要回答这一问题，我们首先想到的，是我们居于其间、每日穿行的城市，是否可以给我们日常的生活提供井然有序的便捷。以北京为例，长安街永远在堵车，西直门的立交桥弯弯绕绕，便利店大街小巷都难觅踪迹。生活在这样的超大型城市中，每一天都难免不会对城市的秩序有很多的怨言。但是另一方面，在一些专家、学者的视野中，城市的秩序，意味着清晰明朗、整齐划一的布局。特别是在城市规划和建筑设计上，一溜齐的招牌、没有遮挡的天际线、风格统一的建筑物，这才是有秩序的表现。
在这两种不同空间秩序观的背后，其实是对秩序之美的两种不同的认识：一种更加强调外在的统一和整齐，一种更加看重空间布局背后对于人的关怀。那么，到底什么是秩序之美呢？秩序的美，是否还包含着更深层次的文化和人本思想？
奥斯曼的巴黎大改造在回答这个问题之前，让我们先来看一段巴黎的城市大改造历史。
1848年12月，拿破仑的侄子路易·拿破仑·波拿巴利用当时军人和农民对拿破仑近乎迷信的崇拜心理，在总统选举中出人意料地获胜。1851年12月2日，他发动政变，在“皇帝万岁”的呐喊声中建立起法兰西第二帝国，翌年自封为帝，史称拿破仑三世。为了巩固自己的统治地位，拿破仑三世登基后的首要政策就是发动巴黎大改造。在整治巴黎的蓝图下雄心壮志，他甚至多次亲临市政厅公开演讲，强调：“我们将开辟新的道路，并且改善人口密集区和光线缺乏的问题，我们让阳光照射到全城每个角落，正如同真理之光启迪我们的心智一般。”
此时期的巴黎，尚还不是我们现在印象中的浪漫之都，随处可见宽广的林荫大道，接二连三的广场，无数的公园和绿地。恰恰相反，这里是一座人口稠密、乌烟瘴气的中古城市，街道狭窄拥挤、臭气熏天，毫无耀眼而骄傲的帝国荣光。特别是在经历过几度革命和动荡之后，整个城市一贫如洗，显得疲惫而老旧，社会治安败坏，公共卫生也岌岌可危，排水系统又非常简陋，一旦下雨，路面立刻积水。另外一层更为关键的动力，则是逼仄狭窄的街道和蜿蜒缠绕的环状路网，极易成为街头示威及起义时设置路障的天然壁垒。因此在拿破仑三世的计划里，改造的一个潜在目标，就是拓扩宽敞笔直的道路以使入城镇压市民起义的马队通行无阻，也便于炮击，因为炮弹不懂得右转弯。
在这样的背景之下，一场脱胎换骨的惊人转变开始在巴黎上演，而主导并执行这场大戏的，就是巴黎城市大改造的灵魂人物——奥斯曼（Baron Georges-Eugène Haussmann）。
奥斯曼生于1809年，是一名土生土长的巴黎人，在被拿破仑三世这个“伯乐”发掘之前，他还仅仅是名巴黎市警察局局长。1853年，拿破仑三世将奥斯曼招至身边，任命他为塞纳省行政长官，负责改造并重建巴黎的重任。
在政府的全力支持之下，奥斯曼毫无阻碍地圈占被改造地区的商业用地，推倒传统居住区，将大批工人、手工业者、小商贩和小业主驱逐至郊区，并将拿破仑三世眼里那些街垒战和造反温床的核心地带，进行了彻底的都市空间改造。
从1853年起到1870年第二帝国终结，巴黎共修建了总长137公里的数条林荫大道、总面积达2000多公顷的公园和九座横跨塞纳河的桥梁，3200盏瓦斯灯彻夜照亮着新建的主干道。不久，这样的灯泡又照亮了连接卢浮宫与各个住宅区的街道。经过奥斯曼的大刀阔斧，一个以大凯旋门为中心，贯穿东西南北的大型道路轴线以及两圈由内环路和外环路组成的环形道路系统落成，并由此奠定了现代巴黎交通的基本格局。
奥斯曼在改造巴黎的城市面貌之外，还对城市的辅助系统进行了大规模的修缮和扩建，为巴黎遗留下一副完整的现代都市骨骼。巴黎的排水污染问题一向令人棘手，为此，奥斯曼铺装了800公里长的给水管和500公里长的排水道，建立起一整套完善的供水和排污、排水系统。在他的领导下，巴黎还兴建了许多公共建筑，包括新的图书馆、法兰西美术学院，以及著名的巴黎歌剧院；大量的百货店、时装屋、餐馆和娱乐场所纷纷落成，一并形塑出今日巴黎独特的城市氛围。
