研究》2016年第3期，第83—99页。
[21]《南齐书》卷五七《魏虏传》，第1097—1098页。
[22]《梁书》卷二六《萧琛传》，北京：中华书局，点校本，2020年，第436页。
[23]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第200页。
[24]《魏书》卷七下《高祖纪下》，第201页。
[25]周一良：《魏晋南北朝史札记》，北京：中华书局，1985年，第266页。
[26]《魏书》卷三《太宗纪》，第60页。
[27]《南齐书》卷五七《魏虏传》，第1091页。
[28]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2992页。
[29]《魏书》卷三五《崔浩传》，第913页。
[30]《魏书》卷七上《高祖纪上》，第163页。
[31]郑玄注《周礼》之《春官·司巫》：“主，谓木主也。”见孙诒让《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，2013年，第2066页。
[32]《魏书》卷一〇八之一《礼志一》，第2990—2991页。
[33]米文平：《鲜卑石室的发现与初步研究》，《文物》1981年第2期，第1—7页。
[34]江上波夫：《匈奴の祭祀》，载江上波夫《ユウラシア古代北方文化》，京都：全国书房，1948年，第225—279页；该文有中译本，江上波夫：《匈奴的祭祀》，黄舒眉译，收于刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第九卷，北京：中华书局，1993年，第1—36页。
[35]《周书》卷五〇《突厥传》，北京：中华书局，点校本，1971年，第910页。
[36]《辽史》卷四九《礼志一》，北京：中华书局，点校本，2016年，第928—929页。
[37]《辽史》卷四九《礼志一》，第929页。
[38]《元朝秘史》卷一，乌兰校勘本，北京：中华书局，2012年，第13页。
[39]Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols, A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, Leiden: Brill, 2006, p. 8.
[40]Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols, A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, pp. 280-283.
[41]王恽：《中堂事记》，顾宏义、李文：《金元日记丛编》，上海：上海书店出版社，2013年，第109页。值得注意的是，王恽还记录四月六日忽必烈汗对汉臣说，次日（也就是祭天的前一天）“朕郊祭骊马、酮马，卿等不必扈行”。这很可能说明，蒙古的祭天和拓跋人一样，都要在前一天去“热身”。至于蒙古的祭天“热身”，是不是如拓跋那样绕坛跑马，我暂时没有找到证据。
[42]《元朝秘史》卷一，乌兰校勘本，第42页。
[43]札奇斯钦：《蒙古秘史新译并注释》，台北：联经出版事业公司，1979年，第71—72页。
[44]Lajos Bese, “The Shaman Term J ügeli in the Secret History of the Mongols,” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Vol. 40, No. 2/3 (1986), pp. 241-248.
[45]John of Plano Carpini, “History of Mongols,” in: Christopher Dawson ed., The Mongol Mission, London & New York: Sheed and Ward, 1955, p. 13。需要说明的是，此书有中文译本（道森：《出使蒙古记》，吕浦译，周良霄注，北京：中国社会科学出版社，1983年，与引文有关的部分见第13页），但本文的译文是我参考吕浦的译文之后按英译本自译的，特此说明。下文引《鲁不鲁乞东使记》亦同。
[46]William of Rubruck, “The Journey of William of Rubruck,” in: Christopher Dawson ed., The Mongol Mission, p. 105 ；《出使蒙古记》之《鲁不鲁乞东使记》，见吕浦译本第123页。
[47]Richard Frye, Ibn Fadlan's Journey to Russia, A Tenth-Century Traveler from Baghdad to the Volga River, Princeton, NJ: Markus Wiener Publishers, 2005, pp. 38-39.
[48]西蒙·圣宽庭：《鞑靼史》，让·里夏尔法译并注释，张晓慧汉译，载《西域文史》第十一辑，科学出版社，2018年，第255页。
[49]杰烈维扬科：《黑龙江沿岸的部落》，林树山、姚凤译，长春：吉林文史出版社，1987年，第294页。
[50]石桥崇雄：《清初祭天仪礼考》，载石桥秀雄主编《清代中国的若干问题》，杨宁一、陈涛译，济南：山东画报出版社，2011年，第36—67页。
[51]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，童正伦点校，北京：中华书局，2005年，第81页。
[52]昭梿：《啸亭杂录》卷八“堂子”条，何英芳点校，北京：中华书局，1980年，第231页。
[53]吴振棫：《养吉斋丛录》卷七，第81页。
[54]孟森：《清代堂子所祀邓将军考》，载孟森《明清史论著集刊》，北京：中华书局，2006年重印本，第311—323页。
[55]葛兆光：《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014年，第165—178页。
[56]福格：《听雨丛谈》卷五，汪北平点校，北京：中华书局，1984年，第129页。
[57]姚元之：《竹叶亭杂记》，李解民点校，北京：中华书局，1982年，第61页。
[58]昭梿：《啸亭杂录》卷八“堂子”条，第231页。
[59]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，盛冬铃点校，北京：中华书局，1995年，第423页。
[60]方濬师：《蕉轩随录》卷十一，第423页。
[61]刘厚生、陈思玲：《〈钦定满洲祭神祭天典礼〉评析》，《清史研究》1994年第1期，第66页。
[62]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，台北：秀威资讯科技，2018年。我得知并使用此书，全拜蔡伟杰先生惠赠，谨此致谢。
[63]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第224—225页。
[64]《清史稿》卷八五《礼志四》，北京：中华书局，点校本，1977年，第2555页。
[65]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第236—237页。
[66]叶高树：《满文〈钦定满洲祭神祭天典礼〉译注》，第234—235页。
[67]《清史稿》卷八五《礼志四》，第2554页。
[68]杨宾：《柳边纪略》，《东北流人文库》整理本，与《梅东草堂诗集》和《塞外草》同册，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014年，第420—421页。
[69]关于“原始阿尔泰语”假设的批评是从20 世纪50年代开始的，最具代表性的是Gerard Clauson, “The Case against the Altaic Theory,”Central Asiatic Journal, Vol. 2 (1956), pp. 181-187。近二十年来这一派已渐渐成为主流，见Claus Schönig, “Turko-Mongolic Relations,” in: The Mongolic Languages, edited by Juha Janhunen, Routledge, 2003, pp. 403-419。