孝文帝太和十八年（494）以前，北魏最重要的国家祭祀是每年四月的西郊祭天。不过，这么重要的祭祀事件，见于《魏书》帝纪者只有五次：一，神元帝力微三十九年（258）迁都于定襄之盛乐，“夏四月，祭天，诸部君长皆来助祭”。[2]二，道武帝登国六年（391）“夏四月，祠天”。[3]三，道武帝天兴元年（398）四月“帝祠天于西郊，麾帜有加焉”。[4]四，道武帝天赐二年“夏四月，车驾有事于西郊，车旗尽黑”[5]。五，孝文帝太和十年（486）四月“甲子，帝初以法服御辇，祀于西郊”。[6]太和十年的四月甲子是四月四日（486年5月22日）。仅孝文帝太和十年的四月祭天标出了具体日期，前四条都只说是四月。不过，正如下面还要举证说明的，四月祭天的日子并非任意选择，而是固定不变的，都在四月四日。
太和十年的祭天大典，还见于《魏书·高允传》：“其年四月有事西郊，诏以御马车迎允就郊所板殿观瞩，马忽惊奔，车覆，伤眉三处。”[7]板殿很可能是指大型帐篷，下面还要提到。另外，孝文帝时西郊大典之地还有乐阳殿。《魏书·阉官·抱嶷传》记抱嶷为泾州刺史（在太和十五年至十七年之间，491—493年），“将之州，高祖饯于西郊乐阳殿，以御白羽扇赐之”。[8]另外，《魏书·尉元传》记他正坐镇新征服的徐兖之地时，于献文帝皇兴四年（470）受诏，专程回平城参加祭天大典：“诏征元还京，赴西郊，寻还所镇。”[9]
对祭天仪程较为细致的记录，见于《魏书·礼志》。[10]为便于分析，谨迻录其文如下：
（道武帝）天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。东为二陛，无等。周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黄驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从。至郊所，帝立青门内，近南坛西。内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外。后率六宫从黑门入，列于青门内，近北。并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主。复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。
西郊祭天的中心场所是一个方坛，坛上树立七根木杆（木主）。方坛只在东边设置了登坛的两个台阶，台阶“无等”，就是只有一级，不是多级阶梯，说明方坛不高。四堵墙把方坛及坛前空地围起来，形成一个封闭式庭院。四墙各开一门，“各以其方色为名”，东门称为青门，北门称为黑门，那么南门和西门应该分别叫赤门和白门。祭祀用的牺牲是一头白牛犊、一匹黄马驹和一只白羊。天兴元年道武帝称帝建都时，“定行次，正服色，……于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白”。[11]牛羊白色，符合“牺牲用白”，但为什么马驹用黄色呢？这个还难以理解。另外，虽然史书没有明言，但这些马牛羊是否有性别要求？从本文随后要举证的契丹祭祀牺牲都用雄性来看，拓跋时代很可能也是要求使用雄性动物。
到了祭天之日（四月四日），皇帝乘大驾前往平城西郊的祭天场所。按魏初制度，皇帝舆车分为三驾：大驾、法驾与小驾。三驾的区别不在车舆本身。《南齐书·魏虏传》说北魏有大、小辇，名分大小，但都是四轮大车，车上有五层楼，以人力牵引，牵引者多达二三百人，为防车楼倾倒，四面都用绳索牵曳。[12]三驾的区别在仪仗规模所显示出的等级。大驾仪仗卤簿最为隆重：“设五辂，建太常，属车八十一乘；平城令、代尹、司隶校尉、丞相奉引，太尉陪乘，太仆御从；轻车介士，千乘万骑，鱼丽雁行。”[13]就在天赐二年这次祭天之前，北魏的大驾制度略有改动，鱼丽雁行改为方阵卤簿，改变了八十一辆属车的排列方式。同时，也改变了车辆之外的步兵和骑兵的排列方式：“列步骑，内外为四重。”步兵和骑兵的组合形成四层护卫，犹如四层可移动的城垣，拱卫着最中心的皇帝。四层城垣当然是内重外轻，自内而外分别是具装甲骑（重装骑兵）、旗幢骑兵、长矟步兵和刀盾步兵。官贵随从者总称“导从”，在前为导，在后为从。导从贵人的车乘按爵位等级分列在这四层护卫之内。