奥斯曼巴黎城市改造的效果无疑是惊人的。根据意大利建筑学家本奈沃洛（Leonardo Benevolo）在《西方现代建筑史》（History of Modern Architecture）中的记载：“在同一时期内，巴黎的人口从120万，几乎增长到200万；法国公民的平均收入约从2500法郎增加到5000法郎，巴黎社区的收入从20万法郎增加到200万法郎。”[1]在数字的背后，巴黎脱胎换骨，空间意义上的秩序日臻完善，完成了文化人类学者大卫·哈维（David Harvey）笔下的“空间关系的转变”。之前只有小作坊或店铺沿着弯曲狭小的街区开张，现在是宽阔的大马路旁出现了巨大的百货公司与流行名品店，每家店面都有橱窗陈列商品，外面也有瓦斯灯照亮路面。想象一下今日巴黎宽敞的香榭丽舍大道和大道两旁的奢侈名品店吧，其最初的根源，正是得益于奥斯曼的设计。
虽然奥斯曼的巴黎改造是一项脱离中世纪风貌以实践现代城市理念的空间创举，但他对旧巴黎毁灭性的拆毁却一直被后人所诟病。德国思想家本雅明（Walter Benjamin）就抱怨过，认为奥斯曼的改建工程在巴黎人看来只是“拿破仑帝国主义的一个纪念碑”；流亡在外的作家雨果被问及是否怀念巴黎时，就宣称“巴黎只是个概念”，除此之外，这个城市不过是一堆“利佛里大街（Rue de Rivoli），而我向来憎恶利佛里大街”。而在不少当代城市建筑师和历史学家，特别是法国的历史学家看来，奥斯曼无疑是粗暴地折断了巴黎历史的刽子手。在他大刀式地挥砍之下，巴黎城市的多样性被迅速摧毁，社会结构遭到破坏，贫穷区域和富裕区域也被彻底的分化。
奥斯曼最为人所诟病的，就是他在拆除老旧建筑的时候，只是考虑功能上“需不需要”，而全无保护历史文化遗产的意识。事实上，法国直到1913年才正式颁布《文物保护法》。在奥斯曼看来，任何有碍于他“改善交通、改善卫生”目标的建筑，都必须一律铲除。在这个政策指引之下，他一口气拆除了巴黎三分之一的中世纪和文艺复兴时期修建的建筑，以及超过10%的私人宅邸，甚至连他自己的住宅都不例外。圣日尔曼区的一大批私人住宅，巴斯兰堡街那些漂亮的新古典主义宅邸，还有巴黎歌剧院附近的宅邸，都一一被拆除，后来变成了我们今天的老佛爷和春天百货商店。今天我们所见到的巴黎，基本上都是改造之后的巴黎，古老的巴黎只有在城市核心的小小玛莱区才可以一窥旧貌。
与此同时，在奥斯曼开辟新的道路网络的时候，由于大规模的搬迁，传统的社会网络遭到破坏，“贫富交织”的平衡被打破。城西部、南部越来越“高贵”，城东部、北部越来越混乱。以工人、手工业者、小商小贩为代表的大批社会底层人员被驱逐到完全没有基础设施和卫生环境恶劣的郊区去居住。这些郊区当中的一部分，到今天仍然是被主城区所抛弃和冷落，演变成了毫无生机的“睡觉城”，成为社会问题的重灾区。这也是巴黎成为现代性大都市的代价。
不过，在这些批评和指责之外，就连本雅明也不得不承认，奥斯曼的改建工程“使巴黎人疏离了自己的城市，开始意识到大都市的非人性质”。奥斯曼出现的时间点，正是1848年欧洲资产阶级革命爆发的历史当口。政治力配合着资产阶级利益，使得商业经济成了城市的驱动力量。大卫·哈维（David Harvey）在他的《巴黎，现代性之都》（Paris, Capital of Modernity）一书中就曾指出，奥斯曼所主导的城市外在形态改造只是巴黎走向全面现代性的一个诱因，而真正的内因，乃是这些改变所带来的崭新的社会物质与社会影响。巴黎的新空间通过国家、金融资本与土地利益的重新分配，导致生产与劳动状况发生变化，从而诞生出新兴市场与消费主义。新的共同体与意识形态就此逐渐形成，并塑造出一个与旧巴黎断裂的新巴黎。[2]
