第五部 两座城的终结

第五部　两座城的终结 第十九卷　哲学和基督教关于人类终结的论述

第一章

从现在开始，我想应该讨论这两座城即地上之城和天堂之城的预定的终结了。但是，在本书允许的范围内，我首先要论述，人类在这生命必死的痛苦纠结中，在追求幸福方面所作的各种哲学尝试。我的目的是，第一，指出哲学家的空洞期望和上帝给我们的切实保证之间的不同；第二，说明什么是上帝将给我们的真正至福。为了后一个目的，我将不仅诉诸神的启示，而且还诉诸自然的推理，后者对于同我们信仰不一样的人具有一定的说服力。

关于什么是至善和至恶，哲学家们持许多不同立场。他们都带着极高的热忱，努力判断究竟是什么使人幸福。从定义上说，我们的最高目标就是我们为了其自身的缘故而追求的那种善，而正是因为它的缘故我们才追求其他的善。同样，至恶是其他的恶因它的缘故才被回避的那种恶，而只有它是因它自身的缘故才被回避的。暂且这么说吧，终极的善与其说结束其他的善，不如说它使善臻于完美。同样，极恶也不是结束所有恶的那种恶，而是恶所造成的危害在其中达到极致的那种恶 〔1〕。［p427］正是在这个意义上，最好的善和最坏的恶被称为终结即终极。

为了判断这些终极究竟是什么，进而在此生得到至善并回避至恶——这就是发誓热爱智慧的那些人在这个充满幻影的世界上的目的和追求。当然，尽管人类在道德上经常有过失，但是人性为人的行为划定了界限，使其不至于偏离正道太远，因为终极的善和恶只能在人的灵魂，或肉体，或灵魂和肉体中找到 〔2〕。而正是在这三个标题之下，马库斯·瓦罗在其《论哲学》一书中，列出了无数不同的观点并且对它们进行了细致入微的审视；他说，通过运用各种鉴别标准，他能轻而易举地得到288种可能存在的不同观点。当然，并不是真的有那么多不同的流派存在。

为阐释起见，我将先介绍在我刚才提到的瓦罗那本书里的一个论点。那就是，不论人们属什么学派，接受哪一种正规教育，或者在我们称为美德的那种有目的的生活艺术方面受到过什么训练——这里的生活艺术绝对是一件需要学习的事情——他们通常都自然而然地追求四种目标。这四种目标是，第一，对肉体感官愉悦的刺激而引起的快感；第二，宁静，这指的是肉体没有受到任何烦扰；第三，快感和宁静的结合，这是伊壁鸠鲁用“快乐”一词来描述的状态；第四，本性的首要需求 〔3〕，除了快感和宁静外，这还包括我们肉体的需求，比如健全、健康、安全等；另外还包括我们灵魂的需求，如人类天生的大小精神力量。这四种东西，即快感、宁静、它们的结合以及本性的首要需求，构成了我们的如此重要的部分，以至于要么我们是由于它们的缘故而追求教育带给我们的美德；要么我们是由于美德的缘故才追求它们；要么是为了它们各自的缘故而追求美德或这四种东西中的任何一种。这样，我们就有了十二种思想流派，因为每一种目的都可以从三个方面去看待。［p428］只要一个例子就可以把这整个问题说清楚。

就以肉体的快感为例。它可以是服从于，优先于，或并列于灵魂的美德。这样我们就有了三种不同的思想流派。如果快感是训练美德的一种手段，它就是服从于美德的。举例来说，居住在祖国并且为了祖国而生育后代是美德的一部分，而要做到这两件事是少不了肉体快感的。因为我们为了活着就得吃饭，而吃饭是有快感的；我们为了生育子女就得采取一些方法，这些方法也是有快感的。从另一方面说，如果快感被认为优先于美德，那么人就是为了快感自身的缘故而追求快感，而美德是作为一种获得快感的手段而被追求的。这就是说，美德只是为了帮助获得并且保证肉体的快感。这真是一种奇怪的生活：快感是主妇，而美德却是使女！事实上，任何这样的使女都不能被叫做美德；然而这种无耻到令人作呕的理论竟然也有哲学家去论证和捍卫。

如果人们都是为了快感而追求快感，为了美德而追求美德，而不是为了一方去追求另一方，那二者就结合在一起了。这样，正如快感是服从于、优先于、并列于美德这三种想法形成了三种流派一样，宁静、快感和宁静的结合、本性的首要需求，这三项中的每一项都能够作为一条准则而产生三种不同的流派。根据人类各种各样不同的观点，这三种目的有时服从于、有时优先于、有时并列于美德；这样，就有了十二种思想流派。但是，一旦我们引入另外一个区别，也就是个人生活同社会生活的区别，这个数字接着就要翻番了；因为，任何一个追随上述十二种思想流派中的这种或那种观点的人，其原因或者可能只是为自己，或者可能为了某个邻居——他希望他的邻居得到他希望自己得到的东西。因此，那些认为持有任何一种观点都是为了纯粹个人理由的人，就可分为十二种流派，而还有另外十二种是由另外一些人构成的，这些人认为他们持有这样或那样的哲学观点，并非只考虑到自己私人生活，而且也是为了别人，就是说，他们像追求自己的好处那样也为别人追求好处。而如果我们引入新学园派哲学所做的区别，这二十四种流派就再次翻番，变成了四十八种了。［p429］因为，这二十四种观点中的每一种都可以被认为并且被论证为确定的。斯多葛派人士就辩称，他们的观点，即使人幸福的善只能在灵魂的美德中找到的观点是确定的。或者呢，其中的每一种观点都可以被认为是不确定的，这很像新学园派 〔4〕的成员把他们的观点仅仅论证为一种可能性那样。这样，认为他们的观点因为是正确的所以是确定的那些人，就可分成二十四个流派，而另外的二十四个流派就是由另外一些人构成的，这些人认为，他们之所以服从他们那种观点，是因为那些观点似乎是可能的，尽管不是确定的。

同样地，这四十八个流派可以用犬儒主义的方式去追随，也可以用其他哲学家的方式去追随，而经过这种区分，那四十八个流派就变成了九十六个了。另外，这些观点中的任何一种都可能以三种不同的生活为目的去追随或论证：其一是为了那种有闲暇冥思的生活（比如有些人愿意并且能够把他们所有的时间都用于研究真理）；其二是为了行动的生活（比如有些人虽身为哲学家，却参加了国家事务或其他人类机构的管理工作）；其三或最后是为了那种合成的、既有行动也有思考的生活（比如有些人交替地把自己的时间分为学者的闲暇时段和必要的公务时段）经过这些区分，思想流派的数目可以是原来的三倍，增加到288种。

所有这些都在瓦罗的书上，我只是用我自己的语言尽可能清晰地概述他所说的内容。接着，瓦罗反驳了所有的观点，而唯一的例外是他认定的老学园派的观点——指的是柏拉图所创立的，并且由他的弟子坚持到该流派第四代领袖人物波利蒙时期的观点。在瓦罗看来，这个流派认为他们的观点是确定的，这样，他就在这种观点同新学园派之间作出了区别。新学院哲学是从波利蒙的继承人阿塞西劳斯开始的那种哲学，根据这种哲学，一切都是可疑的。在瓦罗看来，老学园派的观点似乎是没有任何疑点或错误的。至于他是如何得到这些结论的，［p430］要详细说明这点需要花费我太多时间，不过我也不能完全不讨论这个问题。

瓦罗首先去除了那些能够区别不同流派的所有标志，因为它们只是增加流派的数量，而没有包括最关键的问题，即至善问题。因为他认为，任何哲学流派都算不上什么流派，除非它同其他流派在什么是终极的善和终极的恶的问题上有不同的观点。这其中的理由是，除非为了探索幸福问题，否则任何人都没有权利来谈论哲学。而使人幸福的就是至善。因此，没有理由离开最高的善来谈哲学。由此可以说，只有探索至善的哲学流派，才是名副其实的哲学流派。

以社交生活为例。哲学家是把它当作至善——通过它，不仅他本人可以得到幸福，而且他可以像为他自己那样也为他的邻居争取得到善——开始这种生活呢，还是只是出于对自己幸福的考虑而培养这种生活呢？我们提出这些问题时，并没有涉及至善这一问题本身。我们所关心只是，我们的邻居是因我们之故还是因他本人之故，成为这个善的分享者？也就是说，我们是否都能为对方的善感到快乐呢，就像为自己的善快乐一样？

同样地，新学园派及其普遍的怀疑主义问题也是如此。当我们问，哲学所关心的一切，究竟应该视为可疑的，还是应该像其他哲学家那样把它们视为是确定的问题时，这里不存在我们应该把什么作为至善来追求的问题，而问题仅仅是，对那种我们认为应该追求的至善的实在性我们是否应该表示怀疑。简单地说，这里的问题是，追求至善的人，是以追求那种他叫做真善的方式去追求呢，还是以追求他愿意称为是客观之善的方式去追求，尽管它可能并非真善也非客观之善。在这两种情况下，被追求的善都是那同一个善。

同样地，还有一个从犬儒主义者的衣着和行为方式引入的区别。这里提出的问题并非关于至善的性质。这里的问题是，［p431］追求至善的人，无论他认为什么是真正的并且是应该追求的善，是否应该以犬儒主义者的衣着和生活方式去追求它？

最后，还有一些哲学家把不同的东西作为终极目标来追求。他们有的追求美德；有的追求快感，但他们也过着怪异的生活，而正是这种怪异的生活使犬儒主义者获得了自己的名字。所以，无论使犬儒主义者有别于其他哲学家的是什么，那肯定同选择或坚持哪一种能够使他们幸福的善没有关系。因为，如果方式问题同这件事情有关系的话，那么，方式的相似性就能迫使人去追求同样的目标，而不同方式就不可能有共同的追求。

第二章

再回到上面谈论过的三种生活方式，即非行动型生活（当然，不是那种纯粹懒散的生活，而是那种思考型和那种探索真理的学者生活），参与人类事务的行动型生活，还有同思考相结合的行动型生活。如果有人问在这三者中选择哪一种，那他也没有提到至善的问题，他只是在问，过哪一种生活容易获得至善并保留至善，过哪一种生活难以获得至善并保留至善。因为，一个人一旦得到终极的善，那会立刻使他幸福。但是，当一个人享有文字生活的闲暇，或公众生活的活动性，或交替地享受两者的时候，他并不会立刻感到幸福。事实上，可能的情况是，许多人生活在三种状态中的一种，但却误入歧途，没能到达那种使人幸福的最终的善。

这就意味着，把哲学流派区分开来的终极善恶问题，必须同其他问题加以区别，如社交生活，学术上的怀疑态度，犬儒主义者的衣着和食物，还有思考、行政及这两者相结合的三种生活方式，等等。关于后面这些问题的讨论，并不涉及终极的善恶问题。而正是通过引入这四种有区别作用的基本特征（即社交生活、学术怀疑、犬儒主义的生活方式、人的三种生活方式），瓦罗区分了可能存在的288种哲学流派，甚至还可以再加上一些。［p432］但是当瓦罗把这些并不涉及至善，因此也不能鉴别名副其实的哲学流派的问题去除之后，他就重新回到那十二种流派了。这些流派专心追求一旦得到便会使人幸福的至善。他试图证明这其中只有一种是正确的，而其余的都是错误的。仅仅通过去除三种生活的那个问题，数量就被减去三分之二而从288种降到96种了。接着，再排除犬儒主义的问题，那96只剩下一半变成了48。而一旦把怀疑主义的问题去掉，我们又减了一半，只剩下24了。再把社交生活的问题拿掉，我们只有12种了——只是通过引入社交问题，那才变成24种的。至于这12种观点，我们就没有什么理由不把它们看作流派了，因为其中每一种观点所关注的重点都是终极的善恶问题——当然，恶是善的反面。但是，这十二是通过三乘四得到的：四是四种好的东西：快感、宁静、这二者的结合、被瓦罗称为the primigenia的本性的首要需求；四这个数字是乘三后变成十二个流派的，其根据的是这些好处同美德的关系：有时它们服从于美德，比如，它们有时为人所求，显然不是因为其自身的缘故，而是作为获得美德的手段；有时它们被置于美德的前面，所根据的理论是，美德不是它自己的目的，而只是得到并且保留那四种好处的必需手段；有时它们是并列的，所依据的观点是，美德和那四种好处都是因为它们自身的缘故而被人追求的。然而，即使是这四种追求目标，也被瓦罗除去了三种——即快感、宁静、快感和宁静的结合，理由不是这些东西不好，而是因为快感和宁静都被包括在本性的首要需求中了。而且，既然本性的首要需求不只是包括快感、宁静，而且还包括其他东西，那么就没有必要再加上快感和宁静的结合，把它作为快感或宁静之外的第三种单独追求的东西。［p433］

这样，留给瓦罗的问题，就是在三种流派中作出精心选择。因为在不同的意见中，真正的理性只允许一种是正确的，无论就这三种流派而言还是别的什么，都是这样。这一点我们以后会看到的。眼前，我将尽可能简短、清晰地讨论瓦罗如何在以下三种理论中做出选择：要么本性的首要需求是因为美德的缘故被追求；要么美德是为了那些需求的缘故被追求；再不然，本性和美德各自都因为自身的缘故被追求。

第三章

在决定三种理论中哪一种是正确的，因此也是应该接受的问题上，瓦罗是这样论证的。首先，他认为应该先确定关于人的定义，因为哲学所关心的问题，是人的至善，而不是树木或动物或上帝的至善问题。他在人性中找到两种元素，肉体和灵魂；同时他完全确信，在这两种元素中，灵魂是更好的、而且是高贵得多的元素。但是他讨论了这个问题——人究竟只是灵魂呢，只是肉体呢，还是肉体和灵魂的结合。就第一个问题而言，肉体对于人来说就像是马对于马夫那样，马夫并非既是马又是人而只是人，尽管由于同他所骑的马的关系而被人叫做马夫。就第二问题而言，肉体同灵魂的关系有一点像酒杯和酒的关系。因为，尽管酒杯不是一杯酒，就是说，它并非既是酒杯又是杯中的酒而只是杯子，但酒杯是用来盛酒的杯子。就第三个问题而言，人既非只是灵魂，也非只是肉体，但是这两者都是人的部分，而人是一个由这两者构成的整体，这很像我们说的由两匹套在一起的马所组成的一个马队，左边的马和右边的马都是它的部分。我们从来不说两匹马中的任何一匹是马队。无论它与同伴多么紧密地联系在一起，我们只说那一对马是一个马队。

在这三种观点中瓦罗选择的是第三种，认为人既非只是灵魂，也非只是肉体，而是灵魂和肉体的结合体。因此他说，构成人的幸福的至善，［p434］是由灵魂和肉体之善组成的。而由于这个原因，他认为，自然本性的首要需求应该由于它们自身的缘故而被追求，而美德，作为从教育中获得的生活艺术，作为灵魂中一切善的至高者，也是这样的。一旦美德，即这种生活艺术，控制了那原先不受管束的、但即使在缺乏指引时也照样存在的我们天然的需求，那么，美德就会为了它自己而追求这些需求，与此同时，它也追求它自己并且在利用它自己的同时利用一切。美德这么做的目的，是在所有这一切中，根据它们各自大小的价值，找到或多或少的乐趣和快乐。虽然美德毫无例外地喜爱这一切，它还是会为了获得或保留更有价值的好处，而在必要时放弃较小的好处。同时，美德绝对不会把任何灵魂或肉体的善看得比美德更重要。因为美德善于利用它自己和其他所有能够使人幸福的一切善，如果缺少美德，一个人无论拥有多少善，对他都是无益的，因此这些所谓的善也不能被称为他的善，因为对于一个不能善用它们的人来说，这些善并不能给他带来好处。因此，所谓幸福生活，是这样的一种生活，它既享有美德又享有其他那些美德离不开的灵魂和肉体之善；如果人的生活中还拥有一些或许多其他善，这些善对美德而言又是无关紧要的，那么这种生活就更加幸福了；如果人的生活拥有灵魂和肉体的一切善而什么都不缺少的话，那就是完美的幸福生活。这是由于生活和美德不是一回事，原因是只有有德的生活，而不是任何种类的生活，才是美德。可以有一种没有美德的生活，但绝不存在没有任何生活的美德。关于记忆或理性或任何人身上的天赋，我都可以这么说。同样地，这些都先于教育而存在，而且如果没有它们，也不可能有教育；所以，没有它们，也没有作为教育问题的美德。跑步的速度、肉体的美丽、超人的力量，以及其他这一类的天赋，都是可以不需要美德而存在的，而美德也不需要它们而存在。但是，这些天赋也是善，而且，据哲学家说，［p435］美德因为天赋自身的缘故喜爱天赋 〔5〕，并且，美德利用和享受天赋，而这正是美德应该做的。

幸福的生活据说还应该是社会性的。这里说的是，如果某人朋友的善因这些善之所是 〔6〕而得到爱，就像这个人爱自己的善那样；如果一个人能够希望他的朋友得到他希望自己得到的东西，那么这种幸福的生活就是社会性的。这些朋友也许是这人家里的人，比如妻子、子女、仆人；或者，他们是他家所在的那座城的同胞公民；或者，他们是构成人类社会这个世界上的人民；或者，他们可能身处由天空和大地构成的这个宇宙的其他地方，比如那些被哲学家称为朋友的神祇（或者，基督徒也许会更温柔地说，比如天使）。 〔7〕

老学园派的哲学家认为，至善和终极之恶的实在性是不容置疑的。他们宣称，他们自己和新学园派的不同，正是表现在这一点上。只要任何哲学家认为这些终极是真实的，那么他喜欢犬儒主义者或任何其他人的衣着和食物，都只是一件小事。至于那三种生活即思考的、行动的、混合的生活，他们选择了第三种。 〔8〕

瓦罗说，这些就是老学园派所持的立场，也是西塞罗和瓦罗本人的老师安条克所持的立场，虽然西塞罗肯定认为，在好几个问题上，安条克与其说是一个坚持老学园派立场的人，不如说是一个斯多葛派人士。但这不是我所关心的问题，因为我更注重的是通达真理本身，而不是要了解一个哲学家对另一个哲学家的看法。 〔9〕

第四章

如果有人问我，上帝之城就所提出的问题会采取什么立场，并且第一个问题是，它对于至善和终极之恶的看法如何，［p436］那么回答就是：她认为，永生是至善，永灭是至恶，而且我们应该过正当的生活，以便能够得到前者并躲避后者。所以才有《圣经》上的说法：“义人必因信得生” 〔10〕——“因信”，是因为事实上我们现在看不见我们的善，所以我们要通过信仰去寻求；而且我们自己也不能成为义人，除非上帝给我们信仰，帮助我们建立信心并且祈祷，其中的理由是我们需要信仰才能相信我们需要上帝的帮助。

那些认为应该在此生中寻找至善和至恶的人错了。无论他们在哪里寻求至善，是在肉体中，灵魂中或这二者中，或具体地说，是在快感中，美德中或这二者中，那都是一回事。无论他们是在宁静、美德、还是这二者中寻找，无论他们是在快感加宁静，或在美德，或同时在这三种东西中寻找，无论他们是在我们本性需求的满足或美德或这二者中寻找，他们都找不到至善。人们想要从地上或人性中去寻找至福，是徒劳的。 〔11〕先知话里所表达的神圣真理“耶和华知道人的意念是虚妄的”， 〔12〕使人的行为显得愚蠢。还有圣保罗所引用的那句，“主知道智慧人的意念是虚妄的” 〔13〕也一样。

这是因为，再流畅的语言也说不尽人类生活的悲惨。西塞罗在他《自我安慰》一书中已经尽力了，可那又有什么用呢？至于我们本性的首要需求 〔14〕，我们何时、何地并且如何才能够在此生安稳地拥有它们，使它们不会受制于命运的变化起伏？能驱逐快感的一切肉体病痛都可能降临到智者的头上；任何焦虑都会破坏宁静。一个人生理的完整可能由于任何肢体的切除或伤残而告结束；他的美丽可能因为畸形而受损，他的健康由于疾病而受损，他的精力由于疲惫而受损，他的灵巧由于麻痹和迟钝而受损。这一切病痛中的任何一件都可能伤害肉体，甚至是哲学家的肉体。我们把肉体的挺直和行动的优雅视为我们的基本需求之一，［p437］但是一旦某种疾病带来痉挛，或更坏的是严重脊椎变形，使人的四肢像四足的兽类那样触摸地面行走，那情况又如何呢？人的姿态或步态还有什么优美和尊严可言呢？现在让我们转向灵魂的首要天赋吧 〔15〕：能够感知的器官和能够理解真理的理智。比如，如果一个人成了瞎子或聋子，他还剩下多少感觉能力？当疾病破坏了人的大脑时，他的理性和智力到哪里去了，进入了怎样奇怪的睡眠呢？当疯子做出疯狂之事时，即当他们说出或做出有悖他们习惯行为或有悖常理的事情时，我们几乎无法止住自己的泪水。一个正直人，看见这种事情，甚至想到这种事情，都会哭泣的。更糟糕的是魔鬼附身的那些人的情形。当邪恶的精灵根据自身意志利用一个人的肉体和灵魂的时候，这个人的理智似乎就被驱逐了，更不用说是被摧毁了。而谁能保证，甚至连一个哲学家在其一生中都不会成为这样的一个受害者？

而且，关于对真理的认识，最多又能说些什么呢？通过肉体的感知，我们能够达到哪一种真理和其中的多少真理呢？难道我们没有从说真话的《所罗门智训》中读到过：“因为我们的肉体凡胎把我们的灵魂坠了下来。肉体乃是泥做的临时构件，乃是积极思维的负担。” 〔16〕

那么，被希腊人叫做horme的，被我们视为我们本性首要之善的行为冲动和行为欲望又是什么呢 〔17〕？可是，难道它不也是疯子们旺盛精力的根源吗？当他们产生幻觉、失去理智时，真让我们觉得既可怜又可怕。

关于本性的基本天赋就说到这里。现在看看美德自己吧。它随着教育而来，所以来得较迟，但是它却声称自己在人类所有的善中拥有最高地位。但是，有德的生活究竟是怎样的呢，不就是扭转邪恶倾向的一场战争吗？而且那不只是同其他人的诱惑进行的战争，而且也是同我们自己身上产生的、恰恰是我们自己的邪恶倾向进行的战争。

我特别要谈到希腊人叫做sophrosyne的节制。［p438］如果我们不想让欲望迫使我们的意志去接受各种恶行的话，节制这一美德就必须遏止我们肉体的欲望。如圣保罗所说，仅仅“欲和灵相争”这个事实，就是我们本性中的一大缺陷；而在同一个使徒所说的“灵和欲相争”这句话里，美德是在同邪恶的倾向相争。它们的对立如此尖锐，使得“我们不能做所愿意做的” 〔18〕。我们在至善中寻找那最终的安息，我们所寻求的难道不正是终止肉体和灵魂之间的冲突，以及从这种——灵魂同它始终处在战争状态的——作恶的天然倾向中得以解脱吗？但是，无论我们多么渴望，我们在必死的生命中永远不能得到这种解脱。

但是，在上帝的帮助下，我们却可以做到这一点——精神不屈，拒绝堕落。同时，我们不要天真地想象，只要我们坚持这场内心的战争，我们就可得到作为胜利者唯一奖赏的那渴望已久的至福。因为这世上谁都没有完美的智慧，人人都注定要同过分的欲望发生冲突。

接着，让我们以被称为谨慎的美德为例。这种美德不是经常处于要鉴别善恶警惕状态，以便使人在追求善和躲避恶的努力中不犯错误吗？而这正好证明这样一个事实：我们被恶所包围而且我们自身就有恶。这种美德教导我们，放纵那些导致恶的欲望是邪恶的，而抵制它们是善的。而谨慎所宣讲的东西正是节制所实践的。但是，无论是谨慎还是节制都不能使此生摆脱那些始终困扰它们的困苦。

最后，还有公义。它的任务是使每件事物都得到属于它的东西。而这就要求人的内心要有正确的秩序，从而使灵魂服从上帝，肉体服从灵魂，肉体和灵魂因此一起服从上帝。难道没有足够证据表明，这种美德始终在毫不懈怠地为了实现这个秩序而斗争——而且任务还很艰巨吗？因为，一个人的思想中关于上帝的念头越少，他的灵魂就越不服从上帝；肉体反抗精神的欲望越是强烈，肉体就越不服从灵魂。［p439］因此，只要这种弱点，这种道德的病态滞留在我们身上，我们怎么敢说我们摆脱了危险？而如果我们仍旧处于危险之中，我们又怎么能说我们的幸福是完整的？

现在，我们来看“坚强”这个伟大的美德。耐心地承受不幸正是坚强的功能。这一功能本身难道不是有力地证明了，无论一个人多么明智，人的生活始终处在不幸之中吗？我一直无法理解，斯多葛派人士怎能大胆提出，这些不幸并非真正不幸，而另一方面他们又承认，如果一个哲学家所遭遇到的不幸超出了他有义务或责任去承受的范围，他可能没有别的选择，只剩下自杀这一条解脱捷径了。斯多葛派人士的傲慢是如此荒谬，甚至当所有证据都在证明相反的结论时，这些人仍然假装他们能够在此生找到至善，并且认为他们是自己幸福的源泉。这种智者是一种令人震惊的愚蠢智者，他们可以变成聋子、哑巴、瞎子，可以成为瘸子，饱受痛苦，经受一切可以想象到的折磨，最后被迫结束自己的生命，然而他们却极其荒谬地把这种生活叫做幸福生活！这种借助于死亡而结束的生活，可真是幸福的生活啊！而如果这是幸福生活的话，那我就说，过下去吧 〔19〕！当苦难不仅压倒了坚强这一美德并且迫使它屈服，而且还使一个人丧失理性到这种程度，竟然把同一种生活说成既是幸福的又是不可承受时，为什么还要假装说恶不是恶呢？一个人怎么能够如此盲目，竟然看不出这个道理：如果一种生活是幸福的，那我们就不会躲避它？但是，一旦受到痛苦的威胁，他们就说必须寻找一条出路了。既然如此，他们为什么不低下他们高昂的头，承认生活的不幸？现在，让我问一问：使他们的英雄小加图自杀的究竟是勇气呢还是怯懦 〔20〕？显然，如果他不是过于懦弱，无法承受恺撒的胜利，他就不会做出他所做的事了。那么，他的坚强到哪里去了？是坚强的美德屈服了，投降了，被打败了，所以小加图逃跑了，遗弃并抛弃了幸福的生活。或者，那也许已经不再是幸福的生活了？如果那样的话，它就是不幸福的。［p440］既然如此，有谁能够否认，使小加图的生活变得不幸并且无法承受的那些苦难是真正的恶呢？

由此我们可以说，那些承认诸如此类的东西的确是恶的人，如亚里士多德主义者和瓦罗为其辩护的老学园派的人，比斯多葛派人士更接近真理——尽管瓦罗本人也犯了不可饶恕的错误，坚持说什么，虽然生活中可能有如此大恶，使得遭受这种大恶的人不得不采取自杀的办法，但是这还是幸福的生活。瓦罗承认，“肉体的痛苦和烦扰是恶的；痛苦越大，恶也就越大。要逃避它们，你就要结束你的生活。”我要问，“哪一种生活？”他回答：“如此多的恶使它变得痛苦的那种生活。”那么，处在恶之中（且这种恶迫使人去逃避生活）的那种生活就是幸福的生活了？难道恰恰因为你被允许通过死亡来逃避它的不幸，它就是幸福的生活吗？假定你受神法约束而必须停留在痛苦之中，不被允许寻求死亡或不能从这样的折磨中解脱，那情况又怎样呢？那么，你至少得说这样一种生活是不幸的。所以，毫无疑问地，如果你承认那种生活要是不能结束就是不幸的，那你就不能因为有一条逃避的捷径便可以说那不是不幸的。你不能说，因为那不幸是短暂的，所以那根本不是真正的不幸；或者更加离奇地说，因为不幸是短暂的，所以可以把那叫做幸福。

错了，既然这些生活的苦难能够把像他们那样的智者逼到结束自己生命的地步，那么苦难一定是非常真实的。因为，这些哲学家说，而且是正确地说，自然本性的第一条和最重要的要求是，一个人应该珍惜自己的生命，并且本能地躲避死亡；一个人应该是他自己最好的朋友，希望并尽一切所能努力使自己活着，维持其肉体和灵魂的结合。这些苦难肯定是非常真实的，如果它们能够压制那种尽一切可能逃避死亡的自然本能；完全地压倒了它，以至于那曾经是避之不及的死亡，现在变成了所渴望、所追求，而且在其他一切不起作用时变成了自我了结的手段了。是的，如果苦难能够使勇气——如果确有什么勇气的话——变成凶手，那么它们确实是非常真实的 〔21〕。勇气原本是为了使人振作并变得坚强的，而现在这种美德被不幸彻底打垮了，并且在无法继续支撑人的情况下，［p441］便违背它最初的功用，被迫转向结束人的生命。当出现这种情况时，哲学家还能不能说它是真正的勇气呢？那么，是否还有真正的勇气这种美德呢？当然，哲学家确实应该像他们面对其他考验那样坚强地面对死亡，但是那指的只是从外部而降临在他身上的死亡。

