几个重要因素形成了满族的制度和国家级礼仪。第一个因素是创建和保持独特的满族文化认同的强烈而持久的冲动。努尔哈赤和他的继承者以金朝作为接受同化具有灭族危险的典型例证，采取了特别珍视满族尚武传统、服饰和语言的政策。与此同时，女真人发明了与邻近的蒙古各部结成牢固同盟的各种技巧。满蒙同盟至少在18世纪中叶以前对满族的成功是至关重要的，而且是清朝征服精英文化中的一个自觉的因素。最后一点，清朝统治者必须明确地求助于汉族精英来统治前明的疆域。
改名为满族人的女真人必须永远保持独立的文化认同，维持有效的多民族联合，让特殊的群体默认其统治。这些政治要求同时提出，曾在1635年和1636年造成了政治上的混乱，当时，皇太极先是宣称要保持满族认同，继而又建立了汉族风格的王朝。1644年以后，实现这些具有潜在矛盾性的目标的各种努力，导致了第一章和第二章中叙述的那种在空间、功能和语言上的分野。
在清代，满语和汉语同为官方语言。虽然明朝的都城北京成为清政府的首都，但皇太极时期的都城盛京和原来金朝的都城热河（承德）被赋予了第二都城的地位。驻扎在北京和其他城市的八旗军，在居住空间和社会关系方面均与被征服的群体分隔开来。清朝用明朝式的行政管理模式管理中原腹地，同时用隶属于理藩院的旗人管理内亚边疆。监督和平衡机制使得代表大多数文官的汉族文人士子的势力，被占据总督（他们管辖着各省的巡抚）职位和中央各部一半尚书职位的旗人所抵消。官僚体系的影响力受到了新创建的内廷的抑制，内廷是由能为皇帝出谋划策的皇亲和旗人主导的。
不论是从金代和元代的先例中间汲取教训，还是从与明朝管理体系的直接接触中获得经验，官僚政治原则都是清朝统治者所采用的汉族政治文化中最重要的一个方面。以委任官员代替世袭首领的官僚政治化过程广泛发生于社会上的多数机构和团体，成为清朝行政管理的一个特点。第二章描述了八旗管理制度的发展变化，这种管理制度限制了八旗旗主的许多特权，并对八旗贵族进行监管。通过编入八旗及纳入官僚行政体制，蒙古各部首领们从短期的特殊盟友被改造成永久性的臣民。清朝对待外藩蒙古和被编入八旗的内属蒙古的政策，只有程度上的不同，而无种类上的差别。
官僚政治化也是清朝用来解决政治问题的主要手段，本书第二章和第三章对此做了探讨。清政府之所以能让皇亲参与国家行政管理，正是因为皇帝废除了他们的自主权。所有的爱新觉罗氏都在皇帝的监管之下，并受宗人府的考评，宗人府掌管所有的皇族成员，并对他们进行奖励或惩罚。皇帝在为贵族爵位选择继承人时最注重品德，其次才是出生顺序。大多数贵族爵位的品级是一代一代递减的，所以绝大部分旗人和皇族是无爵位的平民，只从国家领取最低限度的津贴。皇帝给予征服英雄的后代大量荣誉，同时授予更近一些或者通过考试的子孙后代以官职，从而进一步分化了王公贵胄。
清朝最高统治者还试图控制后妃和母亲，第四章对此做了论述。通过采用汉族的继承原则，通过从各类八旗家庭中广泛选择后妃以及允许低级别的妃嫔所生皇子登基称帝，最高统治者成功地抑制了出现可以左右皇帝的后戚势力的可能性。他以品德为依据选择继承人，而且直到临终前才宣布继承人的名字。与其他非汉族王朝一样，清朝把通婚作为建立和巩固与蒙古贵族的同盟的重要手段。皇帝的姐妹和女儿出嫁后仍是皇室成员。给予公主的特权颠倒了汉族社会正常的两性关系，是皇室为尊的典型例证。
清朝最高统治者还把宫廷管理纳入官僚政治体系，第五章对此做了考察。为宫廷工作的人成分庞杂，包括欧洲艺术家、穆斯林大夫和蒙古乐师等等，这体现了（统治者是这样认为的）大清帝国的世界性。清朝统治者认为太监在宫里专权是明朝衰亡的原因，所以创建了一套监督和平衡宫廷管理的复杂制度。高级别的太监负责监管低级别的宫女和其他太监，他们自己则受占据内务府高位的包衣官员和王公贵胄的监管。然而，清朝这项制度的成功并没有完全消除统治者对“奴仆问题”的担忧，皇帝承认甚至在最驯服的家奴中也存在巨大的破坏性。