例如，在奥斯曼强迫巴黎走入现代之前，在文学领域有浪漫主义诗人与小说家，如缪塞、拉马丁、乔治桑，之后则是严谨、精简而洗练的散文与诗歌，如福楼拜与波德莱尔。改造之前，整个社会盛行的是乌托邦主义与浪漫主义，之后则是现实的管理主义与社会主义；之前所谓的制造业者只是散布各处的纯手工业者，之后绝大部分手工业则被机械或现代工作所取代；甚至，在奥斯曼动手改造之初，运水人在巴黎还是个十分重要的职业，但到了1870年，随着地下水道的完全铺设和自来水的普及，运水人几乎完全消失。
奥斯曼的城市改造，呈现出了一个现代性的巴黎，也同时拆毁了一座历史的旧巴黎，很多旧区深巷中的故事成为了历史的回响，一直到今天都留有争议。巴黎是不是可以变得更美丽？追寻现代性和保存历史这两者是否可以兼而得之？到底是现代性的城市更加有秩序，还是有历史厚重感的城市更加有韵味？
梁思成的北京古城保护发生在巴黎的争论，也在北京发生过。
20世纪50年代，建筑学家梁思成对于北京古城的保护，也曾遭遇到类似的困境。当时的梁思成，除了担任清华大学建筑系主任，还被任命为北京都市计划委员会的副主任。作为建筑学家，他对北京的城市规划提出过五点建议：
北京应该是政治文化中心，而不是工业中心。
限制城区工业发展。因为它将导致交通堵塞，环境污染，人口剧增和住房短缺。
保存北京故都紫禁城的面貌，保存古建筑城城墙城楼。
限制旧城内新建筑高度不得超过三层。
在城西建设一个沿南北轴向的新政府行政中心。
在一篇《关于北京城墙存废问题的讨论》文章中，梁思成曾这样畅想过北京的城墙：“城墙上面平均宽度约十公尺以上，可以砌花池，栽植丁香、蔷薇一类的灌木，夏季黄昏可供数十万人的纳凉游息，秋高气爽的时节，登高远眺，俯视全城，它将是世界上最特殊的公园之一，一个全长达39.75公里的立体环城公园。”在梁思成的构想中，保护城墙是符合现代国家工程建设的。在北京的旧城区外另建新的行政中心，可以将不同的区域通过城墙及植物绿带相隔，旧北京城也可以被环抱起来，从而做到分区的规划发展。
遗憾的是，在梁思成的五点建议中，只有第三点“保存紫禁城的面貌”得到了采纳。梁思成有关将北京城墙保留并打造为世界上独一无二的立体环城公园的设想，终敌不过苏联斯大林模式和强调重点工业发展的社会主义建设观，这种建设观通过对建筑物的不断更迭以体现国家持续增长的生产力。结果城墙被拆去，北京亦进入到过度膨胀与中心化的发展阶段。今天我们再去讨论被大城市病缠身的北京的时候，人们总是会想到梁思成当年提出的这一古城保护规划，不禁生出许多感慨。
社会作为一件艺术品德国社会学家齐美尔曾写道：“社会作为一个整体便成为了一件艺术品。”[3]在社会学里，齐美尔是最早将美学带入社会学视野的学者之一，他是一个现代生活的审美主义者，将美学的研究对象从“自然——艺术”的领域扩展到了人类社会。
在齐美尔看来，对于社会的理解，不应该简单地只看社会经济效益或者理性化的社会构成，而是应该注重内在的精神生命，注重作为现代生活体验者的个体的生命之旅与道德实践。
齐美尔将美学和社会学进行结合，这在社会学的研究路径中确实独树一帜。在齐美尔的社会学图景中，他还曾经专门对哲学家康德进行过研究。1914年，齐美尔完成了研究康德的一本专著《康德》，并在书中对康德的美学思想和理性主义进行了再思考，从而形成了自己有关社会美学的认知。