那么，如果这些哲学家认为，即使一个明智的人也只能选择自杀，他们就应该合乎逻辑地承认：造成这种悲剧性强迫行为的恶，甚至是不可忍受的恶，确实存在；另外，一种如此艰难、如此为命运的起伏所左右的生活，确实不应该叫做幸福的生活！如果有些谈论“幸福生活”的人，在寻找幸福的努力中随时服从于真理并且接受理性的说服力，就像他们随时准备用自杀结束自己的生命时屈服于不幸和恶的压力那样，那么这些人也从未把这种生活叫做幸福生活；进一步说，如果他们完全放弃了他们可以在必死的生命中得到至善的想法的话，他们应该已经认识到，人的美德，即人的最好和最有用的财产，是生活苦难的最有力证明，那正是因为，美德的作用就是在危险、困难和痛苦中与人一起共渡难关。

这是因为，当美德是真的美德时——而这一点只有在人信仰上帝之时才是可能的——它们并不假装能够保护它们的所有者免遭不幸，因为那是虚假的承诺；但是它们确实宣称，人的生活，虽然现在不得不感受地上诸多苦难造成的痛苦，但是，通过对天堂的盼望，它是能够变成既幸福又安稳的。如果有人问我们，在我们获救之前，生活如何可能是幸福的，我们有圣保罗的回答：“我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。” 〔22〕

当然，使徒所指的人，并不指缺乏谨慎、坚强、节制和公义的那些人，而是指因为带着信仰生活，所以其美德是真美德的那些人。因此，正如“我们因为盼望而得救”一样，我们也因为盼望而幸福。我们的获救和我们的至福都不在我们的眼前，但是“我们等候着它”将来出现，而且我们是“忍耐等候”。而这恰恰是因为，在我们还没有到那个地方去之前，我们的周围到处都是必须耐心承受的恶——［p442］而在那里，所有好东西都是无法言说的幸福的源泉，也没有任何需要忍受的东西。这就是我们将来得到的拯救和我们最终之福。正是因为哲学家拒绝相信他们现在看不见的至福，所以他们继续试图在地上泡制以美德为基础的完全虚假的幸福——而这些美德中充斥着傲慢，并且最终注定要让人失望的。

第五章

关于哲学家的“幸福生活”就谈到这里。我们基督徒比较喜欢的，还是他们关于有德的生活应该是一种社交生活的说法。因为，如果圣徒的生活当时不曾是一种社交生活，那么（我们在这十九卷中一直在讨论的）上帝之城怎么会先有开端，然后发展，并抵达预定的目标？但是，由于我们必死生命中的苦难，社交生活有巨大的缺点——多到数不胜数而且无法被一一认识。让我们回忆一出异教徒喜剧中一个人物的台词吧，他曾经因为表达了每个人的感受而受到称赞：“一个妻子我娶进了家。那悍妇是几多的烦扰！／小家伙来到人世，更添无数的骚扰 〔23〕。”还记得同一个剧作家泰伦斯所列举的情人之间的麻烦：“冷淡、争吵、情绪不宁，／今天战争明天和平 〔24〕。”

人际的所有关系都充满了误解。甚至朋友之间单纯的情感也难免发生这种情况。所有历史都是一个“冷淡、争吵、情绪不宁”的故事，所以我们必须把这种烦扰看作不可避免的事，而和平却是一件不能保证会得到的好东西，它取决于我们朋友们的深不可测的内在性向。即使我们今天能够读懂他们的想法，明天也可能发生任何事情。以家庭的成员为例。人们通常认为，没有人比家庭成员之间更亲密，或者至少说，家庭成员之间应该是最亲密的。可是，又有谁可以完全依赖家庭的亲情呢？有多少不幸来自家庭中潜伏的不忠！［p443］而在甜蜜、和平或者说似乎是甜蜜、和平而其实不过是聪明的把戏之后，幻觉的破灭是多么痛苦！这就是为什么，当我们每个人读到西塞罗这些感人的语句时，都免不了感慨一番的原因：“任何潜藏的陷阱都不如孝顺的忠诚或标明为家庭亲情的那种陷阱那么阴险。你可以轻松地躲避一个公开的敌人，但是，如果仇恨潜藏在一个家庭成员的内心里，那么，在你能够有所觉察并弄清它的情况之前，它已经找好了位置并且在攻击你了。” 〔25〕

甚至神的启示也提醒我们：“人的仇敌就是自己家里的人。” 〔26〕所有善良的人听到这种说法都是要心碎的，因为，即使他有足够的勇气去承受并且也有足够的警惕去提防不忠朋友的那些诡计，可是当他发现他们是多么背信弃义时，他还是会同样感到非常痛苦。而无论是那种后来才背叛他的那些原来真正的朋友，还是那种一直在利用虚情假意做交易的不讲信义的人，情况都是一样。

那么，如果连家庭这个人生风暴中的避风港都不能提供切实的安全，我们还能够就一个民间共同体说什么呢？一个城邦越大，它的司法争端即民事的和刑事的争端也就越多，疯狂而血腥的叛乱或内战也就越经常。甚至在冲突过去之后，也永远不可能摆脱恐惧。

第六章

甚至在一个城邦享受这最宁静的和平之时，也总有一些人需要坐在那里审判他们的国人。即便他们尽力而为，他们还是会造成多少痛苦和不幸！没有一个人类法官能够洞察他面前那个人的心地。这就是为什么，为了找到关于受控的他人罪行的真相，如此多的无辜证人受到折磨的原因。当受控者本人受到折磨，以便确定他是否有罪时，情况就更糟了。这时，一个尚未定罪的人就必须为某种不确定的罪而经受折磨，这并不是因为他的罪已经为人所知，而是因为他的清白还有待证明。因此由法官的无知造成无辜者的悲剧的情况经常发生。［p444］还有让人更加难以忍受的事情，那是我们的泪水也永远无法洗去的悲哀 〔27〕。一种很常见的情形是，当某人的清白不能确证时，如果法官试图避免因错杀人，他就使那人受折磨。于是就会发生令人唏嘘的这种情况：因为缺乏证据，法官既折磨又杀死了那个无辜的人，法官折磨他是由于唯恐自己滥杀无辜。而如果那个无辜的人，根据斯多葛主义的原则，做出了逃避生活的选择而不是继续承受折磨，他就会承认一桩他根本没有犯下的罪。当一切都过去之后，法官仍旧不能确定，被他处死的那个人究竟是否有罪——尽管法官是为了挽救他无辜的生命而折磨他，然后才把他处死的。就这样，法官为了得到证据而折磨了一个无辜的人，又因为缺乏证据杀了他。

如果这就是甚至在司法程序中人的无知的结果，还有哪位哲学家—法官敢于在那个位置上就座吗？你放心好了，他们敢的。他们会认为不承担自己对社会应尽的责任是一种严重错误。但是，我们的哲学家—法官在下述所有司法程序中却看不见任何错误：无辜者因为当了审判他人案件的证人竟然受到折磨；而受控人因无故地遭受折磨并无法忍受痛苦竟然违心地承认有罪，于是就被处死了；许多人甚至在判决前因为受过折磨或者在受折磨期间就死于非命。同样地，法官有时会因为无知而处死那些全心为社会公益着想的人。因为，为了阻止犯罪不受惩罚的现象，这种人有时会向法庭提出控告；但是证人作了伪证，而罪人则违反常情地挺住了折磨而拒绝认罪，结果呢，这个关心社会的人的指控尽管有事实根据，却不能成立，所以指控者就受到惩罚。可是，我们的哲学家—法官却会由于自己没有做坏事的动机而不把这种司法上的渎职看作自己良心上的负担。他会说，他经常无法弄清事实，但是社会公益要求他给出判断。我要指出的是，作为一个人，他的生活不可能是“幸福的生活”，即使他的哲学能够使他摆脱做错事的感觉。即使可以假定，［p445］无辜者受折磨并被处死只是由于法官的无知和他的职务之需，但如果法官感觉不幸福，他难道可能因为觉得自己没有责任就感到宽慰吗？显然，如果他有更卓越的品质，更富有人性，他就会从这种不可避免的境况中看出并觉察自己的可悲之处，而如果他是基督徒，他会对上帝说：“我心里的愁苦甚多，求你救我脱离我的祸患。” 〔28〕

第七章

在谈论了城邦之后再来看看世界共同体。这是人类联系等级中的第三个阶段。首先，我们有家；然后有城邦；最后，有世界。当然，正如大洋中的危险一样，共同体越大，就越是充满不幸。

第一个不幸就是由语言差异造成的交流之缺乏。让我们以两个人为例：他们相遇并且由于某种共同的需要必须待在一起而不是分开。两人都不理解对方的语言。就双方的交流来说，这两个人的情况，比两只不会说话的动物，甚至两只不同类的动物的情况，还更糟糕。尽管两人之间有很多认同点，但只要语言障碍使他们无法告诉对方各自的想法，他们共同的人性对互相之间的交往就没有什么助益。这就是为什么一个人同他的狗待在一起时，比同一个外国人待在一起时感觉更舒服。

有人会回答说，罗马帝国为了和平合作而强加于她所征服的国家的，是法律和语言的双重管辖，因此她就有了足够甚至过剩的翻译人员。这倒是确实的。但是代价多大呀！战争一场接着一场，到处都是灾难，尸骨遍野。

这一切都是为了和平。但是，当战争进行时，新的灾难正在酝酿中。首先，帝国过去和现在都不缺少敌对的外部国家来挑起战争。更坏的是，帝国的发展本身是靠吞并进行的，而这种发展本身就酝酿着更残酷的内部战争。我指的是那些内战和社会暴动，它们给人带来更为不堪忍受的焦虑，这种焦虑或出于这些灾难的切实影响，［p446］或由于生活在重新爆发灾难的恐惧之中。经常且大规模的屠杀，难以承受的极端艰辛，这些还只是战争蹂躏的一部分。而要如实地描写战争的蹂躏，像它们应该被表述的那样，我是力不从心的；即使我尽量开始去写，可是我应该在哪里结束呢？

我知道有人会提出反对，说好的统治者所进行的战争都是正义的。但是可以肯定，如果统治者还记得自己也是人，那么当他想到自己必须发动战争时，也不免会唉声叹气的，即使是正义之战。然而，如果世界上没有正义的战争，那么一个好人就不会被驱使去发动任何战争。此外，一场正义的战争只能由侵略者的非正义得到证明；而那种非正义，对所有好人来说，都应当是痛苦的根源，这是因为它是人类的非正义。这种非正义不仅引发了冲突，其本身也是应受到严厉谴责的。

那些为这样的大恶、这样的恐惧和这样的蹂躏而感到悲哀的人，是会承认其人性之不幸的。如果有人能够承受或甚至思考这样的灾难而不感到悲伤的话，那他的状况就更加不幸了。因为只有完全丧失人味的人，才会把这种生活叫做“幸福的生活”。

第八章

另外一种并非不常见的人生不幸是，由于一种接近疯狂的误解，认敌为友或者认友为敌。如果不考虑这一点，那么，尽管人际关系总是充满普通的不幸和错误，人们还是会得到善良挚友间的真诚和互忠互爱这一最大的安慰。可是，我们的朋友越多，而且越分散，我们心中的担忧和牵挂就越大，担心生活中的无数不幸会有一种降临在他们头上。我们所忧虑的，不仅是可能发生的饥荒、战争、疾病、囚禁和那些身为奴隶的人命中注定要遭受的难以想象的种种苦难。使我们更难承受的，是担忧他们对我们不忠，变得恨我们，并且伤害我们。如果我们的担心变成事实，［p447］而且这一事实被我们发现了（而朋友越多，这种伤心的来源就越多），那么痛苦的火苗就会在我们心中化成熊熊烈焰 〔29〕，以致没有人会相信，还有谁不曾受过这样的伤痛。的确，我们宁可听说我们的朋友已经死了。

这里还有另一种悲伤的根源：如果那些朋友在世时的友谊给了我们慰藉和欢乐，那么他们的去世就会留给我们无尽的悲伤。有些人说人不应该悲伤。那么，就让他们试试，看看是否能够弃绝所有温馨的思想交流，杜绝和去除所有友好的情感，冷漠地切断所有人类交往的纽带，或宣称在所有这些人际关系中都必须去掉一切温情。如果这一切根本不可能，那么，对于那些给我们留下如此甜蜜回忆的生命的死亡，要我们不感到痛苦，也同样是根本不可能的。事实上，正是因为破碎心中的这种悲痛像伤口或未愈合的伤痕那样疼痛，他人才觉得有义务把他们的安慰给我们当作止痛的药膏。伤痛愈合得越快，越容易，就说明一个人更有德行，但那也并不意味着不曾有过要治愈的伤口。

因此，由亲密朋友的去世所造成的不同程度的人生痛苦，是无从逃避的，而如果他们在公共生活中起过重要作用，那么情况就尤其如此。但是，眼见我们所爱的人死去，从某种意义上说，还是比较容易承受的；使我们更难受的是听说他们丧失了信仰，或堕落到严重的罪恶之中，因此在精神上已经死亡。正是由于这种痛苦遍布整个世界，《圣经》上才问：“人在世上岂无争战吗？” 〔30〕所以耶和华才回答：“这世界有祸了，因为将人绊倒；绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了！” 〔31〕还说：“只因不法的事增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了。” 〔32〕

这就是为什么当我们的朋友圣洁地死去时，我们基督徒由衷地为他们感到高兴。当然，他们的去世使我们心痛，但是信仰给了我们更大的安慰，因为他们现在已经完全摆脱了现世生活的恶，［p448］这些恶甚至威胁着最好的人，使他们失败或毁誉，有时是身败名裂。

第九章

在那些把神祇看作朋友的柏拉图主义者的哲学中，还有一个位置留给第四种社会，这个社会不只是地球的社会，而且可以说是宇宙的社会，因为它甚至包括了天堂；对这个社会中的朋友，我们根本不用担心他们的死亡或道德的堕落会使我们痛苦。但是，部分由于我们同他们不能像我们同人类朋友那样亲密地交往——这也是现世生活的另一个痛苦；部分由于有时“连撒旦也装作光明的天使” 〔33〕，为的是考验那些需要考验的人和欺骗那些应该受骗的人，因此，只有上帝的恩宠才能够使人做出正确的判断，不至于误把恶鬼当作善良的天使，误把虚假的朋友当作真正的朋友，也不会因为这种恶魔般的欺骗而遭受重大的伤害——这种欺骗由于极其狡诈因此更加致命。

对于那些需要上帝这种恩宠的人来说，这种需要不是别的，而是我们人生的另一个大不幸。这里的大不幸指的是人的巨大无知，它使我们很容易成为魔鬼欺骗的牺牲品。无疑，在那不圣洁的城里，那些把神祇说成是朋友的哲学家早就成了那些恶魔的牺牲品。在那座城里魔鬼横行霸道，而这二者，那座城和那些魔鬼，必将遭受永世的折磨。如果需要什么证据，那么证据就在那种神祇身上。这些神祇构想并下令举行那些污秽的人们以为可以取悦他们的庆祝仪式，并在其中以神圣的，或者毋宁说，以渎神的方式受崇拜蒙荣耀。但是，正是在这些仪式，即这些污秽的戏剧中，这些神祇的罪恶再次被展现了出来。

第十章

甚至那唯一真实的、至高上帝的神圣而忠实的追随者，也难以逃出各式各样的魔鬼的诡计和诱惑的范围。［p449］但是，只要我们是以这个虚弱的肉体居住在这个邪恶的世界上，我们在这个问题上的焦虑对我们就是有益的，因为它使我们更热切地追求那种不可撼动和永无终结的天堂的平安。在那里，我们所有的自然天赋，即那个创造万物的造物主给我们本性的一切，将是既美好又永恒；在那里，智慧将治愈灵魂的每一个伤口，复活将祛除身上的每一种弱点；在那里，我们的美德将不再同欲念或任何种类的对立东西处于交战状态，而是把获得永恒且不可扰乱的宁静作为胜利的奖品。这就是那种完满的至福的意义，那种无尽的完美，那种无终结的终结 〔34〕。

在人世上，当我们享有好的生活带给我们的平安，哪怕是很少的一点的时候，我们在某种意义上是幸福的；但是，这种幸福同作为我们永恒终结的至福相比，实际上只是不幸。当我们这些生活在俗世现实中必死的人享有生活能够给予我们的最大宁静时，美德的作用——如果我们过着正直的生活——就在于正确地使用我们所享有的好处。从另外一方面说，如果我们并不享有现世的平安，那么美德的功能就是要正确地使用我们正在遭受的不幸。说到真正基督徒的美德，我们在这里的意思是，我们不仅将那些得到正确利用的所有好东西，还把那些对于幸运和不幸的一切正确的利用，以及美德自身都交付给了那个终结。那里将会有最美好、最崇高的平安。

第十一章

因此，我们可以用赞美永恒生命的词语来描述平安，即它是我们的至善；这样说尤其是因为诗篇作者在赞美上帝之城（我正在努力但感觉难以说明的，就是这座城的性质）时这样说过：“耶路撒冷啊，你要赞美耶和华！锡安哪，你要赞美你的上帝！因为他坚固了你的门闩，［p450］赐福给你中间的儿女。他使你境内平安。” 〔35〕因为当那座城的门闩坚固了，就没有人能够进来，也没有人能够出去了。因此，这里所指的境内必须理解为平安，即我将表明作为我们最终之善的那种平安。也请注意，耶路撒冷这个象征那座城的神秘名字的意义是“平安之愿景”，这我已经提到过了。

但是，“平安”这个词如此经常地用来描述地上的情景，而那里的生命却并不是永恒的，所以我想，最好使用“永生”而不要用“平安”这一说法，来指上帝之城的终结或至善。正是在这个意义上圣保罗说：“但现今，你们既从罪里得了释放，作了上帝的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。” 〔36〕

如果我们用“永生的平安”，或“永生”或“平安之中的永生”这些说法，来指这座城的终结或至善，对于所有有关的人来说，那就是最方便的了。可是“永生”这个说法的麻烦在于，那些不熟悉《圣经》的人可能会以为它也能指恶人的永世损失。那或许是因为作为哲学家，他们接受灵魂永生的说法；或者甚至因为作为基督徒，他们通过信而得知，恶人受罚是没完没了的，所以要让他们受到永罚，他们的生命也必是永恒的。

使用“平安”这个说法的麻烦在于，即使在俗世和非永恒的价值层面上，我们所能谈论、所能渴望或最终所能得到的一切东西，没有哪一样能像平安那样，那么令人向往，那么受人欢迎，那么令人称道。不管怎么说，我能肯定的是，如果我继续在平安这个话题上停留一些时间，没有多少读者会感到厌倦。毕竟，平安是这座城的终极，而这座城是本书的主题；此外，平安受普世之爱，它的名字落在耳朵里都是甜美的。

第十二章

任何研究过历史和人性的人都会赞同我的这个看法：凡是人心，无不渴望快乐和平安。［p451］我们只要想想那些一心要发动战争的人。他们所想要的就是胜利，也就是说，他们的战斗只是通向荣誉和和平的桥梁。胜利的根本目的就在于迫使敌对者屈服，而做到了这一点，和平就接踵而至了。因此，和平是进行战争的目的；甚至对于像统治者和将领那样喜欢运用军事才能的人，这种说法也是成立的。

因此，人类从战争中希望得到的，是它的和平结局。即使在进行战争的时候，每个人想要的都是和平，然而在缔结和平的时候没有人想要战争。甚至那些策划破坏和平的人，也仅仅是为了制造一种更令人满意的和平；不是因为他们不喜欢这样的和平。不是因为他们比较不喜欢和平，而是因为他们更喜欢他们的那种和平。即使是一次成功的分裂活动，如果在策划和安排那次分裂活动的人群内部不能保持和平，那么它的目的就没有达到。就用一群拦路抢劫的强盗作例子。他们越是凶残和肆无忌惮地破坏别人的和平，就越是要求内部的团结和平。甚至可以用一个强大到不需要同伙而一个人单独计划并实施抢劫杀人的强盗为例。甚至是这样的一个人，对那些他无法杀害而且不想让他们知道其罪行的人，他也必须保持某种形式的、无论是多么表面的和平。在他自己的家里，他肯定想同他的妻子、儿女和其他的家庭成员和平相处。可以肯定，如果他的每一个意向都得到了服从，他会很高兴的；而如果没有得到服从，他就会发火、斥责别人，并要求在自己的家中有和平，甚至在必要时完全凭借暴力达到目的。他知道，在家庭的环境中，和平的代价是让每个人服从某个首领——而在他家里，就是服从他自己。

现在，假定一个这种类型的人有一个更大社团，比如说一个城邦或一个民族对他效忠，保证服从他，就像他希望自己家人服从他那样。在这种情况下，他将不用再躲藏在昏暗的强盗洞穴里了；他可以表现得像一个高贵而显赫的国王了，不过他还是那同一个带着过去的贪婪和罪恶的人。因此我们说所有人在自己的社区内都需要和平，而且所有人需要它的方式都不同。［p452］当他们参加战争时，他们所想的，是如何尽其所能，使他们的敌人听命于自己，然后把自己即胜利者的意志强加在敌人头上，再把那叫做和平。

现在让我们想象像诗歌和神话中说过的那样一个人，一个如此疯狂和反社会的人，我们最好还是把他叫做半人而不是全人吧。他的名字叫卡库斯，就是希腊文的“坏”的意思。他的王国就是一个孤单单的可怕洞穴，而他的穷凶极恶为他赢得了这个恶名。他没有妻子同他交流温柔的话语；没有年幼的子女同他玩耍；没有年长的子女维持秩序；没有他喜欢与之交往的朋友，他甚至不喜欢他的父亲伏尔坎——他至少比他的父亲在这一点上更加幸运：他没有生养一个像他自己那样的儿子！他从来不愿意给任何人任何东西，但是任何时候并且从任何可能的人那里，他会在他想要的时候拿走任何他想要的东西。

但是，虽然他一个人呆在那个不断用新的受害者的鲜血加以温暖 〔37〕的洞穴里，但他唯一的渴望就是和平，那种没有力量能够伤害他并且没有恐惧烦扰他的和平。甚至同他自己的肉体他也想保持和平。而且只有当那里确实有和平的时候，他才感到放松自在。甚至当他要求他的四肢服从他，当他在抓捕、杀害、吞噬那些受害者的时候，他的目的也是和平：一是与他必死的本性达成尽快的和解，因为这本性受到其自身反叛需要的驱动；二是与他饥饿感的尽快和解，因为这种饥饿感一旦受到煽动，就急不可耐地想撕裂灵魂和肉体的结合。尽管他本人和他做事的方式既疯狂又野蛮，然而他想要的，却是想让他的生活和他的肢体处于和平状态。他非常渴望平安，因此如果他能像他积极主动地在自身和洞穴中营造和平那样，以同样热切的心主动与邻居和睦相处，那就没有人会称他为恶人、魔鬼，或者半兽半人了；或者至少，虽然他肉体的形状和从他口中喷射出来的烟和火使所有的邻居都惟恐躲之不及，他们仍然会说，那些看上去像不义、贪婪、野蛮的行为只不过是他自我保存的手段。当然，其实从来不曾存在过这样的人，至少不曾有过类似诗人异想天开编造出来的陪衬物那样的人，［p453］诗人只是想以卡库斯为代价来歌颂赫库列斯罢了。就像大多数的诗人编造的故事那样，我们用不着相信曾经存在过任何这样的人或半人半兽。

我现在转向真正的野兽（所谓半人半兽 〔38〕的卡库斯的动物性部分正是从野兽这个范畴借来的）。野兽也使它们自己特定的种属保持在一种和平的状态中。雄性和雌性的动物相遇和交配，养育它们的后代，尽管它们中有许多种类如狮子、狐狸、老鹰和猫头鹰，天性喜欢独来独往而不喜群居——同它们相反的是鹿、鸽子、椋鸟和蜜蜂。甚至母老虎也会低声呼唤小老虎，在逗弄它们的时候收敛自己的暴烈本性。甚至在猎物头上盘旋时显得那么孤独的游隼也会交配并且筑巢，帮助孵卵和喂养幼小的游隼，并且尽力同母游隼一起维持一个和平的内部社会。

人的情况就更是如此了。根据人性法则，似乎可以说，他不得不与人为伴，而且在他能够做到的情况下，不得不同每个人和平相处。不管怎么说，即使当恶人参加战争时，他也希望自己社会内部平平安安，并且可能的话，他想让所有的人都成为那个社会的成员，以便使所有人和所有东西都服务于一个首领。当然，这样的一个征服者所知道的唯一手段，就是让所有人都害怕他或热爱他，这样他们就会接受他所强加的和平。因为，傲慢也是这样荒唐地模仿上帝的 〔39〕。恶人仇视上帝之下的人人平等，而喜欢把他的统治强加在他的人类同胞的头上，好像他本人就是上帝。他仇视上帝的公正和平，而喜欢自己不公正的和平。但是，他无法做到不热爱某种形式的和平。因为，不管什么人，他的罪恶都不会违反常理到消除人性所有痕迹的地步。因此，不管什么人，只要他的理性足以使他认识到，正确的比错误的好，秩序比混乱好，那么，他就会明白，那种以不义为基础的和平，同那种以正义为基础的和平相比，是配不上和平这一名字的。

当然，甚至是混乱，无论是部分的还是整体的混乱，都必须同它所处的环境或者同构成它的元素达成某种一致——［p454］否则它就不可能存在。

以一个头脚倒挂的人为例子。当然他的四肢位置是反常的，而且他肉体的整个姿势也是不自然的。自然所要求的上、下两个部分的位置弄反了。这样的一种姿势，干扰了肉体的平安，因此是痛苦的。但是，灵魂保持了同肉体的和平并且继续为肉体的舒适而挣扎。不然的话，那个人就不会活着并且感觉到痛苦。而即使灵魂由于过度的痛苦而同肉体分离了，但是只要肢体还是互相连接着的，那么某种和平还存在于这些肢体中。不然的话，就不会有一具尸体悬在那里摇晃着。此外，用泥土制成的尸体，由于重力的作用，倾向于坠落到地上并且用力拉着绑它的索套，这一事实本身就证明了那尸体在其中寻找平安的某种秩序，而它的重量似乎在呼喊着要求得到一个能够安息的地方。尽管那个肉体现在已经既没有生命也没有知觉了，它还是不放弃在自然秩序中那种适当的平安，那种它应该得到或希望得到的平安。

同样地，当我们为了防止尸体的分解和腐烂给尸体涂上香油后，当整个尸体被埋入土中——那是尸体适当的休息场所，因此也是它在平安中安息的地方——之后，就有某种平安使它的各个部分结合在一起。从另一方面说，如果我们省略了涂香油这件事，而允许一切顺其自然，那么尸体就会成为相互冲突的发散物（它们用恶臭攻击我们的感官）的战场，直到它们与自然界的基本元素融为一体，然后缓慢地、逐渐地，在一种共同的和平之中，变得无法觉察了。

甚至在这之后，造物主的法则和规律，即整个宇宙的至高者和宇宙和平的调节者的法则和规律，仍然控制着一切。甚至当微小的细菌从较大动物的尸体中繁殖出来时，所有这些微小的肉体作为其中的一部分，也是通过造物主同样的法则，默默地服务于这些有机的整体。甚至当死动物的肉被其他动物食用时，那些旨在服务于各种生命形式的共同利益的普遍法则也没有改变，而促成这一共同利益的手段，就是使相似的东西和平相处。［p455］无论是什么样的分解力量在起作用，或产生什么样的新组合，或甚至无论发生什么样的变化或改变，情况都是一样的。

第十三章

因此，肉体的平安就在于其所有构成部分的有序均衡；非理性的灵魂的和平，在于其各种欲望之间的均衡调适；有理性的灵魂的和平，在于行为和信念的和谐对应；肉体加灵魂的和平，则在于整个生命体的有序的生活和健康。必死的人和他的造物主之间的和平存在于上帝永恒法则统治之下、受信仰指引的有序的服从之中。人与人之间的和平是由伙伴关系调节的。家庭的和平在于共同生活的家庭成员中由权威和服从构成的有序和谐。政治共同体的和平在于公民之间由权威和服从构成的有序和谐。天堂之城的平安则在于那里人的完美有序、和谐统一的交融，他们在上帝那里找到了他们从上帝和从相互间得到的快乐。归根结底，平安就是由秩序产生的安宁 〔40〕。秩序是对相似和不相似东西的安排，从而使它们各得其所。