第三部分的各章集中讨论了与统治有关的礼仪问题。第六章根据儒家关于统治合法性的话语，分析了国家级礼仪的象征性语言。清朝统治者努力调和“德性统治”和“世袭统治”，以解决二者之间的矛盾。大国如家庭，统治者是家庭价值观的榜样。“孝”是统治国家所必需的“德”的重要组成部分：在登基大典的重要时刻，登基的行动重复了家庭的礼仪。文武大臣在皇帝面前叩头称臣是孩子们在父母面前叩头行礼的翻版。
另外一个问题与合法性和行祭礼有关。清初以来，清朝皇帝特别重视亲自参加大型祭礼，但即使如此，他们也经常委派其他人代表他们前去行礼。根据儒家学说，统治者最重要的行动不是亲自参加祭礼，而是决定什么时候举行祭礼。统治礼仪的核心是确定礼仪日历的权力，所以，从象征意义上说，是确定时间的权力。这不是说这个概念不存在某些模糊性，不然我们无法解释康熙皇帝何以避免委派他的父系亲属参加重大祭礼，也无法解释他的儿子和孙子们何以改变了这项政策。此外，礼仪的举行不仅仅是象征领域的事情，与现实当中的一些现象，如天气等也有密切关联。儒家学说把旱灾归因于统治者无德，这迫使清朝统治者——他们不得不面对华北周期性的旱灾——求助于彭慕兰所描述的“法术”，即祈求龙王爷降雨。(1)当悔过赎罪的祈雨仪式求不来雨时，最高统治者就难以与富丽奢华的主流意识形态（即儒家思想）保持一致了。实际上，鉴于他们的多元文化立场，保持一致性的问题甚至不会出现。
第七章考察统治者利用各种仪式在帝国境内不同种族的臣民中树立统治形象的一些方式。宫廷视萨满教为祖先的传统宗教，整个清代的宫廷生活中一直举行萨满教的国家仪式和家庭仪式。萨满教成了证明满族人和爱新觉罗氏之合法性的传奇故事的源泉。宫廷资助萨满教并试图使萨满教仪式永久化，这种支持却无形中改变了萨满教的传统实践：18世纪以后，乾隆皇帝钦命编纂的萨满教《典礼》作为萨满教实践指南被分发给旗人。以宫廷礼仪为基础的这部《典礼》使一直以来处于变动和分散状态的信仰体系实现了系统化和重新塑造。其他部族的图腾被爱新觉罗氏的神祇所取代；“降神附体式”的萨满被世袭的部族萨满所代替。虽然萨满教《典礼》没有完全实现萨满教实践的统一化和标准化，但它的历史意义不可否认。
对藏传佛教的支持和保护（第七章还对此做了考察）帮助清王朝把蒙古纳入了帝国的版图。努尔哈赤和皇太极对藏传佛教高僧的笼络，与内亚地区的其他首领通过支持藏传佛教以寻求统治合法性的努力是同时发生的。1720年清军进入拉萨并成为该地区的主导力量后，“喇嘛—保护者”关系发生了变化。藏传佛教渗透到蒙古社会并使之发生变化之时，转世世系的出现和随后不久神权政治在西藏的产生，促使乾隆皇帝重塑他在藏传佛教世界的形象。皇帝被当作文殊菩萨的化身，达赖喇嘛被当作观世音菩萨的化身，二者互相竞争；世俗世界和宗教世界对身份的确认方式融入了内亚的统治语汇中。
第八章描述皇室的私人礼仪，是皇家内外有别惯例的典型例证。这些惯例是皇帝在臣民中推广的多种文化传统的折中和融合。在宫里举行的既有汉族家庭常用的家庭礼仪，也有萨满教和藏传佛教礼仪。庄严肃穆的祭祀仪式试图把友好的情谊与统治者需要的内外有别的祭礼协调起来。宫廷女性不得进入太庙或奉先殿，她们可以在内廷的汉地佛教佛堂里纪念心爱的亲人。与此类似，统治者可以在自己私密的寝宫里表达他们的个人感情而无须严格遵守公共祭祀场所的级别规定。
关于皇族和皇室的这项研究，也涉及与清代的性质有关的一些更宽泛的问题。档案材料显示，清朝皇帝一直很重视他们本民族的文化认同，它与汉族臣民的文化认同是分离的。产生于近代民族主义之前的多民族中心论和文化至上论，在这些臣民而非征服精英中流传。(2)