爵分四等，是天赐元年官爵制度改革的重要内容。据《魏书·官氏志》，改革之后王爵10人，公爵22人，侯爵79人，子爵103人，合计214人。[14]天赐二年四月祭天大典时，这214人的车乘就分列在四层护卫之间：最高等级的诸王最靠近皇帝，在重装骑兵队列之内；公爵在重装骑兵之外，旗帜飘扬的幢骑之内；侯爵在幢骑之外，银光闪烁的长矟步兵之内；最低等级的子爵车乘在最外层，他们外侧的护卫队列是刀盾步兵。按照天赐元年的新制度，四等爵同时涵盖了官品九品中的上四等，无爵的朝官共有五品。先爵后官，反映了胡鸿论证过的北魏早期的“爵本位”特征。[15]《魏书·礼志》称“五品朝臣使列乘舆前两厢，官卑者先引”，即指四等爵之外的所有朝官。行进方向的刀盾步兵队列之外，五至九品的朝臣乘车导行。他们腾出中间大道，分在道路两侧前行，排列次序是官位低者在前（即“官卑者先引”），同样是等级越高越靠近皇帝。所有车辆的车旒麾盖、旗帜和官员服装，“一皆纯黑”，故本纪云“车旗尽黑”。
大驾仅用于军戎与大祀，而平城时期的常规祭祀，皇帝亲行的并不多，其中称得上大祀的可能只有西郊祭天。所以平城百姓见识大驾卤簿的机会并不多，当然真到了动用大驾之时，普通百姓也不可能被允许在路边看热闹，即使看也是隔着千军万马。从平城皇宫到西郊祭坛，即便洒水湿路，千乘万骑之上，也必定黄尘飞扬。黄尘掩映着黑云般的步骑车乘，即所谓大驾卤簿。天赐二年四月四日（405年5月18日），道武帝的祭天大军，就是这样出平城西门（可能在天亮前），迤逦西行（可想而知行进非常之慢），抵达我们至今仍不知其所在的祭天方坛场所。由前引史料知孝文帝时西郊有板殿与乐阳殿，可能魏初仅有帐篷（板殿），以供祭祀准备及帝后休息。
张帆用“圈层结构”描述蒙古政治体的政治与社会结构。[16]我认为这是一个很有潜力的概念，可能绝大多数内亚游牧政权都适合用这个概念加以描述和分析。圈层结构的关键是内外有别，所谓内外不是绝对的二元结构，而是相对的、多层的和流动的复合结构，内中有内外，外中亦有内外。拓跋集团的成长史，就是一部构造圈层越来越复杂、越来越庞大的历史。立体的内外圈层更像是一个球体，以拓跋皇室为球心，以“帝之十族”为内核[17]，构成拓跋集团的“最内圈”，但在这个最内圈里，皇室是内，拓跋之外的九族是外。当这个核心球体越来越大，如滚雪球一般，加入越早的就越属于靠内的圈层。早期附从和后来经结盟或征服而加入的，依其加入时间的早晚或其重要性的重轻，次序井然地就位于各相应圈层。决定性的因素是加入的时间，其他因素如语言亲疏、宗教信仰、族群认同和文化面貌等等，都没有那么重要。必须说明的是，一方面，内圈和外圈各自都有极为复杂且不断变化的分层，另一方面，不仅外圈向外无限开放（因此游牧部落可以发展为游牧帝国和征服王朝），而且内圈也绝非一个封闭结构，其边界也是相对开放的（因此游牧帝国和征服王朝才可能向定居社会的官僚制国家过渡）。
拓跋历史也时时处处表现出自己的内外圈层，西郊祭天大典的制度安排就是其内外圈层结构的形式化呈现。
天赐二年四月四日，跟着道武帝参与祭天大典的，是所谓“百官及宾国诸部大人”。百官指北魏的官贵，“宾国诸部大人”的范围则不太明确，大致上是那些表示服从却相当独立的部族领袖。前引《魏书·序纪》记神元帝力微三十九年，迁都于定襄之盛乐，说明拓跋部在摆脱纥豆陵部的控制后，迅速发展成阴山地带的最大势力，因而四月祭天大典时，“诸部君长皆来助祭，唯白部大人观望不至，于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑”。“助祭”是一个华夏概念，但借来描述大型游牧政治体的外圈，似乎也是有一定效力的。游牧政治体的核心，是以部族之名而急剧扩张的政治集团（如拓跋部），其边缘外层，则是保持了一定独立性的部族（如“诸部君长”），他们承认核心集团的统治地位，但在该政治体内的权利与义务都是有限度的，很大程度上甚至仅仅是象征性的。不过，当白部连西郊祭天这样具有强烈象征性的活动都不肯参与时，就可能面对极为严重的后果。天赐二年跟随道武帝到平城西郊祭天的“宾国诸部大人”，和一个半世纪前当神元帝力微在盛乐祭天时前来“助祭”的诸部大人一样，都属于这种游牧政权圈层结构中的最外层。