既然如此，那些不幸的人，就他们的不幸而言，就没有得到平安，因为他们缺少由任何风暴都无法破坏的那种秩序所产生的宁静；但是，即使在他们的不幸中，他们也无法逃避秩序，因为他们的不幸恰恰是同责任和公义有关的。他们并不分享有福之人的安宁，不过这种分别正是由秩序法则产生的。此外，甚至那些不幸的人也能够暂时摆脱焦虑，并且在某种程度上适应他们的环境，因此获得某种秩序的安宁，所以也得到了些许的平安。但是，他们为什么仍旧不幸的原因是，尽管他们可能暂时摆脱烦恼和痛苦，但是他们并不处于那种必定是既无烦恼又无痛苦的状态 〔41〕。［p456］如果他们的那种平安与统治自然秩序的法则不协调，那么他们就更加不幸了。他们的平安也可能受到痛苦的干扰，而且干扰的程度是与痛苦的程度成比例的；然而，只要那种痛苦不是过于激烈并且只要他们作为整体的有机结构没有分解，总有一些平安会保留下来。

请注意，生命可以没有痛苦，但是痛苦不可能缺少某种形式的生命。同样地，没有任何战争的和平是可能的，但是任何战争都假定某种和平。这不是说战争作为战争必然包含和平；而是说，就那些发起战争和遭受战争的人是具有有机体性质的人而言，战争内在地带有和平，这其中的简单理由是，既然是有机体，那就意味着是有序的，因此也就具有某种意义上的和平。

同样地，可能存在着没有任何缺陷的自然物，甚至存在着在它身上没有任何恶的自然物，但是不存在任何完全没有善的自然物 〔42〕。甚至连魔鬼的本性，就它还是自然物而言，也不是恶的；是反常，即自己背叛自己使它变坏了 〔43〕。魔鬼“不守真理” 〔44〕，所以无法逃脱真理的审判。它没有坚守在秩序的安宁中。尽管如此，它还是不能逃脱上帝的威力。上帝给予其本性的善并没有使他脱离使那本性受罚的上帝的公义。然而，即使在惩罚中，上帝也不追回他创造的善，而只是追究魔鬼造就的恶。所以说，上帝并不收回他最初赠与的整个礼物。他收回一部分也留下了一部分；他留下了能够为上帝收回的东西感到后悔的某种本性。的确，所遭受的痛苦本身证明了既有失去的善又有留下的善。因为，如果没有任何善留下，那就没有任何东西能够为失去的善而感到悲哀。

一个罪人，如果他因为丧失了圣洁而高兴，［p457］那么他的罪就更大了；但是，那个感到痛苦的人，虽然并不为这种痛苦受益，却至少因为丧失了自己的健康而悲伤。圣洁和健康都是好的东西，而且由于好东西的丧失应是悲伤而不是高兴的理由（除非有更高级的补偿——灵魂的圣洁就肯定比肉体的健康重要），所以对于一个罪人来说，更符合自然的行为，是为自己受到的惩罚感到痛苦，而不是为自己的过错感到高兴。因此，一个人如果由于犯错而抛弃了善并为此感到高兴，那他就暴露了邪恶的意志；出于同样的道理，如果一个人在痛苦中因为自己所丧失的善而悲哀，那他就见证了自己本性的善。因为，任何因其本性中平安的丧失而感到悲伤的人之所以悲伤，正是出于其本性所喜爱的那种所剩下的仅有平安。这就是在永罚中所发生而且也是应该发生的情况。在他们的痛苦之中，不敬神的恶人为他们本性中的善的丧失而啼哭，与此同时他们心里明白，他们轻视了上帝的慷慨大度，因此上帝把这些善拿走是完全公正的。

自然万物英明的造物主和公正的裁决者上帝，把必死的人类创造成世上一切可爱物种中最可爱的物种。他给予人类适合在地上生存的好礼物。其中之一就是，在必死生命的有限范围内，他把健康、安全和同伴友情方面的暂时平安给了人类；同时也有维护这种平安，或者在一旦失去这种平安时要重新获得它所需要的其他礼物，比如，环绕我们四周的如此完美地适合我们感官的赠与：阳光、语言、呼吸的空气、饮用的水，以及能够为我们的肉体提供食物、衣着、治疗、美容的所有一切。但是，我们之所以得到这些好礼物，是基于以下完全正确的想法，即如果有人正确使用了有限平安这一给予必死之人的好处，那他将得到更多和更好的好处。这个好处就是永恒的平安以及随之而来的一切，即，在上帝之中永恒地享有上帝，以及永恒地享有同上帝为邻的光荣和荣耀；但是，那些在地上滥用上帝礼物的人，将不仅失去他已经有的，而且永远不能得到天堂这一更好礼物。［p458］

第十四章

因此，在俗世之城，暂时的好处应该被用于享受俗世平安的目的，而在天堂之城，它们被用于享受天堂的平安。所以，如果我们只是不会思考的畜生，我们所追求的就只不过是我们肉体各部分同我们欲望满足之间的有序的相互关系，也就是说，我们所追求的东西没有超越肉体的舒适和各种快感，其目的不过是使肉体的平安有助于灵魂的平安。因为，如果肉体缺少秩序，非理性的灵魂的平安就受到了遏制，因为它无法满足它的各种欲望。这两种形式的平安同时都有助于另外那种由肉体和灵魂共同享有的平安，即生命和健康的有序平安。

因为，正如畜生通过回避痛苦表明它们热爱肉体的平安或舒适，同时又通过追求快感以满足灵魂的欲望表明它们热爱灵魂平安那样，它们也通过逃避死亡来相当清楚地表明，它们多么热爱使肉体和灵魂不分离的平安。

然而，由于人具有理性的灵魂，所以他能使他同畜生所共享的一切服务于其理性灵魂的平安，因此他在行动之前首先用大脑衡量事物，以便取得行为和信念的和谐对应。我把这种对应称为理性灵魂之平安。他渴望不受到痛苦的烦恼，不受到欲望的干扰，并且不遭受死亡带来的灵魂和肉体的分离，其目的在于学会一些有用的东西，以便他能够规范自己的习惯和生活方式。但是，如果要使他的那个人类心智的弱点不至于在追求知识方面使他犯致命的错误，他需要上帝的权威给予可靠的引导，并且还需要上帝的帮助使他能坚持追随他被给予的引导。

而且因为，只要一个人是活在他的必死的肉体中而且是一个远离耶和华的朝圣者，那么他就不是依靠视觉在行走，而是依靠信仰在行走。因此，他认为，所有肉体和灵魂的平安以及这两种平安的结合都应该托付给那种更高级的平安，这种高级平安使必死的人同永生的上帝相结合，它也是我所定义的“在上帝永恒法则的统治下由信仰指引的有序服从。”［p459］

同时，上帝给了人两条主要的诫命，爱上帝和爱邻居。人在这些诫命中找到三个爱的对象，上帝、他自己以及他的同伴，同时他知道，只要他热爱上帝，他爱自己是没有错的。这样，他就必须帮助他的邻居（他有义务像爱自己那样去爱邻居）去爱上帝。因此，他必须帮助他的妻子、子女、仆人以及他能够影响的所有其他人。另外，他必须期待，在他自己需要帮助的时候，从他的同伴那里得到类似的帮助。从所有这些爱当中，他将能够在他力所能及的范围内同所有人达成和平。这是一种人与人之间的和平，一种合乎规范的伙伴之情。正确的秩序在这里指的是，首先，他不伤害任何人，其次，他尽可能地帮助所有人。他的基本责任是照顾自己的家，因为不管是自然的还是人类的法则，都使他对于家人的需求有更直接和更迅速地了解。

圣保罗说：“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好，不看顾自己家里的人，更是如此。” 〔45〕从这样的看顾中就产生了家庭和平，其本质在于家庭成员之间的那种权威和服从的和谐互动。这是因为，那些照顾他人的人发布命令，男人对妻子，父母对子女，主人对仆人。而那些被照顾的人必须服从，妻子对丈夫，子女对父母，仆人对主人。但是，在一个虔信的根据信仰而生活然而现在还是天堂之城的朝圣者的家中，那些发布命令的人，其实是为那些似乎由他们统治的人服务的。他们发布命令，不是出于专横的欲望，而是出于责任感，不是出于像君主那样的傲慢，而是出于像父母那样的挂念 〔46〕。

第十五章

这样的家庭安排是自然所规定的，也是上帝创造人的意图：“我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。” 〔47〕［p460］上帝希望，照着他的形象所造的理性之人，所管理的仅仅是非理性的生物。所以，上帝无意让任何人去管理其他人，而只是让人管理牲畜。所以，那些在远古时期的圣人便成为看管羊群的牧羊人而不是统治人的君王，因为上帝希望以这种方式教导人们，生物的正常等级秩序完全有别于因为罪罚而成为强制性的那种东西。因为，服从只是正当地强加于罪人头上的一种状况。所以，在《圣经》上，在圣徒挪亚诅咒儿子的错误之前，从来没有提到过“仆人”这个词 〔48〕。“仆人”这个名称不是一个自然的名称，而是一个由于罪才有理由成立的名称。

“奴隶”这个词的拉丁文是servus，据说这个词来源于这样的一个事实：那些由于被征服而有可能被杀害的人，有时被他们的俘获者作为servabantur关押起来，于是就成了奴隶，被叫做servi。这种受奴役的状况只能是犯罪的结果，因为，每进行一场正义战争，对立的一方必定是错误的；而每一次胜利，即使是恶人的胜利，也是上帝的裁决，目的是使战败方感到谦卑或改过，或者是为了惩罚战败方的罪恶。对这个道理，上帝的圣徒但以理可以作证。他在巴比伦囚禁中苦苦煎熬时，他向上帝承认了自己及其族人的罪，并且带着虔诚的悔意承认，那些罪是造成他们被囚的起因 〔49〕。因此，很清楚，罪是受奴役的主要起因。在这里，受奴役所指的是一个人被迫服从另一个人的某种社会地位。而且，除非上帝授意，这种状况不会发生在任何人身上，因为上帝是永远公正的，而且上帝知道如何对不同的罪人施加适当的惩罚。

我们天上的主说：“所有犯罪的就是罪的奴仆。” 〔50〕所以，会发生这样的情形，圣洁的人有时候是邪恶主人的奴隶，而那些主人自己反过来也是奴隶。因为，“人被谁制伏就是谁的奴仆。” 〔51〕可以断定，做人的奴隶肯定比做欲念的奴隶好。［p461］只举一例来说，当统治的欲望把人心搞得乱七八糟时，人就成了欲念的奴隶。因此，这种情况就是人现在所处的和平秩序。有些人受制于其他人；而且谦卑有助于伺奉他人的人，而骄傲却有损于掌权人。但是，作为原初的人，当他们的本性还是上帝创造时的那个样子时，没有什么人是其他人的奴隶，也没有什么人是罪的奴隶。但是现在，奴隶状态具有惩罚的性质，而且是由律法设计的。这条律法要求维持自然的秩序并且禁止它受到破坏。如果不曾有过破坏这条律法的罪，那么就不不存在着用奴役来惩罚和压制的罪了。

正是由于想到了这一点，圣保罗才会甚至告诫奴隶说，要真诚并且善意地服从他们的主人，供奉他们的主人 〔52〕，从而在即使没有获得解放机会的情况下，也能够用带着爱心和忠诚的服务，从自己的奴役状态中得到某种自由，即没有恐惧和不用假装的自由 〔53〕；这种情况会持续到不义不再存在，人的统治和权势都被去除，从而使上帝成为一切的一切，在万物之上 〔54〕。

第十六章

当然，我们信上帝的圣洁先祖是有仆人的，但是在调节家庭和平的过程中，只是在那些具有俗世意义的事情上，他们才把自己子女的位置同仆人的地位加以区别。而在有关崇拜上帝——所有人都必须把永福寄托在他那里——方面，他们则一视同仁，对全家人都有相同的关爱。这是自然所要求的，而且也正是从这种行为方式中产生了“家长”这一名称。这种名称被广泛采纳，甚至连统治欲望很强的恶人也很愿意被人这样称呼。

那些真正的家长像关心自己的儿女那样关照家中的每个人要崇拜上帝，要配得上上帝。他们希望并渴望所有家人都能够到达天堂的家园，因为在那里，不再有必要对他人发号施令，［p462］而且将不再有责任去帮助永生中的幸福之人了。与此同时，家长们应该认识到，他们发布命令的责任比奴隶服从命令的责任更加艰难。

同时，如果家中任何人的行为破坏了家里的平安，他就要受到人类社会中合法、正当的管束，即言语的、鞭子的 〔55〕或其他形式的惩罚；这是为了他本人的利益，为了让他重新适应他所抛弃的平安。因为，如果我们丢失了一种更大的善，那我们就既没有善良也没有什么助益，就像让罪人越变越坏既不是无罪也不具有同情心一样。一个人要做到无可指摘，其责任不只是不做错事，而且还要防止别人做错事并且在他做错事时加以惩罚，以便让受罚之人因为有了这样的经历而改过自新并使其他人以他为戒。

既然每个家庭都应该是一个市民共同体的开端或构成部分，而所有的开端都同某种特定的结果有关，所有的部分都同其构成的整体有关，那就应该意味着，家庭的和平同政治和平有关。换句话说，家庭成员之间的由权威和服从构成的有序和谐，同居住在同一座城的市民之间的由权威和服从构成的有序和谐是有关系的。这就解释了为什么为了使家庭与整个共同体的和平保持一致，家长必须把民法的某些规定运用到家庭的管理之中。

第十七章

那些不信之人的家庭一心只想从俗世生活的财富和舒适中获得俗世的平安，而那些根据信仰而生活的家庭却期待着应许给他们的不灭的天堂中的美妙事物，以朝圣者的精神使用物质和俗世的好处，使它们不至于成为妨碍他们走向上帝的陷阱或障碍，而是使他们有助于减轻而不是增加这个可朽的肉体加在灵魂上的负担。这两种家庭和他们的家长有一点是共同的，［p463］即他们都必须使用那些对于必死生命来说必需的东西。但是，他们使用这些东西的各自目的，却特征各异且迥然有别。

同样地，那个并不根据信仰而生活的俗世之城所追求的也只是俗世平安，而且将她的平安——其公民之间的由权威和服从构成的和谐——的目标限制在能够自发且集体地实现必死的存在所必需的方面。与此同时，天堂之城，或宁可说，正在必死生命的朝圣途中，而且是凭信而生的那个部分，则必须使用俗世的平安，直到我们的必死生命不再需要这种平安为止。所以，只要她在俗世城中过的是囚徒和外乡人的生活（尽管她有最终解脱的应许并且得到有保证的圣灵的礼物），她就会毫不犹豫地遵守与管辖我们地上事务有关的民法。因为，由于必死的生命对于所有人都是一样的，所以在这两座城之间，在有关纯粹的人的生活的方面，就应该有共同的事业 〔56〕。

这里就出现了难题。首先，这座俗世之城有某种俗世的“贤人”，而这些人是真正的宗教所排斥的。因为，要么是由于白日做梦，要么是由于魔鬼的欺骗，这些贤人居然相信，有无数的神祇同人类的生活有联系，这些神祇通过某种奇怪的安排和不同的分工行使不同的职责：这个管肉体，那个管头脑；就肉体本身而言，这个管头，那个管脖子，其他的，各自分管肉体的一个部位；就头脑而言，一个管智力，一个管学习，另一个管性情，还有一个管欲望；就同生活有关的我们周围的现实而言，一个管毛絮，一个管麦子，一个管酒，一个管油，另一个管森林，一个管货币，另一个管航行，还有另一个管战争和胜利，一个管婚姻，另一个不同的管生育和子女，等等。

天堂之城与此相反，知道并且以虔诚的信仰相信，她必须崇拜唯一的上帝，并且在为上帝服务的时候，要带着希腊人称为服役（latreia）的完全奉献精神，［p464］而这种精神只属于上帝。结果是，上帝之城无法同俗世之城分享共同的宗教立法，她不得不在这一点上坚持异见，这样她就成为那些持不同想法者所讨厌的东西。因此，她不能不感到他们愤怒、仇恨和暴力的压力了，除了在另一些情况中，她能凭借纯粹的人数上的优势和常在的上帝的帮助吓跑她的敌人。

因此，只要天堂之城还在地上的朝圣途中，她就会邀请来自各个民族和说各种语言的公民，并把他们组织起来成为一个朝圣团体。上帝之城同追求并且维持人类和平的各式各样的习俗、法律和传统之间不产生冲突。她保留或留用不同种族中那些旨在实现人类和平这一共同目标的任何东西，而不是压制或摧毁它们，只要这些东西不阻碍信仰之路，也不妨碍对唯一的至高的真正上帝的崇拜。

所以，只要上帝之城还在地上的朝圣途中，她就不仅利用人类的和平，而且还同其他人类一起培养并积极地去建立一个——与纯粹人类生活的一切有关的，并且也不干涉信仰和崇拜的——共同平台 〔57〕。当然，上帝之城要求俗世的和平服从于天堂的和平。因为，这不仅是真正的和平，而且，严格地说，对任何理性的造物都是唯一真正的和平，因为它是如我所述那种“那里人的完美有序、和谐统一的交融，他们在上帝那里找到了他们从上帝和从相互间得到的快乐。”

一旦得到这种和平，人就不再被死亡追逼，而是明确地、永恒地被赋予了生命 〔58〕，而那个现在不断消损并压迫灵魂的肉体，将不再是生物的而是精神的了，它不再需要任何东西，而完全为我们的意志所控制。

朝圣者之城已经凭信得到了这种和平，她凭这种信仰圣洁地活着——只要她为了达到天堂的完满，［p465］把所有的善的行为都归功于上帝和他的人类同伴。当然，我说“人类同伴”，是因为任何共同体的生活都必须强调社会交往。

第十八章

现在转向瓦罗归于新学园派追随者的那种标志性特征，即普遍的怀疑主义。上帝之城把它看作是一种疯狂的愚蠢加以规避。因为易朽的肉体压在灵魂上面，上帝之城通过理智和推理而收获的对于真理的认识，的确是很纤细的。正如圣保罗说的，“我们现在所知道的有限” 〔59〕。但是，这些知识是确定的。此外，有信仰的人也相信他们肉体感官的报告，而这些感官促进了理智。即使他们有时候会受骗，他们至少也比坚持认为感官永远是不可靠的那些人的情况更好一些。

上帝之城相信已经成为经典的《旧约》和《新约》。从这些经典中她概括出那种信仰，而义人则凭她而生活。在这种信仰的光明中，虽然“我们与主相离” 〔60〕，但我们朝前行走时坦然无惧。除了这种完全确定的信仰之外，其他那些我们不曾在感官上或智力上经历过的事物，或经典《圣经》上不曾启示过的事物，或我们有理由相信的见证人不曾保证过的事物——这一切我们都可以怀疑，而且没有任何讲道理的人可以因此责怪我们。

第十九章

上帝之城完全不在意信徒喜欢什么样的衣着和社会风俗，只要这些不冒犯神法就行了。因为把我们带往上帝的不是时尚而是信仰。因此，当哲学家成为基督徒的时候，教会强迫他们放弃的，只是他们错误的学说，而不是他们特殊的衣着和生活方式，因为那些衣着和生活方式绝非宗教的障碍。对那种瓦罗认为属于犬儒主义者的特殊标志，［p466］只要它并不蕴涵可耻和或不正常的意义，上帝之城完全不在意。

或者来看看那三种生活方式：思考的、行动的、思考—行动的。任何人都能够以其中任何一种方式来过信的生活并且到达天堂。重要的是，他必须热爱真理并且按博爱的要求做事。任何人都不能过于沉浸在他的思考中，以致在他的思考中完全不考虑到邻居的需要，也不能过于投入行动，以致完全停止了对上帝的思考。

闲暇的吸引力不应该是头脑空虚的无所事事，而应在于追求真理，这既是为了他自己的进步，也是为了毫无保留地同他人分享的目的。行动者应该喜爱的不是俗世的地位和权力（因为阳光下的一切都是虚荣），他应该喜爱的只是利用这样的地位和权力，以适当的、有用的方式去做能够做到的事情；而这一点是在我解释过的意义上说的，即它应该有助于永远拯救那些受他照顾的人 〔61〕。因此，圣保罗这么写的：“人若想要得到监督的职分，就是羡慕善工。” 〔62〕他希望使人明白，监督的职分，即episcopatus，意味着工作而不是尊贵。这个词是从Episkopos派生来的，是希腊文“督察”的意思。因此，一个督察就应该监督那些被安排在他之下的人，意思是他要“监管”或“照看”在他管辖之下的那些人。Skopein这个词，像拉丁词intendere一样，意思是看；所以episkopein，像superintendere一样，意思是监督或照看受某人管辖的那些人。因此，如果一个人只喜欢他的头衔而不喜欢他的任务，他是当不了好督察的 〔63〕。

同样，不会禁止任何人去追求关于真理的知识，因为追求真理的知识正是合法闲暇的目的所在。但是，希望得到统治所必需的尊贵地位，这种野心却是不合宜的，尽管尊贵本身和它的使用本身当然是没有什么错的。因此，寻求高尚闲暇的，是对于学习的热爱；而只有基督徒的博爱才迫使人去承担必须的活动。如果一个人的肩膀上没有这样的负担，时间就应该用在学习和思考上。但是，一旦背负了这样的负担，［p467］就应该承担下去，因为这是博爱所要求的。即便如此，任何人也不应该完全放弃他学习的乐趣，因为他曾经品尝过的甜美可能丧失，而他承担的重负可能压倒他。

第二十章

与此同时，而且始终如此，上帝之城的至善是永恒而完美的平安，它不只是每个必死之人通过出生和死亡进入又离去的一种持续的平安，而是那些将不再遭受任何种类不幸的个体永恒地居住在其中的那种平安。任何人都不可能否认这样一种生活一定是最幸福的，也不能否认，无论此生在精神上、肉体上、经济上多么幸运，相比之下，它都是最不幸的。

但是，如果一个人使他在地上的生活成为一种手段，以使他到达那个他热爱并且坚定希望的目的，那么的确，他现在就可以有理由被说成是幸福的——尽管那更多地在于希望而不是在于眼前的幸福。说真的，眼前的这种幸福如果离开这种希望的话，那就只是虚幻的幸福并且事实上是很大的不幸，因为它没有利用灵魂的真正的善。任何智慧都不是真正的智慧，除非它用谨慎所决定的、用坚毅所实施的、用节制所约束的、用正义所分配的一切都是朝向那个目标——在那里，在安稳的永恒和无暇的平安中，上帝是一切的一切，在万物之上。

第二十一章

现在已经到了应该实践我的承诺 〔64〕的地方了，那就是，尽我所能地去简洁明了地证明：如果我们接受西塞罗在他的著作《论共和国》中所引用的西庇阿的定义，那么，从来就不曾存在过什么罗马共和国。

西庇阿给共和国下过一个简短的定义，即人民的福利。好了，如果这是一个真正的定义，那就从来没有过什么罗马共和国，因为在罗马从来就没有任何真正的“人民的福利”。西庇阿把人民定义为［p468］“通过承认相互之间的权利和为共同利益互相合作而结合在一起的人群”。随着讨论的展开，他解释了他所说的“承认相互之间的权利”的意义，接着他说明了一个共和国的管理是不能缺少正义的，因为凡是没有正义的地方，权利就得不到承认。

因为凡是正确地做了的事，就是公正地做了的事；而不公正地做了的事就不是正确地做了的事。我们不会把不公正的人类法律看作是正确的，因为，甚至不公正的法律制定者本身，也只把那些来自正义源泉的法律叫做正确的法律，而把那些坚称凡对当权者有利的就是正确的人所表达的错误观点说成是错误的。

这意味着，凡是缺少真正正义的地方，就不可能有因承认相互之间的权利而结合在一起的人群；所以，也不可能有西庇阿所定义的“人民”。更进一步说，如果没有“人民”，就不可能有“人民”的福利，或共和国，而只有配不上“人民”这一名称的难以归类的乌合之众的福利。让我们回到论题上来：如果共和国就是人民的福利，如果人民就是通过承认相互之间的权利而结合的人群，而如果没有正义的地方就没有权利，那么这一点就是毫无疑问的，即，凡是没有正义的地方，就没有共和国。

让我们看一看。正义是一种美德，它是赋予每个人应得的东西。那么，如果一个人使自己离开了真正的上帝而把自己交付于肮脏的魔鬼，那我们对他的“正义”能说什么呢？这是不是给予各人应得的东西呢？假定有人从购买了一个农场的人的手中夺走了那个农场，并且把它给了另一个没有权利占有它的人。如果这个人是不公正的，那么，那个使自己脱离了创造了他的上帝的统治并且转而为恶魔服务的人怎么可能是公正的呢？

无疑，在《论共和国》中有一场赞同正义而反对非正义的艰难而有力的辩论。首先它采取了赞同非正义的立场。就此，它声称，只有非正义才能使共和国站稳脚跟并且得到有效的管理。而所提出的最有力的证据是这样的：一些人必须把另外一些人当作自己的主人而为之服务，而这是非正义的；［p469］但是，共和国所归属的罗马帝国的首都必须实施这种非正义，否则她就要放弃她的行省。然后，赞同正义的那一方做出如下的反驳：这种做法事实上是正义的，因为这种服从对于有关的人来说是有利的；当这种统治得到合理实施时，也就是说，当罪犯的无法无天的掠夺被镇压而且秩序被建立时，那就是为了有关人的利益。这是因为，被征服的民族此后过的生活比他们以前自由时过的生活更好。

接着，为了支持这种推理，又以一个令人称道的例子引入了一个新的论据，他们说，这个例子是从自然本身得来的：“不然，上帝为什么拥有对人的统治，头脑为什么拥有对肉体的统治，理性为什么拥有对欲望及对灵魂的其他错误动作的统治呢？”

显然，这个例子清晰地告诉人们，处于较低的地位对于有些人是有好处的，而服从上帝则毫无例外地对所有人都有好处。服从上帝的灵魂公正地支配着肉体；而在灵魂自己之中，理性在耶和华面前低头，上帝公正地统治着欲望和其他每一种邪恶的倾向。

因为情况如此，所以，如果有一个人不服从上帝，而且这个人的确不能够正确地实施统治，即灵魂对肉体的统治，人的理性对罪恶意向的统治，那么在这个人身上还能有多少正义可言呢？而如果这类人身上没有正义，那么，在由这类人构成的群体中也肯定没有正义。结果就是，那里一定缺少能够使乌合之众成为“人民”的对相互之间权利的承认，而只有人民的共同福利才是共和国。

而关于我们所定义的共同利益——正是对共同利益的追求使人结合成“人民”——我能说什么呢？仔细的审视将表明，对于那些生活中没有宗教的人来说，根本就没有共同的利益可言。我们所说的生活中没有宗教的人，指的是那些不敬奉上帝而敬奉魔鬼尤其是那些污秽魔鬼的人；那些污秽的魔鬼对上帝如此蔑视，以致竟然喜好接受人的祭品，似乎它们是神祇一样。无论如何，我认为自己关于承认相互之间权利这一点所说的话已经足以表明，根据所给的定义本身，［p470］一群缺乏正义的人不是那种可以构成一个共和国的人民。

我在这里假定，没有人会提出这样的反对意见，说罗马共和国所伺奉的，是神圣的好神祇，而不是不洁的魔鬼。毫无疑问，我用不着重复我如此经常使用并且过于充分地说明过的那些相同的旧论据。只有那些顽固且无法自制、喜好争吵的人，才有可能在读了我前面的各卷之后，还怀疑罗马人崇拜的是邪恶和肮脏的魔鬼。说到底，他们向哪一种魔鬼供奉牺牲品又有什么关系呢？在真正上帝的律法上写着：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。” 〔65〕这条诫命所规定的严厉惩罚清楚表明，上帝不希望向这样的神祇供奉牺牲品，无论是好的还是恶的神祇。

第二十二章

但是有人也许会反驳说，你的上帝是谁，我们怎么知道罗马人应该用献祭崇拜他，而把其他神祇排除在外呢？到现在这个时候还在问我们的上帝是谁这样的问题，这样的人一定是瞎了！我们的上帝就是那位派遣他的先知预言了我们后来亲眼看见实现了的那些事情的上帝。他就是那位这样回答亚伯拉罕的上帝：“地上万国都必因你的后裔得福” 〔66〕。这个应许已经在以亚伯拉罕后代的肉身而出世的基督身上实现了。这个应许的实现，那些始终反对基督之名的人知道得很清楚，尽管他们很不喜欢。他就是那位上帝，其圣灵通过预言家说话，而且他们的预言在可见的遍及世界各地的基督教会中正在实现，这一点我在前几卷已经引用过了。他就是被最有学问的罗马人瓦罗——无论他多么不理解上帝所说的话的意义——当作是朱庇特的那位上帝。至少值得一提的是，一个像瓦罗这么有学问的人，无法把我们的上帝想象成卑鄙的或不存在的。事实上，瓦罗是把上帝和他自己关于至上之神的想象等同起来了。

最后，我们的上帝就是被波菲利承认为伟大之神的那个上帝，［p471］而他的根据是异教徒的神谕。波菲利是最博学的哲学家同时也是基督教仇敌。

第二十三章

波菲利在他的《来自神谕的哲学》中，以有序的形式，收集了有关神学话题的一些所谓“神的”言论。让我引用从他的希腊文原著翻译过来的这些话：“一位来访者询问应该祈求哪一位神祇才能使他妻子放弃基督教信仰，阿波罗用押韵的诗行给了他这样的告诫。”后面接着的就是一段据说是阿波罗说的话：“在水中写下永恒的文字，或者像小鸟那样用没有重量的翅膀在空中飞翔，这要比让理智进入你那堕落的和不虔诚的妻子的头脑容易。让她带着她的虚无的幻觉去吧，为她死去的神祇唱一些悲伤的、亲切的歌曲：她的神祇受到正义的法官的惩罚，将度过孤独的岁月，带着镣铐，痛苦地死去。”