同样，视清朝为中国迈向近代国家的一个阶段的观点，是民族主义的奇思妙想，并不符合历史事实。米华健论证说，对18世纪乾隆皇帝的穆斯林妃子香妃的演绎，是正在演变的中华认同的一个标志，但它与历史事实毫不相干。(3)与此相似，乾隆皇帝没有把女儿下嫁给孔子后代，非但不能驳倒反而强化了满族皇帝的自我定位：他们是以汉族皇帝为榜样来塑造自己的君主形象的。(4)
近来一些学术论文和著作的一个明确主题是：清朝推动了中国多民族和多文化的融合，使中国发展成为现在的多民族国家。这一论断也许是对的，但它是清朝出于各种不同目的而采取的政策和行动所造成的出人意料的结果。关于宫廷行政管理事务的档案材料显示，清朝皇帝奉行的是旨在扩大他们的个人权威和权力的政策。为解决如何统治一个多民族帝国的问题，清初诸帝的统治术遵循的是以前的非汉族朝代的路子。清朝的成功之处也许在于为包括中原和内亚地区在内的一个现代民族国家奠定了领土基础，但这样一个政治实体绝非清朝统治者的目标。
这项研究对清王朝的历史意义作了另外一种解释。本书认同以前学者的观点：清王朝是中国历史上最伟大的王朝。清朝找到了解决宫廷政治中长期存在的、困扰以前各朝代的许多问题的办法。对皇族的演变过程和皇室内部的社会变迁历史的追溯，有力地支持了如下观点：清朝之所以成功，原因正在于它不是汉族王朝。清朝的政策在许多方面恰恰与汉族统治王朝的政策相反。清朝统治者把征服者与被征服者分别开来，依靠一套让不同群体互相监督的政策来施行统治。在更多地施惠于皇亲国戚的时候，清朝皇帝也有办法保证这些皇亲国戚不对皇帝的权威提出挑战。皇帝的姐妹和女儿们出嫁后仍保留皇室成员身份；宫里的后妃站在皇族一边，而不是娘家一边。传统观点认为慈禧是一个以汉人的方式篡夺皇位的皇后，这个观点应该重新检讨。慈禧可以与清初的几位强势太后相提并论，她与恭亲王和醇亲王的联合统治也许应该被视为帝王遗孀与亡夫的兄弟合作执政的满族传统的再现。
同样引人注目的一点是，清朝对中原与内亚边疆地区长期联盟的建立做出了很大贡献。正如托马斯·巴菲尔德（Thomas Barfield）提示我们的，这是以往的游牧民族政权和汉族政权都没有取得的一项功业。(5)他认为，满族的发祥地在东北，这导致了清朝对地区文化的敏感性，造成了清朝行政管理制度的灵活性，养成了清朝把官僚政治原则和非汉族传统相结合的能力。这些都是清朝统治者能够在各种各样的环境中巩固其政权并实现内亚和东亚的长期联合的因素。
18世纪以降，清朝最高统治者可能一直在努力保持一些重要民族的与众不同的政治传统，但是，他们的政策产生了与20世纪的民族—国家有关的某些出人意料的结果。清朝通过消灭竞争对手和奖励盟友、消除地方精英的自治权力和威望，以及迫使他们依附于朝廷等手段，重建了西藏、维吾尔、蒙古和东北的社会等级制度。藏传佛教的格鲁派在西藏和蒙古战胜了与其竞争的各个教派，但该派不得不放弃在转世问题上的自主权，转世灵童需要来自北京的确认。塔里木盆地的地方名流——穆斯林阿訇的领导作用得到了确认，但是，他们对官职和权力的世袭权利被逐渐剥夺。对各部族领地的划分，抑制了蒙古牧民的自由迁徙；八旗组织创建了新的社会认同。东北各部族都实现了满族化，被编入八旗，迁到帝国各地。(6)
清朝的政策直接导致了边疆民众文化水平的提高。八旗官学用多种语言培养地方精英的后代。虽然钦命编纂的满、蒙古、藏、维吾尔和汉等多语种词典，是集帝王自我夸耀的成分与帮助学习的功能于一身的作品，但这些努力也是有清一代尝试书写不同文法与语言文本的证明。教育的推广对原来以说而非写为主的蒙古语和满语产生了深远影响。写下并确定“标准”词汇减少了口语的歧义；人们文化水平的提高推动了书面作品的产生。泛满洲化见证了蒙古文学的繁荣和边疆文化的相互促进：蒙古的若必多吉对藏传佛教的经典作出重要的注解，就是一个很好的例证。这次文化繁荣的中心是北京，它在清代成了藏传佛教经典的一个重要的印刷出版中心。(7)