康德曾经在《判断力批判》（Critique of Judgement）一书明确指出，人们的判断力可以分成审美判断力和目的论判断力两类，其中审美判断力写道：“对客体的和目的性的审美判断，它不是建立在任何有关对象的现场的概念之上，也不带来任何对象概念。它的对象的形式在关于这个形式的单纯反思里就被评判为对这样一个客体的表象的愉快的根据。”[4]康德的论述读起来非常饶，简单来说，就是美是一种客观的存在，而审美作为一种判断，也只能与事物本身的外在形式相关联，而非内在的价值与内涵。
齐美尔指出，康德的美学思想实际上是一种“审美冷漠”，而忽略了“事物背后是否有可把握的真实”。在齐美尔看来，美不仅仅在于事物的客观存在，而在于这种客观存在如何激发起人们内心对于美的一种主观感受。审美判断也因此不仅仅存在于事物外在的表现形式，而更多的存在于个体内在的精神与审美欲求。
所以说，社会作为一件艺术品，不应该仅仅只是将外在的形式塑造得多么炫目从而增加其价值，而是应该更加看重其自成一体的风格，以及背后所折射出的文化品质和历史厚度。诚如齐美尔所言：“艺术品的魅力毕竟是依赖于与原始情绪的共鸣，正是这种原始情绪从根本上激动了我们的灵魂。”
齐美尔又特别指出，对称作为现代生活的一种审美原则，已经成为社会生活中的一种普遍主义而存在，支配着我们日常生活的方方面面。什么是对称？在《社会美学》一文中，齐美尔指出：
对称的本质在于，一个整体的每一个要素只有顾及到其他要素、顾及到一个普遍的中心才能各守其位，各遵其道，各存其意。倘若各个要素反其道而行之，只听从一己之愿随心所欲、各行其是，整体的形态就会随意地左冲右突，必定毫无匀称可言。
但是对组织统一、布局对称之美的过度追求，会导致整个社会的审美趣味偏向于所有的一切都是围绕一个中心，按照对称原则来运转。而这样的追求，实质上是国家强制意志渗透社会肌理的一种体现。按照齐美尔的说法：
对称的魅力，连同对称的内部均衡性、外部完美性和各部分与一个统一的中心的协调关系一起，势必会产生美学吸引力的效果，对众多的思想实行专制，要它们绝对服从一个国家意志。
在这种情况之下，国家对于社会的控制、对于个人的管理，就会省力很多，只需要有一个统一的行政命令自上而下地执行，就可以高效完成。但是这种对称的审美效应所带来的绝对实用性，会导致个体的自由个性和想象力被抹杀，在共同的中心里，秩序之美愈发依靠集体人格对于个体人格的吸纳，牺牲个体以成全集体来实现。
城市的神韵沿着齐美尔的思路，美国城市问题研究权威乔尔·柯特金（Joel Kotkin）在2005年出版的《全球城市史》（The City: A Global History）一书中，指出一座活力充沛的城市，必须具备三个特性——安全、繁荣和神韵。[5]在这本书中，柯特金系统探究了数千年来都市生活的进化过程，并且从历史的角度提出了许多城市规划方面的观点。对于科特金来说，城市不仅仅只是“生活的机器”，而且还同时折射出这个地区的神韵、安全感以及生机等内在的品质。
所谓神韵，科特金认为应该泛指“神圣”传统，亦即在中古时期城市所拥有的宗教信仰，而在现代世俗社会，则可引申为一个城市的共识价值及精神面貌。每一座独特的城市，都有属于这一座城市独特的信念，或源于传统，或源于宗教，亦可源于本土生活价值和人文精神，除了用以取得市民认同，亦激发持续不断的文化创造，在文学、艺术、文化各个领域，推陈出新，发展出多姿多彩的生活方式。
然而，在城市化的汹涌浪潮之下，我们看到资本的力量渗透进中国的每一个角落，城市的信仰变成了一种简单粗放、经济主义至上的城市发展趋同化表现，对“繁荣”的追求，成了城市发展和规划的唯一指标，而完全舍弃了“神韵”这一特质。