在阿波罗的这些诗行——在这里被译成无韵的散文——之后，波菲利是这样评论的：“在这个神谕中，阿波罗表明基督徒是多么不可救药，因为敬奉上帝的，是犹太人，而不是基督徒。”看看他是如何污蔑基督的吧 〔67〕，居然把犹太人放在基督徒的前面，说他们对上帝更加敬重！他相信阿波罗的话，认为基督是被正义的法官所杀，意思是说他们的判决是公正的，基督得到了他应得的结局。关于基督的这些话，我在这里的责任不是要断定，究竟是波菲利相信了阿波罗撒谎的预言家所说的话呢，还是波菲利自己无中生有地编造出整个事情来。我们将在后面看到，波菲利是多么前后不一，或者至少看到，他如何设法让他的那些预言家像合唱那样说出他们自己的话。他在这里所说的是，那些信奉上帝的犹太人，裁定用最可耻的死刑折磨基督，而他们所做出的这一审判是公正的！在这个问题上，波菲利应该听一听犹太人的上帝——这是他可以见证的——是怎么说的：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。” 〔68〕［p472］

不过让我们来看他的更坦诚的认可，听听他说犹太人的上帝是多么伟大。我们同样看到阿波罗被问到一个问题。这一次的问题是：在语言、理性和律法这三者中，哪一个最为重要？波菲利说，“他用诗行给予了回答。”然后他就给出了那些诗行，其中包括下面这几句，而这几句对我来说已经够用了：“在上帝，即在比一切都更年长的父亲和国王那里，在他面前，天空、大地、海洋、无边的地狱都要战栗，众神祇本身在他面前都吓得发抖。对于他们而言，虔诚的希伯来人高度崇敬的圣父就是律法。”利用这个神谕，波菲利让他的阿波罗说，希伯来人上帝的威力强大到足以使众神祇本身在他面前吓得发抖。考虑到事实上，这个上帝就是那个说“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝”的上帝，我感到非常惊讶的是，波菲利本人并没有吓得发抖和战栗，害怕自己在祭祀别的神祇的行为中被灭绝。

不过说实话，我们的哲学家关于基督还是说了一些好话的。如果他不是已经忘记我刚才谈到的那些漫骂，那么就一定是他的神祇在睡梦中咒骂了基督，而在他醒来之后，又认识到基督真的是很好的，于是开始正确地赞美他！因为他说到一些超常的、令人难以置信的事：“我将要说的事情肯定会对一些人显得十分惊奇。我的神祇宣称，基督是一个最虔诚的人，现在已经成为不朽的了，而且他们都赞美他。但是他们说，基督徒他们自己倒是一群肮脏而堕落的人，深陷在谬误之中。他们对基督徒还说了很多类似的难听的话。”

写到这里，他引用了一些咒骂基督徒的神谕。然后，“赫卡忒回答那些询问她基督是否是神的人：‘你们已经知道灵魂是不死的而且在肉体死亡后要继续旅行。但是，同智慧分离的灵魂将不停地漫游。基督的灵魂是一个非常虔诚的人之精灵。但是那些崇拜他的人却对这些一无所知，只是盲目地崇拜他。”

在摘引了这条所谓的神谕之后，波菲利编织了他的评论：“请注意，她说到他是一个最虔诚的人，［p473］而他的精灵像其他那些虔诚之人的一样在死后被赋予了永生，还说到基督徒是盲目地崇拜他。在回答‘可是他为什么被处死’的问题时，女神说，‘可以肯定，肉体总是与消耗精力的折磨相对抗的，但是虔诚之人的灵魂是安放在天上的。但是，你们所谈到的灵魂，命里注定要把其他灵魂带入错误的磨难。命运并不想让其他那些灵魂得到众神的礼物，也不想让它们了解永生的朱庇特。这些灵魂仇视这些神祇，这是因为，由于它们命里注定不了解上帝，也收不到他们的礼物，因此他要把它们卷入致命的错误之中。但是，他自己是一个虔诚的人，并且像所有好人那样，已经到天堂去了。因此，你们任何时候都不能说他的坏话，而且你们要怜悯那些人可悲的疯狂，因为他们对即将到来的危险全然不知。’”我要问：有谁这么愚蠢，看不出这些神谕是假的？它们要么是基督徒聪明的死敌编造的，要么就确实是肮脏魔鬼所说的。不管哪一种情况，其目的都是一样的，即，通过赞美基督而使听众深信并接受他们对基督徒的诽谤和漫骂，以便可能的话，阻断通往永恒拯救的道路，而那原本是每个成为基督徒的人要走的道路。魔鬼认识到，如果他们通过赞美基督得到认可，

并因此也在诽谤基督徒这一点上得到认可，那倒是同他们作恶的机巧用心相符合的。用这种方式，他们能够使那个相信这两个故事的人，成为那种赞美基督但却讨厌成为基督徒的那种人，结果是，那位被他们捧上天的基督无法使这个人从魔鬼的统治下面解放出来。如果你想到，他们对基督的赞美是如此编排的，以致任何根据他们的证据而接受基督的人无论如何都不会成为一个真正的基督徒，而只是一个佛提尼亚派的异端者，他接受作为人的基督，却排斥作为神的基督，因此他既不会被上帝拯救，也无法避免或逃脱那些骗人的魔鬼的陷阱，那么，这一点就更加确定了。

对于我们来说，我们既不理睬阿波罗对基督的诽谤，也不理睬赫卡忒对基督的赞美。前者试图让我们相信基督是一个罪犯，是由思想正确的法官处死的；［p474］而后者却想让我们相信，基督是一个诚心的、虔诚的人，不过只是人而已。两者都只有一个目的，那就是使人打消成为基督徒的想法，并因此使他们处于魔鬼的控制之中。

我有一个建议。请波菲利，或者最好请那些相信反基督徒神谕的人，如果可能的话，请他们首先使阿波罗和赫卡忒在有关基督的话题上达成一致，以便让他们一致地谴责他或一致地赞美他。即使他们能够做到这一点，无论他们是赞扬还是指责基督，我们还是照样回避这些狡猾的魔鬼。但是，由于他们的持谴责态度的阿波罗神和持赞美态度的赫卡忒女神在对基督的看法上有冲突，因此当他们咒骂基督徒时，任何有理智的人都不会相信他们。

现在让我们查看波菲利（或赫卡忒）对基督的认同。可以肯定，当他（或它）说，基督本人是追随者们错误的致命根源时，他（或它）就应该揭露基督错误的原因。但是，在我引录波菲利的话之前，我有一个问题：如果是基督使基督徒陷入不可避免的错误，他这么做是故意的呢还是无意的？如果是故意的，那他怎么可能是公正的？如果他是无意的，那他怎么可能是有福的呢？但是，还是让我们听听造成这一错误的原因吧。波菲利说，“在一些地方存在着一些地上的小精灵，他们是恶魔的走卒。希伯来人的先知——根据刚才摘引的阿波罗的神谕，基督也是一个这样的先知——教导信徒们要回避这些精灵和卑怯的魔鬼，而要敬畏天上的神祇，尤其是圣父上帝。我已经表明，当神祇告诫我们要把心思集中在上帝身上并且在所有地方崇拜上帝时，他们要求我们做的就是这一点。尽管如此，那些命中注定不能得到众神礼物而且也不能认识永生朱庇特的无知和不信之人仍然不理睬众神或像神一样的老师，他们废除了所有神祇，去敬畏那些他们本该仇视的被禁魔鬼。他们假装崇拜上帝，却不做崇拜上帝之人该做的事情。这并不是因为身为万物之父的上帝需要什么东西，而是说用正义、贞洁和其他的美德来崇拜上帝对我们是有益的，它使我们的整个生命成为基于追求和跟踪上帝基础之上的一个祈祷。［p475］由于上帝成为我们情感的对象，所以追求能够净化我们的情感，而跟踪能够使它们变得神圣。”

这确实是对圣父上帝的奇妙赞美，也是对人受命在上帝荣耀中所过的那种生活的精彩表述；而在犹太先知的书上，凡是提到神圣生活的地方，就能看到这种赞美和这种箴言。

但是，在有关基督徒的问题上，波菲利就变得是非混淆，十分恶毒了，正如那些魔鬼即他的“神祇”所能希望的那样。似乎一个人很难做到这样一件事情：首先，他要回想那些为了纪念这些神祇经常在剧场和神庙所做的可耻的和不得体的表演；然后，他要把他在我们教堂里所读到、听到、布道时所得知的东西，同时还要把我们给真正上帝的献祭，同剧场和神庙里表演的东西同进行对照；这样，他最后就能领悟，哪一边是在破坏善的生活，而哪一边是在创建善的生活！除了恶魔般的精灵，还能有谁告诉波菲利（或怂恿波菲利去说）这样空洞露骨的谎言——说什么基督徒对犹太人所禁止崇拜的那些魔鬼的态度更多的是崇敬而不是责骂？

希伯来先知的上帝甚至禁止对神圣天使和天上神祇的献祭，而我们在这必死生命的朝圣途中，是把他们当作有福的同胞而敬畏和爱戴的。上帝在他给希伯来人的律法中，震聋发聩地说出了这样威慑人的话：“祭祀别的神祇，那人必要灭绝。”此外，没有人会认为，同这样禁止祭祀有关系的，只是波菲利称为“不重要的”或“次要的”那些邪恶的地上精灵，那些在《圣经》上甚至被叫做“外邦的神”的精灵——这在《七十子希腊文本圣经》版本的第九十五卷诗中是很清楚的：“外邦的神都属虚无。” 〔69〕由于担心有人可能以为，禁止祭给魔鬼的物品，可以用于供奉所有甚或一部分天上的精灵，所以，上帝立刻又加上“惟独耶和华创造诸天。”这里的意思是“除了耶和华没有别的”。我加上这个解释是为了防止任何人产生误解，以为拉丁词Domino soli的意思，是可以祭祀“太阳神”。而从希腊文本中可以再简单不过地看出，它的意思并不是这样。

希伯来人的这位上帝——他的伟大之处连瓦罗也证实了——［p476］给了他拣选的子民一部律法，一部用希伯来语写的律法；这不是一部无名的、不为人知的律法，而是一部早已众所周知的律法。正是在这部律法中包含了这些话：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。”还有什么必要再到上帝的律法和《先知书》那里去寻找对这个问题的进一步证明呢？确实，完全没有必要去“寻求”那既不罕见也不深奥的证据了；甚至也没有必要去收集如此众多和如此明确的引文，并且在这里引用它们。它们比阳光更明白地说明，至上的真正上帝，希望惟有他自己才得到献祭。现在，我提供的只是一句话。这句话简短、庄严、吓人、真实。这句话是最著名的异教徒学者极力赞美的那位上帝说的。你们要听好它，畏惧它，记住它，免得如果你违背了它，死亡就会降临到你的头上。他说：“祭祀别的神祇，那人必要灭绝。”而且，那不是因为上帝需要什么，而只是因为如果我们只属于上帝，那对我们是有益的。因为希伯来人的《圣经》上这么唱：“我的心哪，你曾对耶和华说：你是我的主；我的好处不在你以外。” 〔70〕

我们，构成这座上帝之城的我们，是上帝最好和最有价值的祭品。我们在我们的祭品中所祭祀的，就是这个神秘的象征。对于这一点，我已经解释过，信徒们都很熟悉 〔71〕。那些神启正是通过那些希伯来先知告诉人们，犹太人的象征性献祭在某一天会结束，从那以后，所有各族从日出到日落将只供奉一种祭品，就像我们现在亲眼所见的一样。但是在这本书里我的这类引文已经够多了。

概括一下吧。凡是缺少正义的地方——这里指的是一个市民共同体不从至上的上帝那里接受上帝安排的秩序，而且也不借助于上帝恩宠去遵守这些秩序的地方；它还指除了上帝以外别的神祇还受到祭祀的地方，因此指的是一个市民共同体，其中的每个人并非在这方面都服从上帝；它还指在灵魂和理智都不能像合理秩序和信念所要求的那样，统治着肉体或统治着我们邪恶欲念的地方，以及个体和整个共同体，即“人民”，［p477］两者都不能凭义人的信仰而生活的地方，而这种信仰又是凭借着基督徒的那种以上帝应该被爱的方式爱上帝并且像爱自己一样爱邻居的博爱才实现的——凡缺少这种正义的地方，我坚持认为，就不存在“通过承认相互之间的权利和为共同利益互相合作而结合在一起的人群”。既然如此，那种地方就没有名副其实的“人民”，而且如果西庇阿的定义是正确的话，那里也没有共和国。因为，在没有“人民”的地方，就没有“人民的”福利。

第二十四章

我们可以不像西塞罗那样给“人民”下定义，而把它定义为“为追求共同利益而自愿结合的有理性的人群” 〔72〕。这样，为了判断特定的人民是什么类型的人民，我们只要考虑这些利益是什么就行了。但是，无论这些利益是什么，只要我们有一群为追求共同利益而自愿结合的理性之人，而不是一群不负责任的牲畜，我们就有理由把他们叫做“人民”，而根据使他们结合在一起的利益的好坏，就可以说他们究竟是好的还是坏的人民。

这个定义当然就可以使罗马人成为“人民”，并且使他们的共和国成为“共和国”。但是我们从历史中，不仅知道，在野蛮年代和更晚近的时期，这些人民有过什么样的共同利益，而且还知道，是哪一种道德导致了他们自愿结合（这种结合可以说是任何共同体的健康所在）的断裂和变质：最初是家族内部的纷争，后来是社会战争和国内战争。我在本书的早先部分已就这个话题谈了很多 〔73〕。但是，只要罗马人还是为追求共同利益而自愿结合在一起的一群理性之人，我还是把他们叫做“人民”，把他们的事务叫做“共同的福利”。

当然，我关于罗马人和他们共和国所说的一切，也同样适用于雅典人和其他的希腊共同体，［p478］适用于埃及人和巴比伦王国的早期亚述人，以及总的说来，适用于其他所有的异教徒民族，只要他们的政府不论在多大程度上确实履行了真正的政治控制。事实是，任何由异教徒组成的市民共同体都必然缺乏真正的正义，因为这些异教徒不服从上帝关于只有上帝才能够受到祭祀的诫命，所以他们缺乏灵魂对肉体的理性和宗教的统治，也缺乏理智对罪恶欲望的统治。

第二十五章

即使灵魂和理性并不按照上帝要求的那样为上帝服务，但情况似乎是，灵魂对肉体或理性对欲念也还有一些统治力。但其实并非如此。因为，如果行使主管的大脑对真正的上帝一无所知，不服从他的权威，并因此成为极恶魔鬼的令人堕落的力量的玩物，那么，对于肉体和它邪恶的倾向，它还能有什么样的统治力呢？没有。因为，那些大脑以为能够统治肉体和肉欲而引为骄傲的美德，那些为了其他目的而不是为了上帝的美德，其实不是美德而是罪恶 〔74〕。

尽管有人宣称，只要美德的目的是它们自身，而不是追求其他东西的手段，美德就是真实的，名副其实的，但是，甚至它们还是要被骄傲所毁灭，因此必须被看作是罪恶而不是美德。

正如我们的肉体不是由于自身的力量而是由于在它之上的力量而活着的那样，能够给人有福生命的力量，并不来自他自己，而是来自在他之上的一种力量。这种说法并不只适用于人，而适用于所有天上的神祇和统治天使。

第二十六章

就像肉体的生命是灵魂一样，人的“有福生命”就是上帝。正如希伯来人神圣的作品所说：“有耶和华为他们的上帝，这百姓便为有福。” 〔75〕因此，那些没有上帝的人民就一定是不幸的。［p479］

然而，即使是这样的人民也珍爱自己的某种值得尊重的平安，尽管这种平安由于在最后结局到来之前被滥用，因此最终还会丢失的。此间，俗世生活中的这种平安对我们是有益的。因为只要这两座城还混合在一起，我们就能够利用俗世之城巴比伦的平安。信仰能够保证我们走出巴比伦，但是我们作为朝圣者的地位，就眼前来说，使我们和他们成了邻居。

圣保罗所想的就是这些事情，因此他教导基督教会，要为俗世的国王和权势者祈祷，其目的是“使我们可以虔敬、端正、平安无事地度日。” 〔76〕同样，耶利米对《旧约》上的犹太人预言了巴比伦的囚禁生活，而他传达的正是上帝的吩咐，叫他们要驯顺并且以这种受难方式为上帝服务，同时要为巴比伦祈祷。他说，“因为那城得平安，你们也随着得平安” 〔77〕——当然，他指的是好人和坏人共同分享的俗世平安。

第二十七章

然而，上帝之城有自己的平安，它就是同上帝的和平。这种和平在俗世中是凭信获得的，在即将到来的世界里是通过视觉获得的。我们在俗世享有的和平，无论是同巴比伦分享的还是我们自己凭信获得的，与其说是至福的欢乐，不如说是不幸中的安慰。甚至连我们此生中的美德，尽管由于它指的是所有善的真实目标，因而是真正的美德，但也更多地在于罪的赦免而不在于美德的完善。听一听整座上帝之城的祈祷吧——她在地上漫游，她的所有成员向上帝呼唤：“免我们的债，如同我们免了人的债。” 〔78〕

这个祈祷是有效的，但不是在那些因为没有行动其信仰已经死亡的人的嘴上 〔79〕，而只是在那些因博爱其信仰起了作用的人的嘴上 〔80〕。这个祈祷对义人是必要的，因为，尽管他们的理性是服从上帝的，［p480］但只要他们生活在这个世界上，并且生活在“成为灵魂的重负” 〔81〕的一个易朽的肉体里，这种理性对他们邪恶性向的统治只能是不完美的。理性可能发出命令，但是必须经过斗争才能实施统治。而且，在这个无论理性已经取胜还是仍旧在同敌人斗争的虚弱时刻，有些东西不可避免地必然潜入，伺机使甚至最好的战士即使不是因为习惯性行为，也可能因为一句错话或某个一闪而过的念头而犯罪。这就解释了为什么只要有邪恶的意向需要控制，我们就没有完美的平安。那些不服从控制而进行反抗的邪恶意向只能在危险的冲突中被制服；而那些已经被制服的意向，也必须以毫不松懈的控制才能保持住这种被制服状态。这就是《圣经》用一句话概括的那些战争：“人在世上岂无争战吗？” 〔82〕

除了傲慢的人，谁会假定自己能够不需要这样请求上帝就能生活：“免除我们的债吗？”你可以肯定，没有一个伟大的人会这么假定，而只有被自信冲昏了头脑的人，那种上帝将恩宠给予谦卑的人的同时公正地加以阻挡的人才会这么做，因此，《圣经》上写着：“上帝阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人。” 〔83〕

因此，在这个世界上，有德的生活就是这样的。上帝发布命令时，人要服从；灵魂发布命令时，肉体要服从；当理性统治时，我们的欲念，即使它们反抗，也必须被征服或阻挡；人必须乞求上帝的恩宠以便得到认可和免罪，而且必须为他得到的幸运而感激上帝。

但是，在作为俗世所有美德的目的和目标的那种最终的平安里，我们的本性由于变得永生和不朽而健全，它将不再有恶习，也不再经受内部或外部的反抗。将不再需要由理性去统治已经不存在的邪恶性向。上帝将统治人，灵魂将统治肉体，永生的幸福和法则将使服从变得轻松而甜美。在我们每个人身上，这种状况都将是永恒的，而且我们知道它是这样的。这就是为什么这种幸福的平安或平安的幸福是我们的至善。

第二十八章

另一方面，等待着并非上帝之城公民的结局是被叫做“第二次死亡”的永世不幸，［p481］因为，无论是与上帝生命切割开的灵魂，还是不断遭受永恒痛苦打击的肉体，都不能说在其中还活着。而使第二次死亡更加难以承受的是，将没有任何死亡能够结束这种痛苦。

既然不幸是幸福的反面，死亡是生命的反面，战争是和平的反面，有人或许有理由问：如果和平被赞誉、被宣称为至高之善，我们应该把哪一种战争看作是最大的恶呢？如果这个提问的人能够思考的话，他一定会认识到，在战争中造成伤害和破坏的，是相互的冲撞和冲突，所以，没有人能够想象出比下面这种战争更残酷、更难以承受——在其中，意志和欲念如此激烈地互相冲突，因此没有任何一方能够战胜另一方；而且在其中，强烈的痛苦和肉体的本性如此冲撞，以致任何一方都不肯屈服。当这种冲突发生在人世上时，如果不是痛苦获胜然后由死亡来结束所有的感觉，那么就是本性获胜然后由健康来消除那些痛苦。但是在地狱里，痛苦永远地折磨着本性，而本性持续地感受着痛苦，因为双方永远不可协调，原因是惩罚永远没有终结。

然而，正是通过最后审判日，好人得到人人都应该追求的至善，恶人得到人人都应该躲避的极恶。所以，有上帝帮助我，我将在下一卷讨论这个最后审判日。［p482］

第二十卷　最后审判日时两座城的分离

第一章

我计划在上帝的帮助下，在本卷讨论上帝的最后审判日，并且，面对那些故意不相信有最后审判日的那些人，我要捍卫它的真实性。我的首要责任是用神启的资料奠定一个坚实的基础。在那些拒绝相信神启的人中，有些人是因为他们断然否认《圣经》文本是神的感召的产物，另外一些人呢，是因为他们想歪曲文本的意思。在两种情况下，这其中的推理都是人的行为，都是有害、错误的。这是因为我认为，任何人只要接受这些文本的真实性，同时认识到圣人是受到真正的至高上帝的感召才写出这些文本的，那么他就不可能不承认有最后的审判日。当然，并不是每个人都会公开承认这一点的。有些人是因为耻于或不敢公开承认，另外一些人是因为他们极其执拗，所以，即使当理性或信仰告诉他们最后审判日确有其事时，他们还是不惜一切代价地要竭力捍卫那些他们自己知道或相信是错误的东西。

我用神的最后审判日或最后审判时刻所表达的意思，就是真正上帝的整个教会所理解的意思——她相信并且公开宣称基督将从天堂下来审判死人和活人。这个审判将持续多少天我们并不确切地知道，因为哪怕是最随意的《圣经》读者也知道“日”这个词经常用来表示“时刻”。而且我们说到这个特别的上帝审判日时，通常把它和“最后的”或“最终的”联系在一起，这是因为，事实上上帝始终在实施着审判，所以他现在正在审判，就像他自从创造人类以来一直在做的那样。举例来说，当上帝把我们最初的父母驱逐出伊甸园并且把犯下大罪的人赶到远离生命之树的地方时，他就是在实施审判。当上帝拒绝赦免犯罪的天使，尤其是他们的头目时，他也是在实施审判。这个头目自己选择成为他自己堕落起因，［p483］又因嫉妒和仇恨而成为人类堕落的起因。空中的魔鬼和地上人类的生活是如此悲惨，又是如此地充满无知和痛苦，起源盖出于上帝权威而公正的审判。即使在没有罪需要惩罚的地方，上帝仁慈而公正的审判也有它的用场，它会用永福来酬报那些始终如一把他作为耶和华来追随的理性的造物。

上帝不仅把人和天使作为群体进行审判，把他们应该遭受的不幸判给他们，作为他们犯下原罪的报应，而且把他们作为各自自由选择做出各自所做事情的个体进行审判。当魔鬼恳求上帝不要惩罚它们时，他可以根据它们各自的罪恶，公正地对一个更宽容一些，而对另一个更严厉一些。同样地，人也要各自为自己的错误去承受上帝裁定的审判，无论是公开的还是隐秘的，无论是在现世还是在来世。虽然任何真正的善的行为中不可能没有上帝的帮助，而且任何人的或天使的犯罪中也不可能没有上帝的允许且这一允许本身就同时是上帝完全公正的审判，但是，我们说到的惩罚和酬报仍然是正确的。因为，圣保罗在一个地方说过：“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有。” 〔84〕他还说：“他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！” 〔85〕

但是，在本卷里，我将根据上帝的允许，既不讨论上帝的第一次审判和其他过去的审判，也不讨论现在正在进行的审判，而只讨论最后的审判，即那个基督将从天上下来对死人和活人进行的审判。那将是一个审判日，一个准确意义上的审判日，到那时将不再有任何不理解的抱怨了，不可能再说这个罪人得到了祝福而那个好人却受到了惩罚。到了那一天，我们将清楚地看到那个属于圣徒而且仅仅属于圣徒的真正圆满的幸福，同时我们将看到恶人而且仅仅是恶人应得的最大不幸。

第二章

但是，随着时间的流逝，我们学会平静地承受不幸，因为好人和坏人都毫无区别地必须承受它；［p484］同时我们也不看重富足，因为坏人和好人都同样可能享有它。所以，即使上帝的公正在其中并不显见的俗世的风云变幻中，上帝的启示也一定能够把我们从混乱中拯救出来。

比如，我们不可能知道，究竟是什么样秘而不宣的上帝公正的裁决才使好人穷困而使坏人富裕；为什么据我们判断由于其不道德的生活本应该为不幸所折磨的这个人却事实上相当幸福？为什么因其令人称道的生活而应该享受快乐的那个人事实上却心情悲伤？为什么这无辜的一方，因腐败法官的不公正对待或因不实证据占了上风，在离开法庭时，非但不能雪耻，而且实际上却受到了惩罚，而那有罪的另一方，不仅逃之夭夭，而且还因自己的借口而暗自得意？在这里我们见一个堕落之人身壮如牛，在那里却有一个高尚之人因疾病缠身而日见消瘦。这里有一群专事抢劫的年轻人肉体健壮；而那里却有一些甚至无力用语言伤害他人的婴儿遭受着各种不可治愈的疾病的折磨。一个非常有用的人由于早逝被夺走了生命；而另外一个我们认为都不配出生的人却比他长寿，而且活得很长。一个犯罪累累的人被授予许多荣誉，而另一个生活无可指摘的人却生活在受人怀疑的阴影之下。

假如在这些似乎毫无意义的安排中有些许一致性的话，那它们就会是可以理解的。可是在这个世界上，人像神召的《诗篇》所说的那样，“人好像一口气；他的年日如同影儿快快过去” 〔86〕，享受现世一时幸运的不只是坏人，而遭受不幸的也不只是好人。如果情况总是这样，即那些将来得不到至福作为永恒祝福的人就该享有俗世的幸运，无论那种幸运是从上帝的恩宠中得到的安慰，或者甚至是作为欺骗他们的幻影般的好处；而那些命中注定不会永远受苦的人都前后一致地会碰到俗世的不幸，无论那种不幸是同其罪相应的责罚，还是获得美德所必需的精神上的考验，这种一致性都可以追溯到上帝的公正或仁慈的审判。［p485］但是，有时候事情并不是这样明显的，因为，不仅有时不幸的是好人而幸运的是恶人——一件似乎不公正的事情——而且经常地厄运落在坏人头上，好运也落在好人头上。这样，整个安排使上帝的审判显得更加不可揣测，也使他的方式更加不可寻觅。

因此，即使我们不能理解，究竟上帝的哪种审判能确定地造成这种不公，或者只是容许这种不公——因为上帝是全能的、全智的、完全公正的，而不是虚弱的、轻率的、不公正的——对我们灵魂依然有好处的做法是，要学会不要太看重那毫无区别地降临在好人和坏人头上的幸运或厄运。我们也要学会去追求那些好人专有的好东西，同时尽力避免那些恶人独占的坏东西。

但是，当上帝的审判——其专门称呼是“最后的审判日”或“耶和华的审判日”——到来的时候，我们将看到上帝的所有审判都是完全公正的。这些审判包括：专门为那一刻留下的最后审判，从创世以来到目前所做的一切审判，还有，从现在到最后审判期间将做出的那些审判。到那时，我们将清楚地看到上帝的裁决是多么公正，而正是上帝的这一裁决，使几乎所有上帝的审判都超出了目前人的大脑的理解力，尽管虔诚的人能够凭信认识到，上帝隐秘的判决绝对是公正的。

第三至二十九章

这些章节是对《圣经》中有关最后审判日文本的大篇幅研究。奥古斯丁认为，千禧年可能意指整个基督教时期，不管它可能有多长。有关死人的复活和假基督迫害的那些章节和预言在这里得到了详尽的讨论。

第三十章

神召的《圣经》上还有许多其他段落是关于最后审判日的，但是要把它们搜集在一起就要花费太多的时间。［p486］只要这么说就够了：我已经引用了足够的证据，证明在《旧约》和《新约》中都有关于最后审判日的预言。是基督从天上下来作为审判官的这个事实，在《新约》里比在《旧约》里说得更加明白。困难之处在于，在《旧约》里，当“耶和华上帝”说他要降临或者书上说“耶和华上帝”要降临时，它所指的是基督这一点并不明确。