清朝对边疆地区文化的影响还有经济方面的意义。一个大帝国的建立为发展贸易创造了便利条件。俄罗斯和中国的贸易集中在东北地区，铁器和枪炮交换毛皮和当地的其他珍贵特产。宫廷的朝贡制度本身也推动了该地区的人参、貂皮和淡水珍珠的商品化进程，正如保卫该地区的大型堡垒的创建最终导致了农业的发展一样。汉族商人也深入到蒙古地区。到清朝末年，汉族的移民压力和经济竞争造成了蒙古人与汉人间的紧张关系。(8)
清朝的政策推动了边疆地区社会、文化和经济的变化，从而激励了蒙古人、维吾尔人和藏族人的种族认同观念的发展。在清朝统治之下，认同的中心点已从部族发展到更大的社群。读书识字的人越来越多，写出了大量的作品，这些民众正好可以利用它们来建设有自我意识的同种同文化民族。
中国的民族主义史远远超出了本书的研究范围，本书只是就清朝对这些近代现象的贡献作了历史的观察。19世纪末20世纪初出现的民族主义不妨碍我们承认清朝的特殊创造力。中国的最后几位皇帝的确都是革新者。他们的统治体现了对关乎统治权诸多问题的创造性调适，这已不是简单的王朝兴替。只有对清朝的政策及其历史结果进行更详细的研究，才能使我们充分认识清朝所做贡献的价值。
(1) 参阅彭慕兰：《水与铁，遗孀与军阀：近代中国历史上的邯郸龙王庙》，载《帝制中国晚期研究》第12卷第1期（1991年），第62—99页。
(2) 参阅杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，第2章。
(3) 参阅米华健：《乾隆后宫的维吾尔穆斯林：香妃的寓意》，载《亚洲研究杂志》第53卷第2期（1994年），第427—458页。另参阅罗友枝：《再观清代：清朝在中国历史上的重要地位辨析》，载《亚洲研究杂志》第55卷第4期（1996年），第829—850页。
(4) 参阅本书第四章。
(5) 参阅托马斯·巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》。
(6) 关于清朝的影响这一主题，参阅罗友枝：《再观清代：清朝在中国历史上的重要地位辨析》，载《亚洲研究杂志》第55卷第4期（1996年），第836、840—841页。
(7) 参阅巴达荣嘎：《满洲语与达斡尔的关系》，载《满语研究》1993年第2期，第35—38页；罗友枝：《再观清代：清朝在中国历史上的重要地位辨析》，载《亚洲研究杂志》第55卷第2期（1996年），第836页；海希西：《北京的蒙古文喇嘛教木版印刷品：蒙古文学史资料》。当然，边疆地区文化和汉族文化之间也有极有成效的交流，参阅卢明辉：《清代北方各民族与中原汉族的文化交流及其贡献》，载《清史研究集》1988年第6期，第122—140页。
(8) 关于东北地区的经济变化，参阅达斡尔族简史编写组：《达斡尔族简史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1986年；鄂温克族简史编写组：《鄂温克族简史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1983年；鄂伦春族简史编写组：《鄂伦春族简史》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1983年。关于蒙古，参阅桑吉多尔济：《满洲中国在漠北蒙古的宗藩统治》，纽约，1980年。