当我们拖着行李，带着热情的期待来到遥远的远方时，却发现全中国的省会城市一个模样，全中国的地级市又一个模样，楼房、街道、广场，甚至路边的标语，都是和身边差不多的布局和规划。每一座城市，都疯狂地提倡要将本地区打造成经济中心，而无视自身的独特历史和人文气质。我们的城市由此变成一个大工地，不断地挖啊挖，高架改隧道，隧道改高架，十字路口改圆盘，圆盘再改回十字路口，反反复复，周而复始，没有一天停歇过。
一个真正有魅力的城市，一定是有独特性格和韵感的城市。在城市规划和建设中，我们就需要找到这座城市的性格，主动发掘与塑造城市的面貌，城市才可以有效运作，散发其应有的活力。城市的吸引力不在于有多少高楼大厦，有多少国际化的标杆和口号，而在于它所展现出来的生活的无限可能，从而能够安放不同个体的自由诉求。
社会学强调人的效应，正是居于其间的人塑造了城市，而不是城市塑造了人。如果我们把人都按照统一的标准进行要求，或者把人分成三六九等，并将末等的人驱离出城市，那么这个城市就缺乏应有的包容和温度。一个城市自身活力的发掘，一定不是单一的政府决策可以实现的，而是其间每一个个体可以充分行使自我选择权力的体现，他们给城市赋予了多样性，让每一座城市不再千篇一律，从而在根本上塑造了城市独特的性格。
与此同时，在城市的空间构建上，一个核心的要点是集聚日常生活的力量。日常生活的力量，不是自上而下地通过行政动员就可以达成的效果。譬如说，我们的行政部门会有计划、有意识地按照规划打造创业园区、艺术中心，但实际上空间的建立往往并不是先拥有一个实体的建筑空间，反而是先有了一群人——艺术家、音乐家、写作者。他们会聚集在一起编辑自己的刊物、定期举行集会进行艺术或者产品的创作和创新，这样才会生发出一个空间。这种在行政部门指令以外自发形成的空间，是一种替代性空间。它是自下而上的聚集起来，是自发的、内生的，所以会更加有活力，也更加能集聚日常生活的力量。
混杂也是一种秩序美因为工作的关系，我曾经在香港居住过很长一段时间，对这座城市有着很多深入的观察和写作，自然也对这座城市有着很多的批评。
初次来到香港的游客，对这座城市的第一印象，大概就是鳞次栉比、密密麻麻的高楼大厦了。香港有着“石屎森林”的“美誉”。石屎，即混凝土。在香港，地产商为了求快，政府为了求快，大量使用混凝土作为主要的建筑材料，疯狂地建设新楼盘。高密度的高层建筑群体集合在一起，形成了一种特有的城市哥特式风景。
其实从20世纪90年代开始，香港的建筑设计美学就分支成两大主流——“官僚主义”和“地产主义”。前者由香港政府建筑署主导，后者由大地产商主导。“官僚主义”把所有建筑物看成棋子，以“净化空间”作为城市的规划目标；“地产主义”则把所有建筑物看成平面容器，奉行简单的功能化和实用化。两者的共通点就是都不重视建筑空间的质素，不注重历史文化的蕴含。他们只追求外表、数量、体积、高度，只关心档次、品位、价位和利润，不以“人”为本，而以“商人”为本，以经济利益为本，凸显出香港建筑文化中所充斥的“商业主义”（mercantilism）本质。
不得不承认，城市规划对秩序的改造功效是巨大的。规划是企图把一切都纳入秩序，把一切都归为发展蓝图中的增长点。于是，那些经过多年文化累积自行生成的旧区街道，一下子被城市规划的巨轮所碾碎，历史建筑也纷纷被粉饰为旅游景点，居于其间的人们被迫搬迁到屏风屋苑、摩天大楼之中，仿佛被囚禁于鸟笼中的鸟儿，只能透过封闭的几扇窗，哀怨地望向窗外的石屎森林，然后沉重地叹出几口气。