当然，圣父、圣子、圣灵中的任何一位都是耶和华上帝这一点是确定的；尽管如此，仍有充分理由使人们努力去说明，在有关的文本中所指的是基督。第一个证明是这样的。在先知书中，耶稣基督在许多段落中是以“耶和华上帝”的名义说话的，在那些段落中所指的毫无疑义是基督。因此，每当提到最后的审判，说明“耶和华上帝”将到来的时候，我们至少都可以认为那指的是基督，即使这一点并没有被清楚地说明。举例来说，在《以赛亚书》的一段中，上帝通过先知的口说：“雅各——我所选召的以色列啊，当听我言：我是耶和华，我是首先的，也是末后的。我左手立了地的根基；我右手铺张诸天；我一招呼便都立住。他们都当聚集而听，他们内中谁说过这些事？耶和华所爱的人必向巴比伦行他所喜悦的事；他的臂膀也要加在迦勒底人身上。惟有我曾说过，我又选召他，领他来，他的路就必然亨通。你们要就近我来听这话：我从起头并未曾在隐秘处说话；自从有这事，我就在那里。现在，主耶和华差遣我和他的灵来。” 〔87〕在这里，作为“主耶和华”说话的是耶稣基督；但是，要不是他在最后加上了“现在，主耶和华差遣我和他的灵来”，这一点就会变得不明确了。这些话是基督以“仆人”的“形态”说出的。他用过去时态的动词来表明将来的事件，就像在同一篇《先知书》的另一段里所做的那样：“他像羊羔被牵到宰杀之地。” 〔88〕这里所说的不是“他将被牵到”，［p487］而是用一个过去时态的动词来表明将来的事件，就像在预言书里经常出现的情况那样。

另外一个可以同样证明这一点的例子，可以在《撒迦利亚书》的一段里找到。在那里，是“全能者”差遣了“全能者”。这里的意思只能是上帝圣父差遣了上帝圣子。原文是这样的：“万军之耶和华说，在显出荣耀之后，差遣我去惩罚那掠夺你们的列国，摸你们的就是摸他眼中的瞳人。看哪，我要向他们抡手，他们就必作服事他们之人的掳物，你们便知道万军之耶和华差遣我了。” 〔89〕在这里，全能的耶和华说他是全能的耶和华差遣来的。谁还能怀疑说话的是基督呢，而且他事实上是在对以色列家的迷失的羊说话的。记得《福音书》上说：“我奉差遣不过是到以色列家迷失的羊那里去。” 〔90〕把迷失的羊比作上帝眼中的瞳孔，这一点要用上帝完美的爱来解释。当然，使徒正是属于这一羊群的。在耶稣得到复活的“荣耀之后” 〔91〕——这种荣耀在“耶稣尚未得着荣耀”这句话里被暗示了——耶稣就是以这些使徒的身份被派遣到外邦人那里去的，而这将实现《诗篇》作者的预言：“你救我脱离百姓的争竞，立我作列国的元首。” 〔92〕结果是，那些在以色列人沦为奴仆的时候“掠夺”过他们的“外邦人”，现在，他们成了以色列人的“掳物”，轮到自己以不同的方式被掠夺了。这就是耶稣最初对一群使徒所作的应许的要点：“我要叫你们得人如得鱼一样，” 〔93〕后来又对他们之中的一人说：“从今以后，你要得人了。” 〔94〕这样，“外邦人”就将成为好的意义上的“掳物”，因为他们将成为从“壮士”——那个壮士又被一个更强壮的所制约——那里抢夺来的家财。 〔95〕

这里还有一个从《先知书》上摘引的例子：“那日，我必定意灭绝来攻击耶路撒冷各国的民。［p488］我必将那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的；必为我悲哀，如丧独生子，又为我愁苦，如丧长子。” 〔96〕现在，没有什么人会质疑，只有上帝能够“灭绝”对圣城耶路撒冷怀有敌意并且为了征服她而“攻击”她的“各国的民”，这里的“攻击”她是在反对她的意义上说的。同样地，也只有上帝才能“将那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民”。我再重复一遍，这只属于先知以他的名义说话的上帝；然而实施这些伟大的神性行为的正是基督。这一点在接着的这些话里清楚地得到显示：“他们必仰望我，就是他们所扎的；必为我悲哀，如丧独生子，又为我愁苦，如丧长子。”

当然，到了最后审判日，犹太人，其中包括那些将得到恩宠和慈悲的人，将因为在基督受难时加在他身上的侮辱而悲痛。当他们看见基督威严地走来之时，当他们在基督身上辨认出他就是那个他们通过自己的祖先曾经嘲弄过的那时地位卑下的基督时，他们将后悔他们所做的事情。对这一严重的侮辱和伤害应承担直接责任的他们的祖先们，将在他们从死中复活时候看见基督，但是对于他们来说，那不是为了净化，而是为了惩罚。所以，这一段所说到的“耶路撒冷的居民”，所指的不是这些犹太人的“祖先”，而是那些注定要相信以利亚传道的他们的后代。当然，甚至这些皈依基督教的人也依然会感到悲哀，尽管他们像今天的有时被叫做“杀害基督的凶手”的犹太人一样不必为他们祖先的行为负责。［p489］当然，当那些由于“施恩叫人恳求的灵”将变成基督徒并且将不必与他们渎神的祖先一起受罚的犹太人似乎在为他们祖先的行为负责而感到悲哀的时候，他们的悲哀不是由负疚感而产生的，而是由感恩之情而激发的。

值得注意的是，《七十子希腊文本圣经》上写的是“他们必仰望我，就是他们所侮辱的，”而《通俗拉丁文本圣经》 〔97〕上写的是“就是他们所扎的。”这使得对基督被绞死的暗示更加明显了。但是，那七十个译者所喜欢的用词对基督受难的整个事件所指的范围更广，因为基督曾多次受辱：在被捕和囚禁中受过辱，在审讯和他们给他套上袍子的过程受过辱，在荆棘编成的王冠和芦笛的吹奏中受过辱，在要求他屈膝并背负十字架的嘲弄中受过辱，并且最后，在被绞死在十字架上受过辱。如果我们把“所侮辱的”和“所扎的”这两种解读组合起来，那么比起我们单一地采纳七十子的或拉丁文的解读，我们就会从中得到关于我们耶和华受难的更丰富图像。

因此结论是，当我们在《先知书》上读到，“上帝”将降临并宣布最后审判的时候，我们不需要更明确的指示，而只需要提到的那个最后的审判，就能认识到所指的是基督。当然，圣父将做出审判，但是他将通过人子的降临做出这一审判。尽管圣父将通过人子的到场而显示自己，但是他将“不审判什么人，乃将审判的事全交于子。” 〔98〕而另一方面，这个子将以人的样子显示自己并做出审判，因为他曾经是以人的样子被审判的。

这一点可以由《以赛亚书》里的一段来证实，在其中，上帝用雅各和以色列的名字来指基督，因为基督所取用的是他们后代的样子。这一段是这样的：“看哪，我的仆人（雅各和以色列）——我所扶持、所拣选、心里所喜悦的！我已将我的灵赐给他；他必将公理传给外邦。他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真理将公理传开。他不灰心，也不丧胆，直到他在地上设立公理；［p491］海岛都等候他的训诲。” 〔99〕的确，拉丁语《圣经》的这一段用的是“我的仆人”而不是“雅各”和“以色列”，但是《七十子希腊文本圣经》的译者愿意把意思表达得更加明显，即，这段预言从他以“仆人的形态”变成了“最低贱者”的角度上说，所关注的是“最高贵者”。因此他们在这里就用了基督从他的后代中采用了“仆人的形态”的那个人的名字。是他被“给予”了圣灵，而且《福音书》告诉我们，他被“给予”圣灵这件事是由鸽子的形态显明的 〔100〕。把“公理传开”到外邦人那里的是基督，意思是说他向他们预告了他们所不知道的公理。由于他温顺，所以他并“不喧嚷”，但是他并未“停止”传播真理。他过去和现在都“不扬声”，因为那些在“外面”的，同他肉体有距离的人，并不听他说话。他“不折断”也“不吹灭”那些迫害他的犹太人，尽管他们因丧失了清白而变得像“压伤的芦苇”，因失去了上帝的光亮而变得像“将残的灯火”。相反，他宽恕了他们，这里的意思是，在他降临成为他们的审判者之前，他先来接受他们的审判。当然，他“凭真实将公理传开”，这指的是他向那些犯罪而不悔改的人预告惩罚他们的时间。他的脸照亮了那座山，他的英名照亮了整个世界。无论是他自己还是他的教会都“不灰心也不丧胆”，因为他没有屈服于那些迫害者的意志，这些人试图把他的教会彻底压垮。

基督教的敌人还不曾有机会而且将永远没有机会说：“他几时死，他的名才灭亡呢？”

所给出的“直到他在地上设立公理” 〔101〕这个回答，揭示了我们一直在寻找的真理。这里所提到的“公理”就是当基督从天上下来时最后要“在地上设立”的审判。正是在基督身上我们已经看到，这个预言结尾处所提到的那句话“海岛都等候他的训诲”已经应验了。显然，这个预言的实现是没有人可以否认的，因此，如果怀疑这个预言的其余部分也可以说是近乎无耻了。［p491］因为，那时有谁能希望看到今天甚至那些曾经拒绝相信基督的人都不得不亲见的事实呢？眼前就是完全无法否认的预言的实现，而他们那些人所能够做的，只是“咬牙而消化” 〔102〕。确实，当基督被捕、被捆绑、被鞭笞、被嘲笑、被绞死的时候，当甚至连他的门徒也失去他们曾经有过的希望时，要让任何人希望“海岛都等候他（基督）的训诲”的确是一件很困难的事情。但是，几乎谁都不信而唯有即将被绞死在十字架上的窃贼所持有的那个希望现在却由世界各族人所分享了：他们同基督在上面被处死的十字架签约了，希望藉此逃离永世的死亡。既然这样，还有谁能够否认，甚至怀疑，正如《圣经》提前宣布的那样，主持最后审判的是耶稣基督吗？或者，如果有人确实提出怀疑的话，那他一定是受到了难以置信的仇恨的煽动，以致他无法相信已经向全世界彰显了其真实性的《圣经》的那些部分。

所以，有关最后的审判，我们这些信徒对下述真理确信无疑：提斯比人以利亚将回来；犹太人将接受信仰，反基督者将迫害教会，基督将成为审判者；死人将复活；好人将同恶人分开；世界将遭遇大火，但是将获得新生。当然，我们所相信的就是如下一个简单事实：这一切都会发生；至于这些事件将如何发生并且以什么顺序发生，我们则要把这些问题留给未来的经验去解答，因为人类智力现在能够理解的很有限，而只有未来的经验才能更好地告诉我们有关的真相。我个人的看法是，那些事件将以我刚才提到它们的那种顺序发生。

如果我在上帝的帮助下将实现在本书开头时所做的承诺，那就还剩下最后两卷尚待完成。其中一卷将论及等待着罪人的痛苦，而另一卷将讨论圣徒的幸福。在这两卷中，我的主要目的将是用上帝的恩宠反驳一些貌似机巧的诡辩，因为那些深谙人的智慧的聪明人，很不幸地，试图用这些诡辩削弱上帝的威慑和应许的力量，并且嘲笑为救人的信仰提供食粮的那些《圣经》文本的真实性。但是，那些深刻理解上帝智慧的人认为，［p492］上帝那不可否认的全能本身就是一个无法反驳的论证，它能证明所有的预言：尽管那些预言对于人类的智力而言是难以置信的，但是它们都记载在神圣的作品上，而且这些作品的真理性现在已经以无数的方式得到了确立。那些随从上帝得到智慧的人坚信两点，第一，《圣经》上的上帝不会撒谎，第二，上帝有能力做出在不信教者看来似乎是不可能的事情。［p493］

第二十一卷　俗世之城的终结和惩罚

第一章

当我们的耶和华耶稣基督，死人和活人的审判者，做出命运的裁决和审判时，上帝之城和魔鬼之城都将抵达她们各自注定的终点。所以，在本卷，我必须在上帝的帮助下，尽力较为详尽地讨论魔鬼和属于魔鬼之城的那些人将承受的惩罚。我之所以在讨论至福之前先探讨永世的痛苦，是因为，要相信圣徒的肉体将毫无痛苦地活在永福之中还比较容易，而要相信受罚之人的肉体将处于无尽折磨中则比较困难。一旦我证明了永世痛苦的可能性，那将非常有助于我去说明，要使人相信圣徒的肉体所拥有的完全没有烦扰的永生，是一件相对而言多么容易的事情。

我所选择的这种顺序同《圣经》的惯用法是吻合的。当然，有时义人的幸运确实是先提到的，比如在这一段里：“行善的，复活得生；作恶的，复活定罪。” 〔103〕但是在其他地方，它是在后面才提到的，比如在这一段里：“人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的和作恶的，从他国里挑出来，丢在火炉里；在那里必要哀哭切齿了。那时，义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。” 〔104〕还有这一段里：“这些人要往永刑里去去；那些义人要往永生里去。” 〔105〕任何仔细阅读《先知书》的人都会找到一些段落，其中一些是根据这种顺序的，一些又是根据那种顺序的。这些段落我在这里就不提及了。不管怎么说，我希望［p494］自己已经充分解释了在顺序这个问题上我的选择。

第二章

很难找到一个证据，能够使不信之人相信这样的可能性：人体在死后不仅能够保持活跃的、不朽的生存状态，而且能够在烈火的折磨中永存。我们诉诸全能上帝的威力，但这些不信之人完全充耳不闻，而要求我们用实在的事实显示这一点。当我们报道事实时，他们认为不具有证据的价值；而当我们提出证据时，他们又宣称那是没有说服力的。说到事实，有些动物据说生活在火里，尽管它们是必死的，因此也是易朽的；在一些水温很高、连手都嫌烫的温泉里，人们发现了一种蠕虫，这种蠕虫不仅能够承受高温，而且离开这种高温就无法生存。但是，即使那些不信之人亲眼看见这种事情（或者相信可靠的证人），他们也会提出反驳的意见：第一，所提到的那种动物不会永远活着；第二，那种动物并不因为那种温度感到痛苦，反而从中受惠。那些不信之人真是奇怪的人啊，他们能够相信那种动物在火中如鱼得水，而不能相信那种动物在火中忍受着痛苦！可以肯定的是，如果一种动物能够感受到火，而且能够在火中生存下去是一件难以置信的事，那么，这种动物能够在火中生存却不能感受火，就是一件更加难以置信的事。任何相信这第二件怪事的人是没有理由怀疑第一件的。

第三章

奥古斯丁批判了柏拉图主义对肉体复活的否认，解释了灵魂如何能够从地狱的大火中感受痛苦。

第四章

如果能够相信关于自然现象的研究人员的报道，我们就知道有一种爬虫生活在火中。此外，西西里岛的某些著名的火山从远古时期到现在一直在活动，［p495］可是尽管有火，山脉依然无恙。这些事实应该能够表明，并非所有能燃烧的物体都被火焚毁了；而且，就像我们看到的那样，灵魂证明了并非所有能够感受痛苦的东西一定会遭受死亡。这样，我们应该不再需要什么进一步的证据来证明，遭受永世痛苦惩罚的人体，其一，在火中是同灵魂结合在一起的；其二，它燃烧着但是并没有被焚毁；其三，它遭受痛苦但是并不遭遇死亡。

事实是这样的：上帝有能力给予肉体的肌质在来世生存中所需要具备的性质。他已经把千奇百怪的各种性质赋予了各种事物，因此事物之丰富多样性早已不再使我们惊讶了。说到底，正是万物的造物主上帝使孔雀的肉身具有了甚至死亡之后依然不会腐烂的性质。当我最初听说这种奇事的时候，我几乎无法相信那是可能的。但是，有一次我在迦太基，用餐时正好有孔雀肉，我就取了相当大的一片肉搁置在一边。熟肉通常数日之后就要发臭，但是经过通常经验所需要的时日之后，我叫人把那孔雀肉取出来放在我面前。它丝毫没有任何难闻的气味。然后我又把这同一片肉保留了一个多月，可是我还是没有发现有什么变化。后来，在整整一年之后，它唯一的不同就不过是干枯和萎缩了一些。

此外，难道不是上帝赋予谷草一种奇怪的能力吗？它能够使冰雪保持寒冷而不融化，却能够使不熟的水果保持温暖而熟得更快？或者有人能够解释火的神奇之处吗？尽管它自身如此明亮，它却使被它焚烧的一切变黑；尽管它自身具有可爱的颜色，可是火舌舔过的任何东西都丧失了色彩。比如，火使烧煤的眩目光焰变成了难看的、黑乎乎的灰烬。但是，火却不受固定不变的规则的约束；比如说石头就是一个相反的例子。经过强烈的高温，石头变得白热。奇怪的是，尽管火焰带有红色，石头却变成白色，而白色本来更适合于火的。而火对于那些为了加热石头而燃烧的木材却能产生相反的效果，尽管石头和木材本质上不是像白和黑那样相反的事物。但是，在火中，石头变成了白色而木材却变成了黑色。［p496］同是那明亮的火，它使石头更明亮，却使木材更灰暗；然而要不是因为那些木材，无论火还是石头都不会发出明亮的色彩！

或者考虑一下木炭的奇异性质。它很脆，轻轻一敲，就破了，轻轻一压，就碎了。但他它很坚固，潮湿毁不了它，岁月也奈何不了它。由于木炭具有如此这般的性质，当人们立界碑时就把木炭碎片放在界碑下面，作为来年的永久证据，这样，那些否认边界位置的人就会由于木炭的存在而确信那就是边界之所在。

或者，看一看石灰的奇迹。首先，它也具有我刚才提到的石头的神奇之处，即，它在火中变成白色而不像这么许多其他东西那样会发黑。不仅如此，石灰本身还以一种神奇的方式充满火：一团摸上去很凉的石灰里潜在地蕴藏着休眠的火种；而这是任何感官都无法感知的，但是实验却能够证明它始终存在。这就是为什么我们把它叫做生石灰或活石灰的原因，似乎这种无人料想到的热量是一种本原的生命，就像是可见肉体的不可见灵魂。但是还有一个进一步的悖论。石灰中潜在的火是一种当它被扑灭时才燃烧的火！因为，要使潜在的热量释放出来，石灰需要用水使它变得潮湿，或者直接浸入水中；这样的结果是，原本是冷的石灰现在就变热了，而且这是通过使用某种我们通常用来使热东西变成冷东西时才用的办法。可是，那种潜藏的火刚刚获得生命，就像临死石灰的正在离去的灵魂那样离去了，而石灰本身就像在死亡中那样冰冷地躺在那里。事实上，现在无论多少水都无法使石灰再获得生命，所以我们曾经叫它生石灰的那种东西，现在我们叫它熟石灰或死石灰了。

你肯定以为我不能再添加什么奇迹了。可是请听听这个！如果你使用的不是水而是油这种火的食物，那么，无论你怎样潮湿它或浸透它都不能释放它的热量！好了，如果有人听说或在书上读到，［p497］在遥远的印度有某种石头具有类似的奇异功效——而这是很难确证的——他就会说这个故事是编造的，或者他至少会立即感到吃惊。那些日常发生的奇异现象也同样使人吃惊；而它们之所以不再使我们吃惊，仅仅是因为我们已经习惯了，即使当印度的奇迹从这个世界的遥远角落最终传到我们这里时，我们也不再感到惊讶了。

钻石的情况也是这样。钻石现在已经为许多人所拥有，而且随便在哪一个金匠和珠宝设计师的橱窗里都能看到了。然而，钻石坚硬得不可思议，无论是铁还是火都不能使它开裂。据说，只有山羊的血，才有能量使钻石裂开。可是，这种奇异的坚硬只能使那些不熟悉钻石的人感到惊诧，而那些拥有或了解钻石的人就习以为常了。许多从未见过钻石坚硬度演示的人简直就无法相信它，而如果他们相信了呢，他们的震惊只不过是由于无知而产生的惊诧。在首次亲身经历时，惊诧就变成了震惊；而当亲身经历再次重复时，熟悉很快就消除了兴奋的骚动。

或者以天然磁石为例。现在人人都知道它那奇异的吸铁磁力，但是在我第一次看到一块磁石时，我感到极大的惊诧。首先，磁石把一个铁环吸引到它那里；然后，它使那铁环悬挂在那里。接着，我看见第二个铁环被吸引到第一个铁环上并且挂在那里，似乎磁石把它的磁力传递给了那个铁环；同样的又有了第三个铁环和第四个铁环。最后就有了在空中悬挂着的一条铁环的链子，但那不是环环相连的，而仅仅是通过纯粹的磁力互相粘合的。确实，磁石本身的威力就已经非常惊人了，但是我们如何评论那种奇异的威力呢——它能够把吸引力传递给如此多的铁环并且把它们用不可见的结合力结合在一起？

还有一个更加让我震惊的事实，是由我的弟兄米利维的塞维鲁斯主教告诉我的。有一次他同前阿非利加行省的法官巴萨那鲁斯一起吃饭，席间，巴萨那鲁斯取出一块磁石，把它靠在一个放置了一块铁件的银盘下面。然后，随着法官移动手中的那块磁石，盘中的铁件便开始移动。［p498］银盘始终没有受到任何影响，但是铁件始终跟着磁石移动，磁石移动得多快，它也移动得多快。磁石的这两个奇异现象，我自己亲眼看见一个，另一个由别人告诉我的，我对那个人的信任就像对自己的眼睛那样信任。现在再说说我在书上读到的东西。据说，如果把钻石放在磁石旁边，磁石就不再能够吸引铁块，而如果铁块已经依附在磁石上，它在钻石靠近时就会立即脱落。

这些磁石是从遥远的印度来的，但是，我们现在对它们很熟悉了，所以我们已经不再感到惊讶了。当然，那些出口磁石并且能够轻易得到磁石的人，一定比我们更加习以为常，而且肯定像我们对石灰那样，连想都不会想到它们。因为，我们看到，应该使石灰变冷的水却使石灰变热，而应该使它加热的油却使它保持在冷的状态，但即使像这样的奇事，由于已经变得司空见惯，所以没有人感到惊讶了。

第五至六章

奥古斯丁在这里使用另外一些关于自然奇迹和人类艺术奇迹的描述，说明上帝的威力甚至能够制造更了不起的奇迹。

第七章

既然这一切是这样神奇，而且由于上帝创造了一个在天上和地上、在天空中和在海洋里充满无数奇迹的宇宙，因此这个宇宙本身，比充满其中的所有奇迹，都是一个更伟大、更壮观的奇迹，那么，上帝为什么就不能使死人的肉体复活并且使罪人的肉体遭受永世的大火的折磨呢？

我们的对手是前后矛盾的。他们相信有一个创造了宇宙的上帝，而且相信是上帝创造了他用来管理宇宙的智力。他们不仅不否认，反而坚信确实存在着能够制造奇迹的大能者，无论这些奇迹是自然奇迹，魔术奇迹，还是魔鬼奇迹。可是，当我们举出例子，说明那些既非人类亦非理性精灵的事物有着奇异能力时，［p499］就像我所引用的一些例子那样，我们对手的回答总是一样的：“这里的力量是纯粹自然的；这就是它们本性起作用的方式；每一种自然物都有自己特殊的能力。”因此，阿格里哲敦的盐在火中流动而在水中爆裂，其原因是它的本性就是这样。可是你会认为这样是反本性的，因为水，而不是火，溶化盐才是合乎自然本性的；火，而不是水，使盐变热才是合乎自然本性的。可是对这一点，所给的回答是：“哎，可是这是一种特别的盐，它的奇特本性使它的行为完全不同于其他盐。”同样地，对于格莱曼提斯的那种白天太冷而晚上又太热、总是使人不舒服的温泉，他们也这样说。对另外的那种泉水他们也是这样；那种泉水像其他的泉水一样是冷的而且可以灭火，可是它又奇迹般地有别于其他泉水，因为它可以重新点燃熄灭的火把。同样的理由也用来解释不可熄灭的石棉；石棉虽然自己不燃烧，但是一旦被点燃之后，就永远不会停止燃烧。其他的例子就不需要重复了。它们全都具有某种似乎是违反自然的特性，可是每一次他们提出的解释都是：“这是它们的自然本性。”

当然，这种解释在我看来既简短又充分。可是，那些不信教的人为什么反对我们的“这是全能上帝的意志”这一解释呢？说到底，上帝是一切自然物的创造者，当人们要求我们对某些似乎不可能或难以置信的东西做出解释时，我们的回答当然比他们的回答更好。所谓全能者的意义就是，上帝有能力做他想做的任何事情；而且上帝已经显示了他的这种能力，因为他创造了这么多的事物，而如果不是我们亲眼看见或由可靠的证人向我们证实，它们肯定会令人难以置信。我所提供的例子，有一些是大家都知道的，另一些则没有那么多人知道。至于书籍上记载的奇事，如果那些作者是容易犯错的人而且没有受到神的感召，那么对它们的怀疑是不应该受指责的。

所以，我并不希望任何人轻率地相信我所提到的每一件奇事。除了我亲身经历或大家都容易验证的现象，我自己也不是完全信服的：［p500］如石灰在水中变热而在油里却保持冷的状态；或磁石通过某种不可感知的吸引力吸引铁，却不影响谷草；或孔雀肉保持新鲜而柏拉图的肉体却要发臭 〔106〕；或谷草在使冰雪保持寒冷而不融化的同时使水果保持足够的温度让它早熟；或明亮的火使石头变白同时使其他的东西发黑。清澈的油留下污浊的印迹，白银划出黑色的线条，这些都是同样反常的现象。类似的事情还有同木炭有关的矛盾现象。木炭是丑陋的、易碎的、经久的，虽然它是用美丽的、结实的、易朽的木材制造的。这些现象大多是众所皆知或至少是广为人知的；还有许多这里无法一一提及的其他现象也是一样的。

我所知道的例子中，有一部分只是从阅读中而不是从直接的经验中得来的，而我还无法找到可靠的证明来确证这些故事。那种既能熄灭蜡烛又能在蜡烛被熄灭后再次点燃它们的泉水就是这样的一个例子。不过，虽然我还未遇到任何见过伊壁鲁斯泉水的人，可是我见到过一些人，他们知道在靠近法兰西的格勒诺部尔的地方有一个类似这样的泉水。关于所多玛的苹果，文字的记载是相当可靠的；此外，有这么许多人说他们见过的，我就无法怀疑。至于其他那些奇事，我暂时还不能确定它们的真假。我提到它们的唯一用意是：那些事情都是异教徒作者写的，它们说明有多少异教徒愿意在无法解释的情况下，相信他们自己书籍中所记载的那么多奇事，可是他们却拒绝相信我们——仅仅因为我们无法解释全能的上帝要做的某些事情，也无法解释超出他们经验和理解力的某些事情。凡是在涉及这类奇迹的地方，任何人所能给的最好和最有说服力的解释，就是直接说，正是上帝有能力而且正是上帝将运用他的能力去做他预言的那些事情。上帝做出那些预言是在一本书上，而在那本书上我们可以找到许多其他现在已经实现了的预言。我们必须记住，［p501］将要做出那些似乎不可能事情的上帝正是那位预告了他将这么做的上帝，而且正是同一位上帝，曾经做出了现在已经清楚地实现了的应许，使得难以置信的事情将被不信的民族接受为可信的事情。

第八章

奥古斯丁使用从瓦罗的书中得到的一些细节再次论证，上帝能够制造超出自然威力的奇迹。

第九章

将会发生而且必定会发生的一件事情，是上帝通过他的先知所说的关于永世地狱的惩罚：“他们的虫是不死的；他们的火是不灭的。” 〔107〕正是为了进一步强调这一点，当耶稣基督告诫我们要砍掉使我们堕落的肢体（意思是我们应该除去如同我们爱自己右手那样所爱的那些人）时，他说：“倘若你一只手叫你跌倒，就把它砍下来；你缺了肢体进入永生，强如有两只手落到地狱，入那不灭的火里去。”而脚也是同样的：“倘若你一只脚叫你叫你跌倒，就把它砍下来；你瘸腿进入永生，强如有两只脚被丢在地狱里。”还有眼睛也是同样的：“你只有一只眼进入上帝的国，强如有两只眼被丢在地狱里。在那里，虫是不死的，火是不灭的。” 〔108〕他毫不踌躇地重复了三次。可以肯定，从上帝嘴里发出来的重复和强调式的警告，足以使任何人发抖。

有些人认为，这里提到的“火”和“虫”，意为灵魂的而不是肉体的痛苦。他们的论据是，既然那些人悔恨得太晚了，因此只能徒劳地（因为他们从上帝的王国被除去了）被灵魂的痛苦焚烧，所以这里的“火”完全可以被理解为象征着这种焚烧的痛苦。［p502］他们引用使徒的话：“有谁跌倒，我不焦急呢？” 〔109〕他们认为“虫”也一定指的是灵魂，而这一点，他们认为在这一段里可以看出来：“对伤心的人唱歌，就如冷天脱衣服。” 〔110〕