《魏书·礼志》接下来描述祭典本身的典礼程序。道武帝从东边的青门进，然后左转，来到祭坛以东靠南墙的位置，向西面对祭坛而立（《魏书》“近南坛西”后应脱“面”字）。道武帝与所谓内朝官从青门入，六宫女性则不能走青门。《魏书》说“皇后率六宫从黑门入”，就是绕到北边，从黑门进入。她们进黑门后并不停留在方坛北侧，而是左转来到皇帝所在的方坛东侧，只是皇帝等男性在南，六宫女性在北。所有人都向西站立。
只有内朝臣可以跟随皇帝进入青门，外朝臣和“宾国诸部大人”都只能留在青门之外。在青门之外的，与进入青门的，隔着一堵墙垣，墙垣的高度大概足以遮挡视线。也就是说，留在青门之外的实际上看不到祭典的具体内容。魏初朝臣如何分内外，学者多有讨论。[18]近二十多年来，以文成帝南巡碑碑阴题名为依据的研究，似乎大大推进并深化了这一论题。[19]不过不能忘记《魏书》这里把朝臣分为内外可能只是比附汉制，未必忠实反映魏初的制度实际。黄桢已经指出这一点，并放弃内外二分法，把文成帝南巡碑碑阴题名所见的北魏职官区分为侍臣、内职与外臣三个类别。[20]这一取径对于思考北魏前期制度非常重要。当然，北魏平城时期长达百年，文化与制度的变革与时俱进，文成帝时期的制度并不足以涵盖道武帝时期，只是两者间总有某种较强的连续性和继承性。这里不讨论内外朝官问题，但很愿意提出一个设想，那就是把前面说到的拓跋内外圈层结构，与道武帝祭天大典上立于青门内外的差异联系起来，青门墙垣是不是一道物质化的圈层界限呢？
祭典开始前，负责牺牲动物的掌牺令把祭祀要用的动物（一头白牛犊、一匹黄马驹和一只白羊）牵到方坛前（应该也是在东侧）拴好。这时女巫登场，她手执巫鼓，站在方坛东侧的台阶前，面向方坛。她南侧排列着七个少年，人人捧着盛酒器（很可能是北人习用的皮囊），也都向着方坛而立。这七个少年是从所谓“帝之十族”同龄人中选出来的，七这个数字和举毡立汗时的七人数字相同，一定深植于拓跋乃至更大范围的内亚传统。既然祭天执酒的七个少年必须来自“帝之十族”，那么可想而知，传统举毡立汗的七人，也应来自这个范围，因为他们才是拓跋政治体的内核。
女巫登坛，标志祭典开始。她走台阶上方坛，在坛上摇动手中的鼓，必定还要以吟唱某种固定的歌词（这个环节虽不见于《魏书》，但根据一般的萨满仪式知识，以及后面要引据的清代史料，可以肯定是必不可少的）。然后是皇帝下拜，皇后跟着“肃拜”。这里肃拜是比附华夏古典的所谓女性正拜，也许意在强调男女下拜的动作是有不同的。皇帝与皇后拜后，“内外百官尽拜”，内外可能指青门墙垣之内外。墙内墙外的行礼下拜，大概都是听典礼官员口唱指挥。这样的下拜还有好几个回合（我猜测一共是七轮），都由女巫摇鼓吟唱和众人依次下拜为主要内容。这几个（七个）回合结束，进入杀牲献祭阶段。《魏书》没有说是由女巫亲自动手还是由掌牲令动手宰杀拴在坛前的三个动物，也没有说之后如何处理动物的牲体。大概在处理牲体之后，排列坛前、手捧酒器的七个少年向西朝着方坛，把手中酒器所盛的酒洒向“天神主”。这里的“天神主”应该就是前面说的坛上所立的七根“木主”。洒酒之后，“复拜，如此者七”，即重复杀牲之前的女巫摇鼓吟唱和众人依次下拜，重复七轮，才算典礼结束，于是“礼毕而返”。
天赐二年这次祭天大典为北魏国家大祭确立了规则与仪程，《魏书·礼志》说“自是之后，岁一祭”，但这并不意味着此后的祭天都遵循完全一样的制度，祭典仪程的许多细节都会发生变动。