但是，任何一座城市也必然是由历史和文化所组成，或用齐美尔的话说，由内在的精神生命所组成。那些锈迹斑驳、砖红瓦绿，夹杂在高楼大厦中的老旧建筑，正是香港这座城市由过去走向未来的真实写照；而那些横亘于街道上方各色醒目的霓虹招牌，纷乱、夸张、撞色，让人迷失，但却早已经成为香港一种独特的文化符号。张爱玲在小说《倾城之恋》里，就描绘过白流苏坐船靠岸时第一眼望到的香港：“是一个视觉夸张的城市，码头上围列着的巨型广告牌，刺激的颜色窜上落下，倒映在绿油油的海水里。”在文学家的笔下，城市的混杂之美获得了持久的生命力，不断地传承和延续，成了香港这座城市永不磨灭的文化传统，并凝练成居于其间的普通居民们的集体记忆（collective memory）。
所谓“集体记忆”，首先由法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwach）提出，用以跟“个人记忆”（individual memory）相区别，其《论集体记忆》（La Memoire Collective）一书更是脍炙人口的经典，近代由德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）加以发挥，并应用到所谓“文化记忆”上。哈布瓦赫认为，回忆活动本质上是社会性的，因为绝对私人的回忆，往往因缺乏逻辑和系统而显得模糊混乱，并且通常会因为时间消逝而变得零碎、散乱、淡化。相反，社会集体记忆却能通过现代城市、建筑物和公共空间来不断更新，得以追溯。从这层意义上讲，公共空间、古旧建筑乃至社会事件等都是集体记忆的载体。[6]
对于一般大众而言，集体记忆，这个很不生活化的词语，可以成为一股时髦，即是怀旧。怀旧是一种感情，是对过去的眷恋，也是对现实的感怀。同时，集体记忆也是一种增强集体认同感的象征，对身份的认同因为集体中共同拥有的记忆而更显紧密。美国学者林奇（Kevin Lynch）强调，社区的历史与文化环境更益于建构身份上的归属和体认。一条满载历史记忆的老街，比国家纪念碑更有意义。老街可以营造出更为贴身的地方感，让当地的居民更能介入空间、环境与文化的营造中，从而凸显出身份意义上的主体性。
事实上，城市的空间秩序，决定了居于其间的城市居民的生活质量。建筑大师贝聿铭曾说过：“更重要的是建筑家追求一种‘特殊的品质’（special quality），以代表所在地的精神。”可以说，一栋建筑物倘若缺乏对人的价值的尊重，对人的理想的关怀，没有方便使用的功能在里面，没有美的成分在里面，那只会是一个躯壳，光有簇新的外在，却失去了内在的历史内涵和精神价值。
从这层意义来说，建筑和空间其实是文化不可磨减的呈现与记录，它不再是人们对物质需求的无止境膨胀，而是对人性关怀这一核心价值的不断诠释。
说到底，当社会作为一件艺术品，其真正内在的核心，还是人，还是对于人的关怀和尊重。
[1]［意］L. 本奈沃洛：《西方现代建筑史》，邹德侬等译，天津科学技术出版社，1996年，第69页。
[2]［美］大卫·哈维：《巴黎，现代性之都》，黄煜文译，台湾群学出版社，2007年。
[3]［德］齐美尔：《社会美学》，载于《桥与门：齐美尔随笔集》，涯鸿、宇声译，上海三联书店，1991年，第217—232页。下文中齐美尔的引述，均出自《社会美学》一文。
[4]［德］伊曼努尔·康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第27页。
[5]［美］乔尔·柯特金：《全球城市史》，王旭等译，社会科学文献出版社，2006年。
[6]参看［法］莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社，2002年。