但是，那些毫不怀疑在地狱里灵魂和肉体都将遭受痛苦的人认为，肉体将被焚烧，而灵魂，可以说，将受到悲伤这一“虫子”的噬咬。这种观点当然很可能是对的，因为，认为在地狱里可能没有肉体痛苦或灵魂痛苦的想法是荒唐的。不过，就我个人来说，我倒更愿意说“火”和“虫”指的都是肉体痛苦，而《圣经》没有提到灵魂痛苦的原因是，它只是隐含其中的，尽管没有明确地说出。当肉体处在这样的痛苦之中时，毫无作用的悔恨一定会折磨着灵魂。让我们看看《旧约》上的这段话：“恶人的肉体得到的惩罚是火和虫子。” 〔111〕这里本来只要说“恶人得到的惩罚”就够了。那么，说“恶人的肉体得到的惩罚”的理由会是什么呢？除非“火”和“虫”都是用作对肉体的惩罚。但是，可以争辩说，“肉体得到的惩罚”在这里是用来暗示，报复将落在人的头上，这是从他随从肉体而活这一点上说的。可以用来证明这点的，有圣保罗说过的话：“你们若顺从肉体活着，必要死。” 〔112〕这些话的意思是，正是因为一个人顺从肉体而活，所以他必须遭受“第二次死亡”。这样，我们每个人都可以做出自己的选择，可以把“火”（在字面意义上）归于肉体的痛苦，把“虫”（从比喻意义上说）归于灵魂；也可以把“火”和“虫”在字面意义上都归于肉体。

这么说就够了：上面已经给出了足够的论据，它可以证明，首先，活的生物能够在火中继续生存而不被焚毁，可以继续遭受痛苦而不死亡；其次，这都是通过全能造物主制造的奇迹；［p503］最后，那些否认这个奇迹可能性的人，只是不曾认识一切自然物中的一切奇妙之处的根源。这个根源就是上帝。是上帝创造了所有的自然奇迹，包括我所提到的大大小小的奇迹和其他不知多少我没有提到的奇迹；也是上帝把所有这些奇迹都包容在同一个宇宙中，而这个宇宙本身就是所有自然奇迹中的最大的奇迹。所以，让我再重复一遍，我们每个人都有自由在两种解释中选择他自己更满意的那一种，即，“虫”在字面意义上也是指对肉体的惩罚，或者，“虫”在比喻的意义上可以被认为指的是对灵魂的惩罚。这两种看法中究竟哪一种更正确，未来的事实将会很快显示出来，因为到那时，圣人的知识就不再需要这些折磨的验证，它所需要的，是完满的智慧，这种智慧足以教给他们所有这样的真理；因为，“我们现在所知道的有限，在等待那完全的到来” 〔113〕。我们绝对不可能相信的一件事情是，地狱之火所造成的痛苦将完全影响不了肉体。

第十至二十二章

奥古斯丁回顾了异教徒和一些基督教徒反对地狱之火是永世不灭的观点。

第二十三章

需要提出和回答的第一个问题是：为什么基督教会这么不宽容这样的人——这些人坚持认为魔鬼，无论他将遭受多大和多久的惩罚，都可以得到最终的应许，即他将最终被涤除罪过并获得赦免呢？当然，这不是因为教会的这么多圣徒和《圣经》的学者不愿意给魔鬼和他的使者最终的涤罪和天国的至福。也不是因为对于这么多和这么高贵的必须遭受巨大和持久痛苦的天使缺乏同情。这不是感情而是事实的问题。事实是，没有任何办法可以不坚持上帝说过的话，［p504］也没有任何办法可以修改上帝说过的话。上帝告诉我们，他将在最后的审判日宣布“你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！” 〔114〕上帝以这种方式清楚地说明，魔鬼和他的使者将在永火中被焚烧。另外我们在《启示录》中还读到这些话：“那迷惑他们的魔鬼被扔在硫磺的火湖里，就是兽和假先知所在的地方。他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。” 〔115〕在那一段文字里，我们读到“永火”，而在这一段里，我们又读到“永永远远”。这些词语在《圣经》上有同一个意思，那指的是永远不灭之火。

因此，正是《圣经》，绝对正确的《圣经》宣告，上帝没有赦免他们。这就是唯一的理由，它解释了为什么魔鬼和他的使者永远不能再回到圣徒的生活和圣洁之中这一点被认为是一个固定和永恒的宗教信仰；我们也无法找到更好的或更有说服力的理由。也是从《圣经》上我们知道，上帝的判决意味着，“就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。” 〔116〕他们将被收入“永火”之中，在那里被“永永远远”地折磨。

既然对魔鬼来说是这样，那么人，无论是所有的还是部分的人，又怎么可能被应许，在一段长度不确定的时间之后，从这种永世的痛苦中得以逃脱呢？那样将削弱我们对于魔鬼将受到永世折磨的信心。因为这些话将是对人说的：“你们这被咒诅的人，离开我！进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去！”如果这些人中的部分或全部不用一直待在永火里，我们还有什么根据能够相信魔鬼和他的使者将一直待在那里？上帝宣布的审判将针对邪恶的东西，包括天使和人。我们能够以为那只是对天使有效而对人无效吗？我们可以这样认为，但可惜人的想象力不如上帝的话那样有分量！既然这完全是不可能的，所有那些渴望从永世惩罚中逃脱的人应该停止同上帝争辩，而且应该在还来得及的时候，俯首服从上帝的诫命。［p505］此外，既然基督是在同一处的同一个句子里同时说到永世的惩罚和永生：“这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去” 〔117〕，我们要凭借什么样的想象力，才能够认为永罚的意思只是长久惩罚，而且与此同时还相信永生是无终结的呢？如果两者都是“永恒”的，那么，要么两者都必须被认为是长期的但不是无终结的，要么两者都必须被认为是无终结的，永久的。因为惩罚的永久和生命的永恒是对等地相连着的。在同一个意义上说“永生无终了，但永世的惩罚终有时”，是十分荒唐的。所以，既然圣徒的永生是无终结的，那就完全可以确定，对于那些将承受永罚的人来说，永罚也是无终结的。

第二十四至二十七章

对各式各样的拒绝相信地狱永火的反对意见，奥古斯丁一一作出了详尽的回应。他所强调的是，上帝的恩宠不会破坏上帝的公正。［p506］

第二十二卷　上帝之城的永福

第一章

我在上卷提到，这一卷将是全书的最后部分，论述的是上帝之城的永福。这里所说的“永”指的是，比跨越无数世纪——无论多么长久——但是终归有尽头的任何时期更长久。它指的是《圣经》这句话里所蕴涵的“永恒”之意：“他的国也没有穷尽” 〔118〕。它指的不是那种通过世代生死循环而产生的表面上的永久。这样一种永久只是貌似持久不变，它就像常青树的颜色一样，因为老叶凋谢和新叶长出同时发生而保持了那始终如一的郁郁葱葱。与此相反，在永恒的上帝之城里，所有市民和每一个市民作为个体都是永生的，而且这种永生是圣洁的天使从未丧失过的，甚至是人类也能够分享的。这一切是要靠造物主，即上帝之城缔造者的至上全能来实现的。这种实现是上帝应许过的，是上帝必然要实践的承诺，而且，在那些他已经实现的应许中，以及在他虽然未立契约但是已经赐予人的幸福中，他对这个应许的实现给过我们多次的保证。

因为，就是这个上帝最初创造了宇宙，并且让宇宙充满了肉眼可见的事物和心灵可知的实在。在所有这些造物中最高级的是天使；上帝赋予这些天使智力以及能够看见上帝并且充分享受上帝赐福的能力。他用共同爱的纽带把这些天使联系在我们称为神圣的天堂之城的这个单一社会里。在这个共同体里，上帝是天使的生命根源，是他们福运的养料。［p507］上帝赐予这些天使自由，但是，自由像智力一样是植根于天使本性的一种选择能力，而一旦他们运用这种能力背离了上帝，即他们所有欢乐的来源，痛苦就必然接踵而来。尽管上帝预见到，一些自由的天使会尽量把自己抬高到能够在自己身上寻找幸福的高度，然后离开上帝，即他们唯一的善，但是上帝并没有夺走他们的自由。上帝断定，从恶中带来一些更大的善，比不容许任何恶的存在，是更好的做法，也更加符合他的能力。

这样的恶之所以可能，是由于以下这个事实：所有被造的自然物都不可能是不变的。的确，每一种这样的自然物都是上帝所造，而那至上和永恒的善让万物皆善；可是，通过选择犯罪，这样的一个自然物给自己带来了恶。然而，正是这种犯罪证实了这样的事实，即，这个自然物本身在由上帝之手创造出来时是善的。因为，如果自然物本身是一个真正了不得的善——尽管那种善肯定不具有造物主那种善的分量——那么，背离上帝而陷入造物自身的黑暗对于那个自然物来说就不是一种不幸了。罪对于自然物，犹如失明之对于眼睛。失明是一种恶或缺陷，它证明，眼睛是为看见光明而被创造的。因此，视力的丧失正好证明，能够看见光明的那个特别的部位，是眼睛而不是肉体的其他部位。要不是因为眼睛的这种能力，我们就没有理由认为失明是一种不幸了。所以，正如眼睛在光明中感到舒适一样，在上帝那里感到舒适的那个自然物也是这样的。这是不是上帝赋予的本性？是邪恶的罪剥夺了这个自然物从上帝身上得到的幸福并且使其不幸，而这种罪本身最有力地证明了，当那自然物出自上帝之手时，它是多么的善。

对于一些天使的有意叛离，上帝非常公正地对他们作出了永世痛苦的惩罚。其他的天使继续保持同他们至高的善的上帝结合，而对于这些天使，作为对他们坚持的回报，上帝给了他们确切的保证，保证这种结合将会无限期地持续下去。

至于人性，上帝也同样把它造得好好的，但是它可以选择堕落。人是用土做的动物，［p508］但是只要他能紧随造物主，也并非不宜住在天堂。不过，和那些天使一样，如果人类选择背离上帝，那么同这种罪过相应的不幸就一定会降临。在人类身上，上帝同样预见到堕落、对他律法的漠视、对善的遗弃，但是他并没有阻止人类的自由选择，因为他还预见到他将会把人类的恶转变成怎样的善。事实上，从这个由于自身的背弃而注定要死亡的人类中，上帝出于慈爱召集了数量如此庞大的一个民族，从而用他们填补了那些堕落的天使们留下的空位，恢复了以往的行列。这样，天上那座受人敬爱的城就得到了满额的公民，而且事实上它甚至可能因为拥有比在天使堕落之前更多的公民而感到欣慰。

第二至四章

这几章描述上帝不可更改的意志并重述上帝给予圣人永福的承诺。异教徒反对肉身复活的理由也再次遭到驳斥。

第五章

即使我们承认肉身复活的说法曾经令人难以置信，事实依然是，世人今天都相信基督的尘世肉身已被带入天堂。有学识和没有学识的人都同样不再怀疑基督肉身复活升天的事情，而只有极少数人仍然表示不解。好吧，这些信徒所相信的要么可信，要么不可信。如果是可信的，那些持怀疑态度的人就该问自己他们是否相当可笑。如果是难以置信的却又被相信了，那么这就真的令人难以置信了，因为难以置信的事竟然被如此普遍地相信了。这样我们就有两件不可思议的事了：其一是肉身在永生中的复活；其二是世人对于难以置信之事的相信。但是请注意，这两件事情，同一个上帝在事件发生之前都预测到了。现在，这两件奇事之一，即世人相信了某种难以置信的事，已经成为我们眼前所见的事实。［p509］那么，我们为什么还要怀疑另一件事情也将会实现呢？也就是说，世人所相信的那件难以置信的事将会发生；而这一点是确定无疑的，正如其他人确定无疑地承认那件难以置信的事（即世人相信一件难以置信的事）已经发生了一样。我们不应该有任何怀疑，这尤其是因为，对这两件不可能的事，那引导人们信仰上帝的同一本《圣经》都预言过：其中一件我们已经目睹其发生，而另一件是我们凭信认识到的。

对任何一个认真思考的人来说，真正不可思议的是世人接受信仰的方式。基督用信仰之网送往世界海洋的那些渔夫，就教育程度而言，既没有受过学校的人文教育，也完全没有受过任何专门训练；他们不善言辞，不会使用论辩武器，也没有修辞能力。但是这一小群渔民的捕获量却是巨大而奇特的。他们把各种各样的鱼拖上来，其中包括了那些珍稀鱼种，即哲学家他们自己。因此，如果愿意的话，我们可以再加上这第三件难以置信的事；而事实上，不管你愿不愿意，这是必须补充的，因为确实发生了这么三件不可思议的事情。基督的肉身复活和肉身升天是难以置信的；世人相信一件如此难以置信的事也是难以置信的；而如此粗俗卑微、缺乏教养、势单力薄的人竟然能够如此有说服力地使世人包括饱学之士相信如此难以置信之事，这也是难以置信的。

当然，我们的朋友，那些怀疑主义者，仍然对这三件不可思议之事的第一件有所怀疑。但是，第二件是他们亲见的事实，他们不能不信；而如果他们拒绝相信这第三件，他们对那显而易见的事实又无法做出解释。

同样确凿的事实是，基督复活并随其复活的肉身升天这一点，现在已经向普世宣讲并且为人所信。如果那是不可信的，那么世上的所有世人究竟为什么会相信它呢？当然，如果许多元老院议员、廷臣和著名学者声称他们见过耶稣升天而且竭力宣传这一说法，［p510］那世人都相信就不足为奇了 〔119〕。然而，事实是，人们相信的是一小群无学识的无名小辈，这些人要么口头说，要么书面说，他们见过这一奇迹。

这一伙怀疑论者必须解释的是，他们为什么仍然这样公开反对那么多能对自己信仰做出解释的信徒。世人之所以相信了这群地位卑下、无足轻重、未受教化的人，恰恰是因为，所发生事件中的神性由于这些证人的人微言轻而变得更加出奇的明显。赋予这些说服了世人的布道者力量的不是他们雄辩的言谈，而是他们行为所创造的奇迹。

那些没有亲见基督复活并随肉身升天的人相信了那些说自己见过这一奇迹的人，不仅因为这些人是这么说的，而且还因为这些人自己也创造了奇迹。比如，使许多人感到惊讶的是，这些人本来只懂两种语言（有些人才懂一种），却突然脱口说出多种语言，结果使每个听众都能听懂他们的话。人们看到，四十年之后，一个从小跛脚的人，一听到这些奉基督之名讲道的见证者所讲的话时，就能笔直站立了。人们发现，碰到这些人肉体的碎布片能够治愈病人。无数患有各种各样疾病的人排队等候在使徒们要经过的街道，在那里使徒们的影子会落在病人身上；而他们中的许多人立刻就恢复了健康。除了许多其他以基督名义创造的奇迹外，甚至还有死人回生的事例。

读过这类奇迹的人，要么相信奇迹，要么不信。如果他们相信这些奇迹，那我们就可以在前面所提的三件事上再加上许许多多难以置信的事情。为了使人相信耶稣复活肉身升天这一奇迹，我们确实收集了关于许多不可思议之事的大量证据。尽管如此，［p511］我们还是无法软化那些怀疑论者的铁石之心，使他们接受我们的信仰。另一方面，如果他们不相信，使徒正是为了使人更容易接受他们所宣讲的基督复活升天才创造了这些奇迹，我们也还剩下一个我们唯一需要的惊人奇迹：在不依靠任何奇迹的情况下，全世界都相信了复活这一奇迹。

第六至七章

奥古斯丁在这里详尽展开并对照了异教徒相信罗穆卢斯神性的动机和基督徒对耶稣神性的证明。

第八章

有时候，有人反对说，基督徒声称出现过的那些奇迹不再发生了。我们可以反驳说，我们已不再像从前那样需要这些奇迹来帮助不信神的世人获得信仰了。照目前情况看，一个寻求奇迹来帮助自己获得信仰的人，在这个几乎人人都已经信奉基督的世界上，他本人无疑就是一个相当大的奇迹。但是，他们这个理由的恶毒之处在于，它暗示着我们甚至连早期的奇迹都不应该相信。不过这种暗示向我们的朋友提出了两个有待解释的事实：他们该如何解释，基督升天现在已经成为人们带着坚定的信心到处宣讲的内容；他们又该如何解释，我们现在这个文化如此先进而且思维如此尖锐的世界，在缺乏奇迹为证的情况下，竟然如此神奇地相信了那些如此不可置信的事。也许他们会说：“这些故事并不是完全不可信嘛，所以人们就信了。”就算是那样，我们的朋友还是得解释他们自己为什么仍然不相信。

为了对付这种不负责任的怀疑主义，也许较好的方法是提出一个即决的两难选择。这个难题是这样的：一个可能是，世人相信了一件没有人见到过的难以置信的事，［p512］而他们的事实根据是，一些同样难以置信的事情不仅发生了而且有人见到过；抑或这件事情最初发生时是如此明显可信，以致不再需要另外的奇迹使人相信它的真实性了。不管是这两种情况中的哪一种，我们的朋友都无法解释他们固执的怀疑主义。完全不可否认的是，事实上已经有无数的奇迹可以证明基督随复活的肉身升天这一登峰造极的、赎罪的奇迹。记载这些奇迹的书籍是绝对可信的。此外，它们所记录的不仅有作为证据的那些奇迹，而且还有那些奇迹所要证实的我们信仰的最终目标。使人知道这些奇迹是为了帮助人们的信仰；而由于现在世人已经接受了信仰，这些奇迹当然更加为人所熟知了。把这些奇迹读给教堂里的我们的信徒听，是为了滋养他们的信仰，尽管他们是已经相信了这些奇迹才在教堂里听讲道的。

事实是，甚至在今天，奇迹还在奉基督之名被创造，有时是通过圣礼，有时是通过圣徒遗物的代祷。只是这些奇迹不像早期的奇迹那样以耀眼的光芒激发人们的想象力，所以也就无法像它们一样广为人知。《圣经》的正经篇名表定型的事实使得最初的奇迹到处被人反复讲述而且固定在人们的记忆里了，而与此相反，当代时不时出现的奇迹却很少为人所知，甚至连发生奇迹那个地方的当地人和周边的人都很少知道。这种情况在人口较多的城市尤其如此，在那里只有极少数人知道这些事实而大多数人一无所知。当消息通过口口相传而传播时，即使只是在基督徒之间相传，也会因为太缺乏权威性而无法被人轻易接受。

但是，我在米兰时所见到的一件奇事的情况并不是这样。那次有许多人都听说了一个盲人复明的奇迹，因为米兰是一座大城市，而且那时皇帝在那里。［p513］当时有一大群人聚集在一起瞻仰殉教者普罗塔西阿斯和基耳瓦西阿斯的遗物，所以他们目睹了所发生的一切。这些遗物被隐藏起来，没有人知道藏在哪儿，终于有一天安布罗斯主教在梦中被显现了那个隐藏的地方。他随即前去寻找这些遗物，而就是在那个场合，那个盲人眼中的长期黑暗突然消失了，他于是见到了光明。

不过，我在迦太基时亲眼目睹发生在那里的一次治疗却只有一小部分人听说过。那是在我和我的同伴阿里皮阿斯主教（那时我们俩都还未被授予圣职，但已经虔信了上帝）刚从意大利回来时发生在英诺森身上的事。英诺森曾经是副长官的法律顾问，他和他的家人都笃信基督教。他把我们请到他的家里。当时他正在接受治疗，所患的疾病是一种复杂的多直肠瘘 〔120〕。医生已经给他做了切割手术，那时正进一步采取应用药物治疗。切割手术引发了剧烈疼痛，而且疼痛还在一天天持续下去，麻烦在于，其中一根本应切开的瘘管由于过于隐蔽而没有被仔细检查的医师发现。在其他所有瘘管早已愈合之后，这根瘘管还是一直不见好转，为减轻病人痛苦所做的所有努力都不见成效。

很自然，英诺森开始担心需要再次手术，特别是因为他的家庭医生，甚至在没被获准观察他第一次手术的情况下，也告诉他需要再次手术。在那种情形下，英诺森非常生气，就把家庭医生遣走了。但是他仍然十分焦虑，甚至有一天他冲着他的外科医生大叫：“你们是不是还想给我开一刀？可别跟我说你们不准参加手术的那个人终究是对的！”但是外科医生们只是嘲笑家庭医生的天真，并试图让病人平静下来，［p514］以他们对病人最好的态度作出令他心宽的保证。

但是，随着日子一天一天过去，他们所有的药物治疗都未见成效。医生一直说没有必要手术，药物治疗会有效果。但是，他们还是请来了阿谟尼阿斯进行会诊。阿谟尼阿斯是一位有名的医师，那时年事已高，后来就去世了。他检查了病人的直肠，并且根据其他医生的技术和术后治疗的情况，做出和他们一样的预测。英诺森在那一刻由于那位医生的权威而放心了，他开始谈笑，好像已经痊愈似的。他甚至轻松地取笑那个曾预言还需要动刀的那位可怜的家庭医生。

长话短说，许多天又毫无结果地过去后，疲惫不堪而又羞愧难当的医生最后承认，不用手术刀是没办法治愈的。可怜的英诺森吓得脸色发白，差点晕倒。当他稍许平静后，就吩咐那些外科医生离开并且不要再回来了。他哭也哭累了，又没有了其他办法，于是就想最好的办法就是去亚历山大请一位医术极高明的外科医生，让他来做那个他气得不想让其他那些医生做的手术。这个举世闻名的专家来了，用他那训练有素的眼睛检查了其他医生所做的手术。从术后的疤痕组织的良好状况看，他们所做的手术是极为成功的。因此，像有原则的人那样，这个专家劝说英诺森，要他让原来的医生痛快地完成这个他们显然已经做了很久而且也处理得很好的病例。他承认不再进行一次手术是不可能痊愈的，但是他坚持说，剥夺他人这个无需再做多少工作就可以完成的手术的满足感，尤其是这些人的医术和对病人认真态度又让他很钦佩，是完全违背他的职业道德的。这样那些外科医生重新获得了英诺森的谅解，并商定他们将在亚历山大的专家面前做余下那根瘘管的切割手术。［p515］手术定在第二天进行，所有医生都认为这是治愈病人的唯一方法。

医生们一走，全家人便为他们的主人嚎啕痛哭。那场面比葬礼还要糟，我们花了好大的气力才使他们平静下来。那天碰巧在英诺森家的常客中，有已故的时任乌撒鲁姆主教的萨塔尼努斯，一个神圣的人，有加路苏斯，一个神圣的牧师，还有迦太基教堂的一些执事，其中有一个是我非常敬重的朋友、现在主教团的成员奥雷里乌斯。那群客人中还在世的只有奥雷里乌斯一人了。关于这次的上帝非同寻常的恩惠，我经常同他交流我们两人的想法，而且发现我俩对那件事情的记忆是一致的。那些客人那天像往常一样在晚上来访。英诺森用哭泣的声音恳求他们第二天再来，因为他深信那将不仅是他痛苦的日子，也是他死亡的日子。他记起前次手术的疼痛，心里充满恐惧；他确信他会死在医生手下。大家都努力安慰他，劝他相信上帝并且要无畏地面对上帝的意志。

然后我们大家开始祈祷。其他人像往常一样跪着祈祷，肉体匍匐在地上。但英诺森整个人是实实在在瘫倒在那儿，好像受到了重击，然后突然开始大声祈祷。他激烈地、真切而悲惨地祈祷，哭声中夹杂着难以形容的呻吟和抽泣，身上的每根纤维因此都在颤抖，人几乎要窒息了。眼前这么悲惨的祈祷场面的确让人分心，我不知道当时其他人怎么祈祷的，我自己可是无法作任何形式的祈祷了。我能做的就是在心里重复这段话：“主啊，如果你听不进这样的祷告，那么圣徒什么样的祷告才能打动你呢？”在我看来，再来一声悲叹，这个可怜人就会因祈祷而死了。

最后我们都站了起来，在主教祝福我们之后离开了。英诺森最后的请求是请所有人次日早上都到场，而我们则最后一次告诫病人要有勇气。［p516］

那个令人恐惧的日子。一大早，我们这些圣徒就全部如约来到英诺森家的门口。医生进去了，必要的准备工作立刻开始了。那些可怕的金属器具的每一次闪动，都使我们倒抽一口气。接着，病人的肉体被放置在使手术医生方便动手术的合适位置，他最亲密的朋友都站在一旁，低声安慰他，想振作他低落的情绪。绷带被解开后，现出了手术部位。医生开始查看，一只手握着手术刀，另一只手开始触摸着寻找那个有问题的瘘管。他再次用眼睛看了看，又再次用手指压了压。医生用遍了所有的医学检查方法，但是他所看到的只是完全健康的组织。

想象一下在场每一个人突然迸发出的欢呼声，夺眶而出的感激的泪水，对慈悲万能上帝的赞扬和感谢。那是一幕笔墨难以形容的景象。我只能留给读者自己去思考。

第八章，续上

接下来的十二页进一步描述了奥古斯丁耳闻目睹的类似神迹。所有这些事例证明了基督教教义的可信性。

第九章

所有这些奇迹所证明的信仰，是宣讲基督复活并随肉身升天的信仰。这当然是因为那些殉教者都是见证人。其实这也就是“殉道者”一词的意义。殉道者就是这种信仰的见证者。正是因为他们能够见证这个信仰，他们才发现这个世界是残酷的，充满敌意的。然而他们战胜了这个世界，用的不是为自己辩护的办法，而是用宁可为基督而死的办法。那些人的代祷具有了从上帝那里获得的创造奇迹的能力，他们是因上帝之名和因对上帝的信仰而被人杀害的。首先有了他们为信仰而死的勇气那样的奇迹，［p517］然后才有这些奇迹中显现出来的威力

因此需要回答这样一个问题：如果肉身复活进入永生这件事不曾发生在基督身上，而且今后也不会发生在我们身上——而根据基督所做的应许和同样预言了基督降临的《旧约》中其他应许，本来是应该这样发生的——那么该如何解释这些死去的殉道者所创造的奇迹呢？因为，他们恰恰是为了宣告这种复活的信仰而被处死的。无论我们是说，是上帝本人以一种永恒的威力在俗世中运作的这一奇特方式创造了这些奇迹，还是说，是上帝通过他的仆人创造了这些奇迹，这两种说法并无差别。至于上帝通过仆人做了什么，不管他是通过殉道者那似乎仍然活在肉身中的灵魂来实现这些奇迹，还是他以不可见、不可闻而且不可更改的命令叫天使来实现他的目的，那都是一回事。在后一种情况下，那些我们认为是殉道者创造的奇迹，其实是他们的祈祷和代祷的结果，而不是他们行动的结果。或许上帝可能以不同方式来实现他的不同目的，而这些方式又是人类心智完全无法理解的。但关键是，所有的这些奇迹都见证了那个信仰，它宣告了肉身复活进入永生这一最大奇迹。

第十至二十一章

奥古斯丁在这几章里详细概括了哲学家和异教徒对死者复活的信念所持的反对意见，然后对这些难题进行了反驳。奥古斯丁的看法是，复活后的所有男男女女都会有成熟、正常的肉身。男性和女性之间的区别可能会保留。那些在此生中太瘦或者太胖的人可以找到安慰：他们在来世中会更好看些。但是奥古斯丁对净化后的肉身的本质没有很明确的认识。［p518］

第二十二章

我们的这一生——如果充满这样重大不幸的一生也可以称为一生的话——证实了这样一个事实，即从人类的始源开始，必死的人类就一直是遭受惩罚的种族了。首先想想那令人恐惧的、无知的深渊吧。那是所有罪恶的源泉，亚当的后代也因此陷入一片黑暗的深潭；那深潭没有什么人能够逃脱，除非他付出辛劳、悲哀和恐惧。然后，再想想我们对所有那些最后证明是虚无有害的东西喜爱吧。正是那些东西，引起多少悲痛、麻烦、不幸和恐惧；使人如此疯狂地喜好不和、冲突和战争；招致敌人、骗子和食客怎样的愤怒和阴谋；造成这样的欺诈、偷窃和抢劫；这种背信弃义和傲慢、嫉妒和野心、杀人和谋杀、残酷和野蛮、目无法纪和贪得无厌；放荡之人的那些无耻欲念——通奸、乱伦、强奸和无数其他污秽得无法提及的不洁行为；反宗教的罪恶——渎圣和异端，亵渎和假誓；对邻居的恶劣行为——诽谤和欺骗、说谎和伪证、对人或财产的暴力行为；法庭的不公以及无数其他处处可见但是被我们忽略的不幸和弊病。

做出这些事的固然是恶人，但是，所有这些罪恶的根源是本质上的败坏，而那是每一个亚当后人思想和意志中与生俱来的 〔121〕。我们的婴儿期证明人类来到世上时对真理是如何无知，而青春期则向世人清楚表明我们是多么愚蠢和好色。事实上，如果人可以按照他的意愿生活，可以做他想做的一切，那么他就会做出几乎所有违法和贪欲的事——那些我刚才所列举的，或许还有其他一些我不想提的事。

然而，尽管堕落的人类遭受这种无知和愚蠢的损害，他并非没有得到天道的救助，愤怒的上帝也没有停止他的恩宠 〔122〕。这一切仍然在人类力所能及的范围之内，［p519］只要他愿意付出劳作和辛苦，而这是法律和教育的两个重要资源。通过法律，人类可以战胜欲念；通过教育，即使在天生无知的黑暗中，人类也可以点燃知识的灯光 〔123〕。有许多手段是诉诸恐惧的，用来约束成长中儿童的刚愎性格，其中的道理就在这里。这就是为什么我们让老师和校长用戒尺、皮鞭、手杖进行管教约束，也是为什么在教育我们所钟爱的孩子时，我们遵照《圣经》的教诲：“从小就要鞭打他，使他尊重你的权威。如若不然，他就会难驾驭而不顺服” 〔124〕，或者他可能会变得太粗野而无法被驯服了。人类这一切惩罚的目的，就是要帮助消除我们的无知并驾驭我们桀骜不驯的欲望，它们是我们来到世上所带的两个胎记。

如果需要证明这种胎记，我们只要想一下，要记住任何东西是多难，而要忘记它又有多容易；要学会什么是多难而要想无知是多容易；要作出任何努力是多难，而要偷懒又是多容易。我们不再需要更多的例子已经足以认识到，我们人类受损本性的堕落倾向是多么严重，而要从这种趋势中得到拯救，人的本性又需要什么样的帮助。我们的灵魂和肉体承受着懒散秉性的重负而且我们不想做任何努力，这都是因为，这种即便是为了我们自己而付出的努力的代价，事实上，正是我们因为犯罪而必须受罚的一部分。

因此，这就是我们甚至在孩童时期就必须承受的惩罚了，而这样做的目的仅仅在于学会我们长辈所希望的东西，可是这又很少有什么真正的用途！可是，谁又能描述或者甚至想象降临到人类身上的所有那些以后的不幸呢？即使我们不是恶人违法和贪欲的受害者，我们也得承受每个人在现世都无从逃避的苦难。处处都是丧亲之痛；损失和法律惩处；撒谎者和欺骗者；邻居的诋毁、暴力和其他恶行；在这样一个世界里，谁能够逃避恐惧和悲伤？想想这些悲剧吧：被劫或沦为奴隶、镣铐和监狱围墙、［p520］被放逐和受折磨、挖眼截肢、被迫满足统治者性欲的肉体，还有所有其他同样恐怖的可能情形。

再想想我们心中所存的种种恐惧吧：数不清的自然灾害；极度的炎热和寒冷；风、雨、水灾、雷电、冬天的风雪、地震、山体滑坡和地表断裂；失足、受惊、咬人的马；有毒的水果和河水；有害的空气和患病的动物；狂野动物的有害且常常致命的咬伤。以被疯狗咬伤导致的狂犬病为例。在这里我们看到，狗这种最温柔最友好的动物使它的主人对它产生的恐惧，甚于对狮子或龙的恐惧。这是因为，一旦有谁被狂犬病的毒液感染，他会变得极其疯狂，而他的家人遭受的惊骇远远超过最狂野的动物所能引起的恐慌。

或者想想海上航行者和陆上旅行者的危险。甚至一个步行的人都可能发生最意想不到的事情。有个肉体非常健康的人从市区往家里走，他滑了一跤，摔断了腿；后来伤口化脓，就死了。再看看一个坐着的人。你会认为没有比坐着的人更安全的了，可是赫利神甫就是从椅子上滑落摔死的 〔125〕。或者看看农夫和所有依靠他们而生存的人。他们要担心的是天气、土壤和破坏作物的各种病害。你可能会以为，至少收获之后存放在谷仓里的粮食是安然无恙的。但是，我知道有这样的事情：突然袭来的洪水不仅卷走了正在劳作的人，还冲走了谷仓里的粮食。

另外还有形态万千的魔鬼使人类充满恐惧。甚至连无辜的人也不能不为其所害。没有人比刚刚受洗的婴儿更无辜的了，然而，为了使我们学会谦虚谨慎，就连婴儿有时候也受到魔鬼的迫害。是上帝允许这样的悲剧，他用这种最有效的办法使我们知道，此生有多少不幸要去承受，永生的幸福是多么难求。

现在让我们把话题转向那些困扰我们肉体的疾病。［p521］甚至连医学图书馆也没有能够编写出所有疾病的目录；而且在大多数情况下，注意力主要集中在驱除病痛方面，结果是，医疗救治手段可能和那些病痛一样残忍 〔126〕。除了疾病，还有饥饿和干渴的折磨。无助的人曾经被迫喝人尿，有时候是他们自己的，还被迫食人肉，有时候为了食人而杀害别人，而那些人不一定是他们的敌人。还有母亲受饥饿逼迫，竟然做出令人难以置信的吞食自己孩子这种恶魔般的事情。

甚至我们认为是最完美休息的睡眠，也会被噩梦和梦魇搅得不安宁；那些可怕的噩梦里有无数难以描述的鬼怪，它们看上去那么真实，使得我们全身恐惧。甚至当我们清醒的时候，我们也经常遭受由中毒或疾病引起的精神迷乱，这是一种更加残酷的折磨。更糟糕的是在完全健康的人的想象中出现的由恶魔引发的怪异幻觉；即使这些人没有受到这些幻觉的引诱去为魔鬼的目的服务，这些幻觉也令人痛苦地感到羞愧。

能够把我们从世上的这个几乎是地狱般的不幸中拯救出来的，没有别的，只有耶稣基督，我们的救世主、耶和华和上帝的恩宠。事实上，耶稣这个名字的确切含义就是救世主。我们用“救世”所指的特定意思是，耶稣拯救了我们，使我们在经历了必死生命的不幸之后不再陷入一个更为悲惨的、生不如死的境况。诚然，通过圣徒为我们所做的祷告，我们即使在尘世也有很多神圣的慰藉和有效的补救办法。然而，那些索要的人并不总是能够得到这样的恩惠，以免这样的恩惠被误认为是基督教的真正目的，而那真正的目的是来世的幸福，那种我们所有痛苦在其中都将不复存在的幸福。上帝的恩宠所做的事情，不是帮助善人逃避他们的苦难，而是帮助他们用一颗坚强的心，带着那种从信仰中获得力量的勇气去承受苦难。

甚至俗世的智慧也这样肯定地告诉我们：为了获得这种勇气，我们需要一种真正的哲学，而西塞罗说过 〔127〕，这种哲学是神祇给极少数人的一份赐予，而且这份赐予比神祇已经赐给或有能力赐给人类的任何东西都更有分量。［p522］这里可以肯定的是，在坚持要有一条与其他所有形式的哲学针锋相对的真理这一点上，我们得到了主要对手即异教世界对超自然恩宠的实在性的承认。此外，如果在此生的不幸中这种来自上天的唯一慰藉仅仅是给少数人的，异教徒们应该得出这样一个结论：我们人类作为一个整体已经受到惩罚，要用此生的痛苦去赎罪。而如果正如异教徒承认的，这是上帝给我们的最有分量的赐予，那么他们就应该承认，而且连多神论者也承认，这份赐予只能来自那位至高的神——上帝。

第二十三章

需要持续的警惕和斗争以克服人类的脆弱。

第二十四章

我们结束了有关人类不幸的讨论。在所有这些不幸中，我们都钦佩上帝对人类惩罚的公正。现在我们必须转向讨论上帝那无数的和慷慨的恩惠，这些恩惠是上帝之善赐予由其神道管辖的人类。

首先让我们想想在人类堕落之前上帝赐予他们的多产这一恩惠。上帝说：“要生养众多，遍满地面” 〔128〕。这种恩惠并没有因为人类犯了罪而停止，因为上帝的意志是使人类继续保持这种恩惠，即使在人类被罚之后，也是如此。即便是把人类带入死亡困境的罪的腐蚀，也无法从人类种子身上夺走生命的奇迹，而且人类的肉体也没有丧失那种编织在他们肌质中的更加神秘的力量，而人类的种子就是通过这种力量被制造的。这样，在汹涌的人类历史长河中，有两股水流汇合在一起：从亚当那里流出的恶流和来自上帝的善流。原善包括两种完全不同的东西：［p523］肉身的繁殖和灵魂的注入。

关于恶的成分，即由于人类的鲁莽而犯的罪和上帝的审判所施加的惩罚，我已经阐述了本书主题所要求的一切。我现在的目的是谈谈人性的天赋，即上帝慷慨赋予我们而且甚至在我们已经为罪孽所损害、已经被判定要受罚的情况下还将继续赋予我们的天赋。因为对我们施加惩罚，并不意味着完全剥夺上帝已经赋予我们的一切。如果是那样的话，那么就根本不会有什么人性可言。上帝也没有放弃对我们本性的管束，尽管作为对我们的惩罚，上帝容许我们在魔鬼的专制下而堕落。事实上，魔鬼本身也还要受到上帝威力的控制，因为允许魔鬼本性能够继续存在的正是上帝，他就是使任何形式的存在物获得存在的那位至高者。

因此，我所提到的神赐的两件幸事，正是从这种可以比作神性的善的源泉，流入了人类这个自然的造物，尽管人类因罪而堕落并且被判定受罚。这第一件，即生育能力，是上帝在造物那七天（在其中的最后一天上帝歇了工）所宣告的赐福中赐予人类的。第二件幸事，灵魂的注入，是上帝“直到如今” 〔129〕还在做的事。因为，即使上帝只是从无生命的物体那里收回他的创造力，这些无生命的物体也不能继续成为被造时的那种物体，更不用说去完成可以用来测算它们存在期限的一系列活动了。至于人类，在上帝造他之时，上帝所给予的，不仅有存在和运动，还有生育他人的能力，而这些人也天生地具有同样的生育能力。然而，这种能力不是个体非运用不可的。实际上，在某些情况下，上帝自己收回了这种生育和繁殖的天赋能力。但是对整个人类来说，上帝还是继续赋予他们他对亚当和夏娃宣布的生育能力。［p524］

当然，这并不意味着，在人类犯罪后还保持的完好无损的这种生育能力，同人类如果不曾犯罪而获得的生育能力是完全相同的。因为曾经“尊贵”的人类犯了罪，并且在那之后变得“如同死亡的畜类一样” 〔130〕，而且在生殖方面也变得像它们一样，尽管使人成为上帝形象的理性之光还没有完全熄灭。只是因为上帝在动物的繁殖能力之上又增加了这种同上帝形象保持一致的能力，人类的后代才保持了我们特殊本性的形态和实质。当然，这是因为既然上帝可以像创造第一个人那样从虚无中创造出所有人，那么上帝当然可以选择使地球遍布人类而不需要交配过程。而甚至在目前的情况下，除非上帝的创造力同时起作用，否则任何男女的交配也是无法导致生育的。

在自然生育和超自然重生之间存在相似之处。圣保罗在谈到一个人被塑造进入超自然生命 〔131〕的方式时说：“可见栽种的，算不得什么，浇灌的，也算不得什么；只有那叫他生长的上帝” 〔132〕。因此，关于自然生育，我们同样可以这么说：“妻子的作用算不得什么，丈夫的作用也算不得什么，是上帝塑造了那个后代的形体；怀胎生子的母亲算不得什么，是上帝叫他生长。”因为正是通过上帝“做事直到如今” 〔133〕所使用的这种创造过程，人类的种子才展示了多种多样的潜能，从子宫里不可见的潜在组织发育成我们眼前的可见的漂亮形体。通过神奇的交配，上帝把精神本原和物质本原结合在一起，并且使灵魂和肉体在一个完整人的身上分别成为统治的和服从的本原。这种如此奇异神秘的效力，上帝不仅把它运用于人类这种理性的、同时也是地球上所有动物中最高级、最高贵的动物身上，而且还把它运用于那些细微的昆虫身上。任何思索这样奇迹的人，无不产生惊讶的感觉，［p525］而且无不对造物主表示钦慕。

作为人类生命的天资，上帝赋予其推理与思考的能力。幼年时期，这种大脑的天资，可以说，似乎处于睡眠状态而且几乎等于不存在，但是随着时间的进展，它会被唤醒。这涉及学习、教育、认识真理的技能和对善的热爱。这种天资开花结果，成了智慧和美德。而且正是智慧和美德使灵魂能够以谨慎、勇敢、节制、正义为武器，同错误、任性以及其他天生的弱点进行斗争并且战胜它们，而它的唯一目的是获得至高无上、永恒不变的善。即使那种善我们无力获得，一种神授的用来追求各种善的能力依然扎根在每一个理性之人的身上。这些善是如此高级，使得任何语言都无法描述，任何心智都无法理解这一神授能力，这一全能上帝的惊人之作。

活在美德中并且获得永生至福的这些超自然的技艺，惟有基督身上的上帝恩宠才能传授给应许的子孙和王国的后人。除了这些技艺，人类凭借自然天赋，还另外发现并且完善了无数的技艺和技能，它们不仅服务于人类的生活需要，而且还增进了人类的娱乐享受。甚至在那些似乎多余、危险、有害的技艺中，人类也运用了非常高级的敏锐智力，这种智力揭示了人类本性是多么富有天赋，因为人类有发明、学习和运用所有这些技艺的能力。

只要想想在布业、建筑、农业和航海等方面惊人成就中人类技艺所达到的进步和完美程度；或者想想制陶行家﹑雕塑家和画家的作品的新颖和丰富程度；想想戏剧和剧场的壮观场面——没有见过这种场面的人根本拒绝相信那些曾经见过这种场面的人的描述。或者甚至想想人类为了捕获、屠杀和驯服野生动物而设计的手段和陷阱；［p526］或者再想想医学出于维持和恢复人的健康的激情所研制出的药品和器械的数量；或者想想军事艺术为防御敌人进攻所设计的那些用于战争的毒药、武器和装备；或者烹饪艺术为满足人的口福而发现的各类调味品和配料。

人类的天才还设计出大量用于表达和交流思想的标记，尤其是说话和写作。修辞和诗歌的艺术通过修饰性风格和多样化诗体给人的精神带来愉悦；音乐家用他们的乐器和歌声抚慰人的耳朵；理论数学和应用数学的研究双双取得大进展；天文学特别擅长追踪天体运行和辨识星体大小。总的说来，人类科学知识的完整性是语言所无法表达的，而且，当我们对这一巨大信息体的任何一个方面进行深入研究后，它还会变得更加惊人。最后但并非最不重要的例子，是异教徒哲学家和基督教的异见者在为自己的错误和谬论作辩护时所展示的光芒四射的才华。（当然，我说这句话时所指的只是代表着必死生命精华的人类心智的本性，而不是那种把人类引向永生的信仰和真理之路。）

这种高贵人性的造物主是真正的、至高的上帝。他的天道统辖所有的受造之物，他的威力无边，他的正义无限；因此，要不是第一个人，即所有其他人的祖先犯下了重罪，人类除了上帝拣选之人，绝对不会陷入他现在遭受而且注定要永世遭受的苦难之中。

现在让我们把话题从人的心智转到人的肉体。的确，就死亡而言，人的肉体并不胜于野兽的肉体，而在人活着的时候，他的肉体比许多动物的肉体还更虚弱。但是，人的肉体是上帝之善和人体造物主意旨的体现。你可以从人的感官和其他器官的分布中看到，这显然是一个为配合理性灵魂而造的肉身。这一点在人独特的相貌、形态和身材上也是十分明显的。［p527］无理性的动物的肉体匍身向下对着大地，而人却被造成一种直立行走、抬眼望天的形象，似乎是为了提醒他把思想集中在天堂的事物上。如果我们需要进一步的证据说明人体旨在服务于什么样的大脑，我们只要想想舌头和双手的惊人灵活性：它们完美地适用于说话和写作，适用于各种艺术，还适用于其他数不清的人类活动。

此外，除了这些实用的目的，人体还有这样一种匀称﹑平衡、对称和美丽，以致我们很难判断，造物主考虑得最多的究竟是人体的功能呢还是它的美丽。我们对有些器官的功能已经了解，而且显然这些器官无不增添了人体的美，而如果我们知道各个部位被塑造、被互相结合的确切比例，那么这种美将更加明显。我指的不仅仅是表面的部位，那无疑是任何一个有足够技术的人都可以精确测量到的。我指的是隐藏于皮肤下的那些部位，那些错综复杂的血管和神经网络，人体深处的内脏及要害部位，它们的匀称结构目前并不为人所知。当然，通过相对粗糙的尸体解剖研究（和对活人的肉体所做的几乎同样非人道的手术），外科医生为了学会处理这个或那个毛病的最好技术，探查过他们必须对付的那些器官的最深处并且已经取得了一些成果。但我头脑里所想的是希腊语称为harmonia的各种位置的匀称性。由于这种匀称，包括内部和外部的整个人体，可以被视为完全具有自己音乐的器官。这种音乐的美目前还没有人发现，因为还没有人敢于去寻找。但是，如果整个器官的构造，哪怕是在那些外表难看的人体内脏中，可以被分辨出来，那么它将会对灵魂显现出一种使人迷狂的美，而任何使（只是大脑伺奉者的）眼睛感到愉悦的、可见的、不匀称的形体同这种美都不可同日而语。

当然，人体有些部位，如男性胸部的乳头和脸部的胡须，所具有的唯一功效似乎就是增加美感。如果胡须是为了起保护作用而不是为了美丽，［p528］那么它长在比男性柔弱的女性那毫无遮盖的脸上会更有用。如果根据这些事实我们提出如下论点，第一，人人都承认，人体上没有哪一个起特定作用的可见器官缺乏美感；第二，有些部位只有美感而没有明显的功能；那么我想，这就意味着，在创造人体的过程中，上帝优先考虑的是形态而不是功能。毕竟，功能会消失，而我们互相沉浸在对方美丽的那个纯洁欢乐的时刻却会到来，因为我们知道，我们的欢乐是对造物主的一种称颂，就像赞美诗的作者就造物主所说的那样：“你以尊荣威严为衣服。” 〔134〕

现在，让我们从人转向其他造物。在人类堕落、受罚命运的烦闷和不幸之中，上帝四处抛撒的，是怎样的使人注目的美，又是怎样的供人使用的赠物，就像是给人类的赏赐！什么样的语言能够描绘出陆地、海洋、天空的那些数不尽的美丽景致？想想光的万千变化和无限美妙，或日月星辰的美丽，想想朦胧的林间小道，想想花儿的色彩与芬芳，想想各种鸟儿的歌声与羽毛，再想想无数各式各样最令人惊讶的小小的动物。比如，蚂蚁和蜜蜂的活动似乎比庞大十足的鲸鱼更为惊人。或者看看宽阔海洋的壮观景象，它不断地变换着深浅不一的绿色、紫色和蓝色的霓裳。而当风暴突然来临时，海洋又是一番多么激动人心和可供观赏的景象——至少在不必担心惊涛骇浪袭击的海岸上观看时，情况是这样的。

或者想想上帝的慷慨赐予吧：有可以消除饥饿的取之不尽的食物储存；有慷慨的大自然提供的各种不同的风味，它们无须厨师的技艺就能刺激我们萎靡不振的食欲；还有许多具有药用价值的食物，无论在我们患病还是健康时都适合。我们还应该因为这些美妙的事物感谢上帝：昼夜的交替，醉人的和风，和那些提供制衣用的亚麻和羊毛的动植物。没人能够为上帝的所有恩赐一一编目。［p529］可以说，在我堆积起来的许多赐福中，每一种都包括了大量隐藏其中的较小恩赐，而如果我要把每一个包裹都打开，详细讲解其中的每一样，我将永远无法结束。

可是记住，所有这些恩赐合在一起，在我们注定要受苦的一生中，也只不过是我们被允许拥有的零星慰藉。既然世上的人都能享受这么多这么奇异的恩赐，那么那些有福的人必定得到什么样的快慰呢？既然上帝给了注定要死的人这么多，那么他还有什么样的善不给那些注定永生的人呢？正是为了那些能够得到永生的人，上帝让自己唯一的儿子在苦难的俗世中遭受这么多的痛苦，甚至赴死。对于这些人，上帝难道不会大量赐予他们至福生命中的每一种福乐？这就是圣保罗在写出下面这段话时所想到的：“上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？” 〔135〕想象一下，当没有欲念可充当我们的暴君或征服者，甚至也没有诱惑来检验我们精神的力量时，人类的精神将会是多么平静和多么强大。再想想，当我们在绝对的幸福和安宁中从根源之处吮吸上帝自己的智慧时，人的心智在那种情况下能够得到的普遍知识。再想想，这种知识将是多么伟大、多么美妙、多么确定、多么正确，并且是多么易于掌握。另外，我们将拥有一个什么样的肉体？一个完全受制于精神的肉体，一个由精神给予它活力而不需要任何其他食物的肉体。因为，那将是一个精神的肉体，而不再只是动物的肉体，一个确实由肉体构成但是绝对不会腐化的肉体。

第二十五章

的确，有关灵魂在此生后将要在天恩中享受回报的问题，最好的异教徒哲学家与我们持一致意见。但是，他们反对我们信仰中有关肉身复活的教义；在这一点上，他们态度强硬。然而，［p530］事实是，大多数人已经脱离了少数怀疑主义者而皈依了基督——他通过自身的复活，用事实体现了理论上似乎荒唐的东西。在心中充满信仰的这些多数人中，包括了饱学之士和无知的人，哲学家和普通人。需要注意的是，上帝在预言中所启示的，不只是世人现在已经接受的信仰，而且还包括世人将接受他们现在所信的信仰这一事实；可以肯定，上帝向人启示了他在事件发生之前很久就已经预言过的事情，这使众信徒十分高兴；不过这绝对不是因为受到彼得巫术的逼迫 〔136〕。因为，我已经说过而且很高兴地再重复一遍，波菲利根据异教的神谕承认，就是在这个上帝面前，众神祇都要发抖 〔137〕。而就是这个上帝，波菲利称之为至高的上帝，天父和王。

至于神的预言的含义，我们当然不能依赖那些在世人已经相信上帝曾预言他们将相信的事情时仍然持怀疑态度的人所作的解释。信世人之所信——这种信仰是被预言过的——肯定是好得多的做法，而不要信那一小撮人之所信。这些喋喋不休之人拒绝追随世人去接受预言过的世人将接受的信仰。异教徒为自己的立场辩护时是这样说的，如果他们相信那些《圣经》提出的但是还没有实现的预言，那就是对他们极为尊敬的上帝的冒犯。但是可以肯定，提出一种同世人所接受的信仰完全相反的解释，那对上帝也是同样严重的、即使不是更严重的伤害，这是因为上帝预言了世人将接受的信仰，称赞了世人接受了信仰，并且帮助了世人为信仰做准备。

让我们问一问异教徒这个问题：我们是否能够以肉体的复活和永生对上帝来说是不可能的为理由而拒绝相信这件事吗？或者以这样的事是邪恶且有损上帝名誉为理由而拒绝相信它吗？不可能？上帝无所不能，他以可显的方式完成了那么多似乎难以置信的事情，关于这一点，难道我说得还不够多吗？如果异教徒真的要寻找某种甚至对全能的上帝也不可能的事情，［p531］我应该给他们一个提示：上帝甚至不会说谎。但是，只要我们不相信上帝撒过谎，我们就不得不相信上帝已经做了他有能力做的事。只要让异教徒拒绝相信上帝会说谎，那么他们就会相信他将实现他已经许诺要实现的事；这样，他们就会接受世上其他人所接受的信仰——而世人接受信仰这件事，是上帝预言、赞扬、许诺过的，而且现在他已经使它显现了。因此，肉体的复活是可能的。

邪恶的？异教徒如何证明肉体的复活涉及某种恶？它并不导致任何腐朽，所以它并不导致肉体的邪恶。我已经讨论过各种元素的等级 〔138〕，而关于其他难以论证的假设 〔139〕，需要说的话我也已经说了。在第十三卷，我想我已经从甚至连现世 〔140〕健康人都享有的相对灵巧性中充分证明了得荣耀的肉体的灵巧性。说它只是相对灵巧的，是因为现世肉体的灵巧性当然远远比不上永生中享有的灵巧性。如果有人未读过本卷前面的那些相关部分（或者希望忆起那些部分），他可以自己去读一读。

第二十六至二十八章

柏拉图和波菲利认为人类的肉体是不能复活的。但是这些柏拉图主义者的许多观点同基督教是可以调和的。甚至连瓦罗的思想都很接近肉体复活的想法。

第二十九章

现在，借助于耶和华将给予我们的那种帮助，让我们尽力看一下活在那个精神的、永生的肉体中的圣徒将要从事什么活动。这里所说的肉体指的是将要活在其中的肉身不只具有肉体而且还具有精神生命的肉体。虽然我说的是活动，但是也许我更应该说是平静或休憩。［p532］说实话，我并不真正知道永生究竟是怎样的，原因很简单，我没有任何同永生有关的感性经验。我也不能说我头脑里对这种活动有什么概念，因为，在那样的高度之上，智力是什么或者它又能做什么？圣保罗向我们保证说，在天堂里，“上帝所赐、出人意外的平安……” 〔141〕上帝所赐的这种平安肯定出乎我们的意外，超越我们的理解力。或许它也超越了天使的理解力。当然，它并没有出乎上帝的“意外”。这绝对是肯定的。如果被救赎者将生活在上帝的平安之中，他们必定生活在“出人意外的”平安之中。对我们的理解力而言，那是确定的，而且当圣保罗说“出人意外的平安”时，他似乎在暗示天使也不例外。因此，我们应该把这段话解释为，人类和天使都不能像上帝那样理解上帝的平安，而正是这种平安使上帝平安。因此，“出人意外”意味着它超越了除上帝以外的所有人和所有天使的理解。

但是，既然我们将成为上帝平安的分享者，那么，在我们能力的范围之内，我们将在我们自己身上，在我们的相互关系中，在我们同上帝的关系中，获得一种最高级的平安，无论那最高级的平安对我们来说是什么。同样地，圣洁的天使也是在他们能力范围内理解这种平安。地上的人类，无论他们的理解力达到多么完美的程度，他们所理解的也远远比不上天使。因为，我们必须记住，尽管圣保罗是那么伟大，但他能说的也不过是：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了……我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了。” 〔142〕

面对面，这是我们称之为“我们的”天使所采用的看的方法。他们是我们的天使，这句话的意思是，一旦我们从黑暗的势力中被解救出来，得到了圣灵的担保，被复活升天到了基督的王国，我们就加入了天使的行列，并且同他们一起成为那神圣的、极其令人喜悦的圣餐即上帝之城的同胞，而关于上帝之城我已经写了这么多来说明。正如上帝的基督是我们的基督一样，那些身为上帝天使的天使也是我们的天使。［p533］他们是上帝的，因为他们从未抛弃上帝。他们是我们的，因为他们开始把我们接受为他们的同伴。

现在，耶和华基督说：“你们要小心，不可轻看这小子里的一个；我告诉你们，他们的使者在天上，常见我天父的面。” 〔143〕因此，就像他们看见的那样，我们将来有一天也能看到。但是我们现在还不是以那种方式看见。这就是圣保罗为什么说了我刚才引用的话：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了。”这意味着对我们信仰的回报已经为我们准备好了，这也就是当圣约翰写出“主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体” 〔144〕这句话时所想到的显像。因为，“面”当然不能被理解成我们现在所拥有的肉体的一部分，而是作为上帝是怎样的一种证明。

所以，当有人问我拥有精神肉体的圣徒将怎样活动的时候，我告诉他们的不是我现在所看见的；我告诉他们的是我所相信的。我遵循赞美诗所暗示的“我因信，所以如此说话” 〔145〕这一规则。我的回答是：圣徒将会用他们的肉体感官看见上帝，但是至于他们通过感官看上帝的方式是否和我们现在看太阳、月亮、星星、土地、海洋以及它们包括的所有一切的方式一样，这是一个难以回答的问题 〔146〕。我们很难承认，处在天堂里的肉体会使得圣徒不能随心所欲地张开或闭上他们的眼睛；另一方面，我们更难承认，如果有人在天堂里闭上了他的眼睛，他就看不见上帝了。毕竟，当先知以利沙治好了叙利亚人乃缦的麻风病之后，他在远离他邪恶的仆人基哈西时，暗中（他这么想）看见他正在接受乃缦给他的礼物 〔147〕。那么，拥有了精神肉体的圣徒，难道不应该更能够看得见所有的事情——不只是在他们闭上眼睛之时，而且甚至在他们远离他们所见之物时？

圣保罗说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了” 〔148〕。这些话所指的是一种完美的视觉。［p534］这位使徒接着又通过比较，尽力说明来世生活与即使是最圣洁之人的现世生活的差别：“我做孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子，既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。” 〔149〕

因此，尽管以利沙在此生中能够看见远处的仆人接受礼物，但是，即使在这样一个能够制造奇迹之人的身上的这种显象，同来世生命中的显象相比，差别也是很大的，就像是小孩和成人的差别那样。难道我们不能因此证明，“等那完全的来到”之时，当再也没有一个易朽的肉体压在灵魂之上，而只有一个将证明自己不是灵魂障碍的不朽肉体时，圣徒们想看任何东西都不需要他们肉眼，就像以利沙不需要用眼睛便能看见他那个身在远处的仆人在做什么那样？注意先知对基哈西所说的话。在《七十子希腊文本圣经》中它们是这样的：“当那个人下车回来见你、你拿了他的钱的时候，我的心难道没有跟着你一块儿走吗”？在教士哲罗姆直接从希伯来文本翻译的译文中是这样写的：“那人下车转回迎你的时候，我的心岂没有去呢？” 〔150〕因此先知说他是用他的“心”去看的；当然，没人能怀疑他在这件事情上得到了上帝奇迹般的帮助。

现在想想看，当上帝将来成为“万物之上” 〔151〕时，作为愿景的这个礼物在所有人心中将变得多么更加了不起！肉眼仍然保留它们的功能，他们仍然还在现在所处的地方，而且精神将通过其肉体使用眼睛。毕竟，甚至以利沙也用他的眼睛来看近处的事物，［p535］即使他不需要用眼睛去看不在他身边的人。他有可能闭上眼睛，也能够用他的精神看他眼前的事物，就像他能在远处一样清楚地看见不在眼前的事物那样。因此，我们根本不应该说什么天堂里的圣徒闭上眼睛就会看不见上帝，因为他们将始终用精神看着他。

圣徒是否睁着眼睛、是否用肉眼来看上帝这个问题仍然存在。如果精神肉体中的精神眼睛并不比我们现在的眼睛看得更清楚，那么，毫无疑问，甚至连精神眼睛也一定不可能看见上帝。如果那个非物质的、不被限定在任何地点而是无处不在的大自然对于精神肉体的眼睛是可见的，那么这些眼睛极可能拥有一种完全不同于地上任何眼睛所拥有的全新的能力。确实，我们说上帝在天上也在地上，而且他自己通过先知之口说过：“我岂不充满天地吗。” 〔152〕但是这并不意味着我们可以说，上帝的一部分在天上而另一部分在地上。因为，他完整地在天上，也完整地在地上；而且他是同时地既在天上又在地上，并不只是一会儿在天上，一会儿在地上。这一点在任何物质实体身上都是绝对不可能的。

当我们说天堂里的眼睛拥有更强的视力时，我们所指的不是那种据说是蛇或鹰所具有的更锐利的目光。因为，无论这种动物的视觉多么敏锐，它也仅限于物体上。我们所指的是，眼睛在天堂能看见非物质的实在。这种视力有可能就是上帝当时赐给甚至还带着必死肉体的神圣约伯的那种视力；当时约伯对上帝说：“我从前风闻有你，现在亲眼看见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。” 〔153〕我说“有可能就是”，是因为我们没理由不把这段话里的“眼睛”理解为“心中的眼睛”，其意思无异于圣保罗“并且照明你们心中的眼睛”［p536］ 〔154〕这种说法。圣主说过：“清心的人有福了！因为他们必得见上帝。” 〔155〕因此，所有凭信的精神来读这段话的基督徒都能确信，当上帝被看见时，那是用心灵的眼睛看的。但是，当然，我现在讨论的问题是，在天堂上，肉眼能否看得见上帝。

请看这段话：“凡有血气的，都要见上帝的救恩！” 〔156〕我们毫不费力就能看出它的含义是：“所有人都将看见上帝的基督。”无论如何，基督曾经以肉身被人看见，而且当他来审判活人和死人时，也将以肉身被人看见。《圣经》里有许多话表明他是“上帝的救恩”，尤其是那可敬的老人西面把耶稣抱在怀里时说的那句话：“主啊，现在可以照你的话，释放仆人安然去世；因为我的眼睛已经看见你的救恩。” 〔157〕还有就是神圣约伯的宣言，他的话在直接从希伯来文翻译过来的文本中是这样的：“我必在肉体之外得见上帝” 〔158〕。这是一个无可置疑的肉体复活的预言。如果约伯说的是：“通过我的肉体”，我们也许可以认为他是指基督而不是“上帝”，因为肉身基督会通过感官被看见。但是根据原文意思，我们可以认为它是指“将来我看见上帝时，我将会在我的肉体里。”

同时，甚至连圣保罗的“面对面” 〔159〕这一说法，也不会迫使我们相信我们将通过上面有肉眼的肉体的脸来看上帝，因为，我们在精神里将拥有一个持续不断的上帝的显象。这是由于，除非存在某种内在人的精神之脸，否则圣保罗不会写下这些话：“我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。” 〔160〕同样地，我认为那首赞美诗中“凡仰望他的，便有光荣；他们的脸必不蒙羞” 〔161〕的脸指的也是这种内在的脸。［p537］事实是，我们应该凭信仰靠近上帝，而这种信仰是一种不在我们体内而在我们心中的看的能力。但是，只是由于没有任何人有过任何关于精神肉体的体验，所以还没有人知道精神肉体将如何接近上帝。既然如此，在缺少完全没有歧义的文本把我们从所有困惑中解救出来的情况下，我们不得不记住，我们正处在《所罗门智训》所描写的那种状态中：“人类的理智不足以胜任此项任务，我们的哲学企图把我们引入歧途。” 〔162〕

就哲学推理所能达到的程度而言，正如可感知的物质事物是同肉体的感官相联系的一样，纯概念的实在是同心灵的视觉相联系的；所以，纯概念的实在不能由肉体的感官所感知，而物质实在也不能由灵魂的直觉所认识。这样，如果哲学是我们最确定的知识泉源，我们就能肯定，甚至连精神肉体也不可能具有能够看见上帝的眼睛。但是，无论从现实情况看还是根据神的启示 〔163〕，这种逻辑当然都是可笑的。只有背叛真理 〔164〕的人才敢说，由于上帝没有肉体，因此也没有能够看见物质事物的肉眼，所以上帝不具有有关物质事物的知识。另外，我前面提到的有关以利沙的启示清楚地表明，物质客体能够被独立于肉体的精神所感知。基哈西收受物质礼品的行为当然是一种物质行为，但是先知不是用肉体的感官而是凭借他精神眼睛看见了这些物质交往。如果肉体能被灵魂看见是一个事实，那么我们就没有理由认为，精神肉体的某些特殊官能无法借助感官看见精神实在；而上帝当然正是这样的一个精神实在。

此外，我们每个人都能够感知自己的生命，也就是说，能够感知那种使我们活在肉体里并且使我们的肢体成长和运动的本原；而这种感知是用我们内在的感官而不是用我们的眼睛得到的。这种感知不同于我们对他人生命的感知。［p538］他人的生命是不可见的，我们只能通过看见他们的肉体而看见它们。事实上，我们能够区分生命体和非生命体的原因，就在于我们能够同时看见肉体和它们的生命，即使我们只能通过肉体才能看见具有那样生命的肉体，情况也是一样。但是，一种独立存在的、同肉体分离的生命，我们就不是用肉眼来看了。

因此，有可能而且是极有可能的情形是，我们看见新天新地的物质肉体的方式，使得我们能够用自己的肉体以及无论我们的眼睛转向何处都能看见的所有其他人的肉体，极为清晰地看见上帝，看见他无所不在，管理着包括物质事物在内的整个宇宙。我们将来看见他的方式，不同于他的“眼不能见的永能和神性”现在被看见的方式——“藉着所造之物就可以晓得” 〔165〕。这是因为，“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”，且“有限” 〔166〕，而且还因为，我们必须依赖于那个使我们获信的信的眼睛，而不是依赖于那双使我们看见物质世界之美的肉眼。

再次回忆一下我们生活于其中的活人，设想他们正在从事富有活力的行动。我们只要把眼睛转向他们，我们就不仅相信他们是活着的，我们还看见他们是活着的。尽管我们没有能力把“生命”从“生命体”中剥离出来看，但是，我们还是用我们的肉眼，而且用并非“模糊不清”的方式，看见了“生命体”中的“生命”。以某种同样的方式，在天堂里，每当我们转动我们精神肉体的眼睛，我们就会看到统治一切的非物质的上帝，同时我们还会通过我们的肉体看见他。

因此我们有两个假设。其一，上帝将被我们的这些眼睛看见，因为这些眼睛除了具有其他的高天赋外，还包括了类似大脑的那种能够认知本质上是非物质的事物的能力。这一种假设，我们从经验中或神启中都找不到有关的证明；这种假设，即使不是不可能，至少也是难以确立的。另外一种更容易理解的假设是，上帝将以多种方式为我们所了解、所感知。［p539］上帝将在精神里被看见（通过精神，我们每个人都将在我们自己身上并且在互相之间看见他）；上帝本人将被看见；上帝将在新天和新地和每一个存在的生物中被看见；并且，通过我们的肉体，上帝将在我们精神肉体的眼睛恰巧瞥见的每一个物质客体中被看见。到那时，甚至我们的每个思想，我们都会互相了解 〔167〕。因为，圣保罗所说的话到那时将会实现：“所以，时候未到，什么都不要论断，只等主来，他要照出暗中的隐情，显明人心的意念。那时，各人要从上帝那里得着称赞。” 〔168〕

第三十章

谁能测量天堂的幸福，在那里没有什么恶可以触及我们，也没有什么善是得不到的；在那里生命是一首悠长辽远的赞美“万物之上”的上帝的颂歌；在那里没有需要休息的疲倦，没有辛勤劳作的必要，除了称颂，不需要做任何事？无论何时，只要我读到或听到这首神圣的歌：“如此住在你殿中的便为有福！他们仍要赞美你” 〔169〕，我便对此深信不疑。在称颂上帝这件事上，我们不朽肉体的每根神经和每个器官都将起作用。在地球上，这些不同的器官有着各自特殊的功能，但是在天堂，这些功能都将消失在幸福之中，消失在毫无忧虑的永乐的完全确定性之中。甚至就连我上述的人体器官音域里的那些无声音符，都将汇合成一首伟大的颂歌，赞美那至高的艺术家——是他造就了我们身上里里外外的每一根纤维；也是他利用壮丽而神奇秩序中的各种元素，使我们的心灵陶醉在精神的美丽之中 〔170〕。

我们肉体的这些运动将具有如此超乎想象的美，［p540］使得我只能够说这样的一句话：那里将有如此的平静，如此的恩典，如此的美丽，以致在那里找不到任何一个不完美的东西。凡精神产生意念的地方，就必定有展现肉身的肉体。而且，精神也根本不会产生任何有损于自己或肉体的意念。

在天堂，所有的荣耀都是真正的荣耀，因为谁也不会由于对上帝赞美得太多或太少而犯错。凡是应得的真正荣誉，从来不会被否认，而不配拥有的也从来不会被给予。而且，因为那里只接纳真正够格的人，没有人会过度地渴望荣耀。完美的平安将统治一切，因为我们身上以及其他任何人身上的任何东西都不会干扰这种平安。曾经应许过的作为美德的回报将是所有可能奖赏中最好和最重要的，即美德的施与者本身，因为那就是先知所指的意思：“我要作你们的上帝，你们要作我的子民。” 〔171〕上帝将是每一种满足的源泉，它多于任何心灵通常所渴望的，多于生命和健康，食物和财富，荣耀和荣誉，也多与平安和一切善，所以，圣保罗说，“叫上帝在万物之上，为万物之主” 〔172〕。他将是我们一切渴望的完美实现；他是我们永无尽头的视觉、永不削弱的爱以及永不疲倦的赞美的对象。而且，这份视觉的赐予、爱的回应、称颂的赞歌，所有的人将同样分享，就像所有的人将分享永生一样。

但是，现在谁能想象，更不用说描述，得到回报的无数圣徒，将毫无疑问地根据他们各自应得的荣耀和荣誉被划分为不同的等级。然而，就像天使不会嫉妒主天使一样，地位低的不会嫉妒地位高的，因为这恰恰是这座有福之城的最大福气。得到较少回报的人将同更受宠爱的人完美和谐地相处，但是他们不会向往更高的地位，正如在一个有序的肉体的整体中，手指不会渴望成为眼睛那样。得到较少赐予的人将有一种高禀赋，他们并不向往比他们所得的低级赐予更加高级的任何东西。

幸福中的灵魂仍然拥有自由意志，虽然罪将不具有引诱他们的威力。他们将感受前所未有的自由。事实上，他们完全地摆脱了对犯罪的喜好，结果是，他们在洁身自好中找到了永不枯竭的快乐的源泉。［p541］第一个被造为正直的人曾经被给予过这种自由，那个人在这种自由中能够选择犯罪或不犯罪；而在永恒之中，自由是那种更强有力的自由，它使所有的罪过成为不可能。这样的自由当然是上帝的恩赐，因为它超越了自然可能实现的能力。因为，做上帝是一件事，成为神性的分享者是另一件事。上帝由于他的天性而不会犯罪，但是倘若只是神性的分享者，他就必须从上帝那里获得这种对罪的免疫能力。在神的赠送过程中，第一步应该是从犯罪意念中解脱的自由，最后一步应该是解除犯罪能力而得到的自由。第一个赠物使美德成为可能；第二个是给人类所得回报的一部分。我们的本性是，在它有犯罪的自由时就会犯罪。我们需要一个更大的恩宠才能把我们引导到那个更大的、把我们从犯罪能力中解放出来的自由。亚当由于犯罪而丧失的永生一开始只是避免死亡的一种可能，但是在天堂，它却成了死亡的不可能；同样地，自由意志一开始只是避免罪的一种可能，但是在天堂，它却成为一种绝对的无法犯罪的能力 〔173〕。

我们的意志将根深蒂固地植根于正直之中，而爱则是植根于至福之中。诚然，由于亚当的罪过，我们丧失了恩宠和荣耀的权利，但是，由于我们的权利，我们并没有丧失对幸福的渴望。然而，就自由而言，我们是否可以认为，因为上帝自己肯定不会犯罪，所以他就没有自由了吗？结论是，在永恒之城，我们每一个人身上将依然保留着不可剥夺的意志自由，它把我们从各种恶中解放出来，使我们充满各种善，在永福的无止境的至福中享受着喜悦并且摆脱对所有罪过或惩戒的记忆的阴霾，但是又没有忘记我们的赎罪，也没丧失对我们救赎者的感恩之情。

我们对以往不幸的回忆将是一种纯粹的思考，并不包含同这些经历相联系的任何感情的重新体验，这很像博学的医生通过科学了解许多肉体的疾病，但是对这些疾病没有任何感性体验那样。事实上，所有的痛苦都能够以我们认识它们的双重方式，［p542］即从理念上和经验上被忘却。哲学家是通过道德分析去认识各种恶的，而恶棍却是通过放荡的生活学会它们的。这是两件不同的事。同样，经过学习而成为医生的人同遭受过病痛折磨的病人的遗忘方式也是不同的。前者因为中止了实践而遗忘；而病人却由于摆脱了病痛而遗忘。在天堂，圣徒将以这第二种方式遗忘以前的不幸，因为痛苦的感性经验将全部消失，不留丝毫踪迹。

但是，由于他们的强健思维能力，他们不仅对自己的过去有理念性的记忆，而且对受罚之人所经受的无尽折磨也有所认识。因为，如果他们对过去的痛苦没有任何形式的记忆，《诗篇》作者怎么能说：“我要歌唱耶和华的慈爱，直到永远” 〔174〕？而且可以肯定，在那整座城里，没有任何东西能比这首赞美基督慈爱的颂歌更为美妙，因为那里所有的人都是基督用鲜血拯救的。

在天堂，“你们要休息，要知道我是上帝” 〔175〕这条训诫所预告的安息日也将同样实现。这的确就是那个最终的没有夜晚的安息日，那是耶和华在关于创世的记载中预告过的：“到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切造物的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日；因为在这日，上帝歇了他一切创造的工，就安息了。” 〔176〕当我们充满上帝的赐福并由于上帝的赦免而获得再造时，我们自己就将成为“第七日”。在那种安息的静谧中，我们将看见那个真正的上帝；正是这个上帝，当我们听到引诱者对我们说“你们便如上帝” 〔177〕这句话时，曾妄想自己得到了他的神性并因此离开了他；也正是这个上帝，原本会给予我们一种通过参与而获得的神性，而这种神性在我们背离上帝时是绝对得不到的。因为，背离上帝的结果，除了上帝的愤怒对人的惩罚外，不可能有别的下场。

只有当上帝再造了我们，并用更大的恩宠让我们变得完美时，我们才将得到那种安息的永恒静谧，［p543］才能够在那静谧之中看见那位上帝。那时上帝将成为万物之主，而且只有到那时我们才会充满他。因为，虽然我们所做的好事实际上都是上帝做的工，但是，只要我们不把它们说成是自己的，它们将被记在我们的账上，作为对这种安息日所付的劳酬；但是，倘若我们说那些是我们做的工，那么，它们将被视为低贱的、完全不适合安息日的。下面这段话提醒我们说：“但第七日是向耶和华——你上帝当守的安息日。这一日……无论何工都不可做。” 〔178〕在这一点上，上帝还通过先知以西结提醒我们：“又将我的安息日赐给他们，好在我与他们中间为证据，使他们知道我——耶和华是叫他们成为圣的。” 〔179〕在我们完美地安息之时，在我们完美地看到他就是上帝之时，我们将要完美认识的正是这个真理。

如果我们把世界历史的七个时期当成“日”，并且根据《圣经》提供的数据进行计算，这个最终的安息日将清晰地显示出来。第一个时期或第一日是从亚当到大洪水时期；第二个时期是从大洪水到亚伯拉罕。（这两个“日”的时间长度不一，但是各有十代人。）在那之后，根据《马太福音》的记载，是三个各由十四代人组成的时期：首先是从亚伯拉罕到大卫；其次是从大卫到巴比伦的流放；最后是从那时到基督的诞生。这样，我们就有了五个时期。第六个时期就是我们现在所处的时期。这个时期无法用精确的几代人的数字来测算，因为我们被告知：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。” 〔180〕在这个“日”之后，上帝将在第“七日”歇息，其意思是，上帝将使我们在他身上安息，因为我们将成这个第七日。

在这里没有必要详谈这七“日”中的每一天。我们只需说，这“第七日”将是我们的安息日，它不会在任何夜晚结束，而只会在主日结束。这一日将成为第八日，一个永恒的日子，它在基督的复活预示着灵魂和肉体将得到永恒安息之时就已经破晓了。到了那一天，我们将安息，我们将看着，我们将看着和爱着，我们将爱着和赞美着，因为，那将是我们所有生命的没有终结的终结，［p544］没有终结的王国，我们现世生活的真正目标。

我结束了。在上帝的帮助下，我实践了自己的诺言。我认为这就是当我开始这项巨大工程时承诺要做的事。对所有那些认为我说得太少或太多的人，我都请求他们原谅；而对那些感到满意的人，我所要求他们的，不是感谢我，而是同我一起感谢上帝并使上帝喜悦。阿门。［p545］

注释

〔1〕 Finem boni…dicimus, non quo consumatur ut non sit, sed quo perficiatur ut plenum sit…fincm mali non quo esse desinat, quo usque nocendo perducat.

〔2〕 参阅本书第八卷第一章。

〔3〕 Primigenia.

〔4〕 或者，如今天我们所说，中期学园派。

〔5〕 这种理解与Dombart的propter se ipsa而不是与霍夫曼的propter se ipsam相一致。

〔6〕 …propter se ipsa.

〔7〕 …quos nos familiarius angelos dicimus.

〔8〕 《老学园派》Academica priora 2.43。

〔9〕 …de rrebus ipsis indicare debemus, quam pro magno de hominibus quid quisque sendecrit scire.

〔10〕 《加拉太书》3.11。

〔11〕 …hic beati essc et a se ipsis beati fieri mira vanitate voluerunt.

〔12〕 《诗篇》93.11。

〔13〕 《哥林多前书》3.20。

〔14〕 …prima naturac.

〔15〕 …animi primigenia.

〔16〕 《智慧书》9.15。

〔17〕 …primis naturae deputant bonis.

〔18〕 《加拉太书》5.17。

〔19〕 Si beata eat, maneatur in cal.

〔20〕 参阅普鲁塔克的《小加图传》，66-70页。

〔21〕 …quae fortitudinem faciumt, homicidam.

〔22〕 《罗马书》8.24，25。

〔23〕 泰伦斯的戏剧《两兄弟》，5.4.13，14。

〔24〕 《阉人》1.1.14，15。

〔25〕 《反对维瑞斯》 2.1.15。

〔26〕 《马太福音》10.36。

〔27〕 …intolerabilius magisque plangendum rigandumque, si fieri possit, fontibus lacrimarum.

〔28〕 《诗篇》24.17。

〔29〕 …quibs cor nostrum flagris yratur.

〔30〕 《约伯记》7.1把拉丁文《圣经》中的militia理解成tentatio。

〔31〕 《马太福音》18.7。

〔32〕 《马太福音》24.12。

〔33〕 《哥林多后书》11.14。

〔34〕 Ipsa est enim beatitudo finalis, ipse perfectionis finis, qui consumentem non fincm.

〔35〕 《诗篇》146.12-14：…qui posuit fines tuos pacem。

〔36〕 《罗马书》6.22。

〔37〕 《埃涅阿斯纪》8.195。

〔38〕 《埃涅阿斯纪》8.267：semifeus。

〔39〕 Sic enim superbia pervrse imitetur Dcum.

〔40〕 …pax omnium rerum tranquillitas erdinis.

〔41〕 …etsi in aliqua non dolent, non dolent, non tamen ibi sunt, ubi securi esse ac dolere debeant.

〔42〕 参阅本书第十一卷第二十二章，第十二卷第三章。

〔43〕 …pervetsitas eam malam fecit.

〔44〕 《约翰书》8.44。注意圣奥古斯丁在这里借veritate（事实上）和perversitas（对自己不忠）做文字游戏。

〔45〕 《提摩太前书》5.8。

〔46〕 …nec principandi supcrbia, sed providendi miscricordia.

〔47〕 《创世记》1.26。

〔48〕 《创世记》9.25：“a servant of servants shall he be.”

〔49〕 《但以理书》9.5。

〔50〕 《约翰福音》8.34。

〔51〕 《彼得后书》2.19。

〔52〕 《以弗所书》6.5，7。

〔53〕 …non timore subdolo, sed fuleli dilectione scriendo.

〔54〕 《哥林多前书》15.24，28。

〔55〕 …rerbo seu verbere.

〔56〕 …ut, quoniam communis eat ipsa mortalitas, servetur in rebus ad eam pertinentibus inter civitatem utramque concordia.

〔57〕 …et de rebus ad mortalem hominum naturam pertinentibus humanarum voluntatum compositionem, quantum salva pietate ac religione conceditur, tuetur adque adpetit.

〔58〕 …non erit vita mortalis, sed plane certeque vitalis.

〔59〕 《哥林多前书》13.9。

〔60〕 《哥林多后书》5.6。

〔61〕 参阅本书第十九卷第六章。

〔62〕 《提摩太前书》3.1。

〔63〕 …qui pracesse dilexerit, non prodesse.

〔64〕 参阅本书第一卷第二十一章。

〔65〕 《出埃及记》22.20。

〔66〕 《创世记》22.18。

〔67〕 …decolorans Christum.

〔68〕 《出埃及记》22.20。

〔69〕 《诗篇》95.5，如Eusebius所引用。

〔70〕 《诗篇》15.2，如Eusebius所引用。

〔71〕 参阅本书第十卷第六章。

〔72〕 Populus est coctus multitudinis rationlis rerum quas diligit cbucordi communione sociatus.

〔73〕 参阅本书第二卷第十八章；第三卷第二十三至二十九章。

〔74〕 参阅本书第五卷第二十章。

〔75〕 《诗篇》143.15。

〔76〕 《提摩太前书》2.2。

〔77〕 《耶利米书》29.7。

〔78〕 《马太福音》6.12。

〔79〕 参阅《雅各书》2.17。

〔80〕 参阅《加拉太书》5.6。

〔81〕 《智慧书》9.15。

〔82〕 《约伯记》7.1。

〔83〕 《雅各书》4.6；《彼得前书》5.5。

〔84〕 《罗马书》9.14。

〔85〕 《罗马书》11.33。

〔86〕 《诗篇》143.4。

〔87〕 《以赛亚书》48.12-16。

〔88〕 参阅《以赛亚书》53.7。

〔89〕 《撒加利书》2.8，9。

〔90〕 《马太福音》15.24。

〔91〕 《约翰福音》7.39。

〔92〕 《诗篇》17.44。

〔93〕 《马太福音》4.19。

〔94〕 《路加福音》5.10。

〔95〕 《马太福音》12.29。

〔96〕 《撒加利书》12.9，10。

〔97〕 Sane ubi dixerunt septuaginta interpretes…sic interpretatum est ex Hebraeo.

〔98〕 《约翰福音》5.22。

〔99〕 《以赛亚书》42.1-4。

〔100〕 《马太福音》3.16。

〔101〕 《诗篇》40.6。

〔102〕 参阅《诗篇》111.10。

〔103〕 《约翰福音》5.29。

〔104〕 《马太福音》13.41-43。

〔105〕 《马太福音》25.46。

〔106〕 …non putescente pavonis cum putuerit et Platonis.

〔107〕 《以赛亚书》66.24。

〔108〕 《马可福音》9.42-47。

〔109〕 《哥林多后书》11.29。

〔110〕 《箴言》25.20。

〔111〕 《便西拉智训》7.19。

〔112〕 《罗马书》8.13。

〔113〕 《哥林多前书》13.9，10。

〔114〕 《马太福音》25.41。

〔115〕 《启示录》20.10。

〔116〕 《彼得后书》2.4。

〔117〕 《马太福音》25.46。

〔118〕 《路加福音》1.33。

〔119〕 省略了伪造的插入语sed istos adhuc credere nolle perdurum est。

〔120〕 有几个医学技术表达式的翻译，应归功于缅因州霍尔顿的医学博士John Madigan。

〔121〕 …ab illa tamen erroris et perversi amoris radice venientia, cum qua omnis filius Adam nascitur.

〔122〕 参阅《诗篇》76.10。

〔123〕 …in ipsis sensibus generis humani prohibitio et eruditio contra istas, cum quibus nascimur, tenebras vigilant et contra hos impetus obponuntur.

〔124〕 《便西拉智训》30.12。

〔125〕 《列王纪上》4.18。

〔126〕 …etiam ipsa adiumenta et mediumenta tormenta sunt.

〔127〕 De funibus 5.12.

〔128〕 《创世记》1.28。

〔129〕 《约翰福音》5.17。

〔130〕 《诗篇》48.13。

〔131〕 …de institutione spiritali, qua homo ad pietatem iustitiam que formatur.

〔132〕 《哥林多前书》3.7。

〔133〕 《约翰福音》5.17。

〔134〕 《诗篇》103.1。

〔135〕 《罗马书》8.32。

〔136〕 参阅本书第十八卷第五十一及五十二章。

〔137〕 参阅本书第十九卷第二十二及二十三章。

〔138〕 参阅《上帝之城》原文第二十二卷第二十一章，本书译文省略。

〔139〕 参阅《上帝之城》原文第二十二卷第十二至二十章，本书译文省略。

〔140〕 参阅本书第十三卷第十八章。

〔141〕 《腓力比书》4.7。

〔142〕 《哥林多前书》13.9，12。

〔143〕 《马太福音》18.10。

〔144〕 《约翰福音》3.2。

〔145〕 《诗篇》115.10。

〔146〕 参加圣奥古斯丁的《再思录》67。

〔147〕 《列王纪》5.26。

〔148〕 《哥林多前书》13.9，10。

〔149〕 《哥林多前书》13.11，12。

〔150〕 《列王纪》5.26。

〔151〕 《哥林多前书》15.28。

〔152〕 《耶利米书》23.24。

〔153〕 《约伯记》42.5，6。

〔154〕 《以弗所书》1.18。

〔155〕 《马太福音》5.8。

〔156〕 《路加福音》3.6。

〔157〕 《路加福音》2.29，30。

〔158〕 《约伯记》19.26。

〔159〕 《哥林多前书》13.12。

〔160〕 《哥林多后书》3.18。

〔161〕 《诗篇》33.6。

〔162〕 《智慧书》9.14。

〔163〕 sed istam ratiocinationcm et vera ratio et prophetica inridet auctoritas.

〔164〕 …aversus a vero.

〔165〕 《罗马书》1.20。

〔166〕 《哥林多前书》13.12。

〔167〕 参阅《再思录》25，48。

〔168〕 《哥林多前书》4.5。

〔169〕 《诗篇》83.5。

〔170〕 Omnes quippe ille…qui nune lateni harmoniae corporalis numeri non latebunt…rationales muntes in tanti artificis laudem rationabilis pulchritudinis delectatione siccudent.

〔171〕 《利未记》26.12。

〔172〕 《哥林多前书》15.28。

〔173〕 …prima immortalitas fuit…possenon mori, novissima crit non posse mori: ita primum liber arbitrium posse non peccare, non posse peccare.

〔174〕 参阅《诗篇》88.2。

〔175〕 《诗篇》45.11。

〔176〕 《创世记》2.2，3。

〔177〕 《创世记》3.5。

〔178〕 《第二以赛亚书》5.14。

〔179〕 《以西结书》20.12。

〔180〕 《使徒行传》1.7。