二十三 生者与死者

男人会所不但是工作场、俱乐部、宿舍，偶尔还是妓女户。此外，会所还是寺庙。宗教舞者在会所中做准备工作，有些不准妇女参加的仪式，像制造与旋动“牛吼器”的仪式，也在会所举行。“牛吼器”是一种木头乐器，很用工夫地在上面画过画的乐器，形状颇像鳊鱼，长度在30厘米到1．5米之间不等。把这种乐器放在线的一端旋转，会发出一种低沉的吼声，这种吼声被认为是妇女所害怕的神灵到村落来所发出的声音。任何妇女如果看见“牛吼器”的话，其下场很可悲。即使是现在，她很可能被乱棍打死。我第一次看见他们在做牛吼器的时候，土著想让我相信那不过是普通的厨房用具罢了。他们非常不愿意把一套牛吼器转让给我，原因并不是 他们就得因此再重做一套，主要是怕我泄漏其中的秘密。我必须带个箱子在夜深人静的时候去男人会所。那套牛吼器先包起来，然后放进箱子里面，再上锁；他们要我保证在抵达库亚巴以前绝对不打开箱子。

对于一个欧洲的观察者，在男人会所中所进行的种种看起来无法并存的活动似乎令人惊讶地调和无间。很少有像波洛洛人那样具有深沉宗教情操的民族，也很少有人具有他们那样复杂的形而上学体系。但精神信念又和日常行动结合得如此紧密，土著似乎毫不自觉地在两个体系之间自由移动。我在缅甸边境的佛教寺庙中发现类似的毫不做作的宗教性，教士在同一间厅堂里面生活、睡觉、进行宗教崇拜，在祭坛前面的地面上摆放油膏罐子和私人菜瓶，甚至毫不避讳地在阅读课文中间休息时抚摸他们的学徒。

这种对超自然界的随意态度对我而言更是异常奇特，我自己与宗教的唯一接触远溯自儿童时代。那时候我已是一个没有宗教信仰的人，在第一次世界大战期间和我祖父住在一起，他是凡尔赛的犹太教拉比（Rabbi of Versailles）。他住的房子有条长长的内部走廊和犹太会堂相通，走进那条走廊很难不兴起焦虑的情绪，那条走廊本身变成一道无法横越的边境，把俗世的世界与神圣的世界分隔开来，但是被那条走廊把俗世世界分隔开来的那个世界，却正好欠缺要被经验为神圣世界所不可或缺的人性的温暖这项必要的条件。除了是在进行仪式的时候以外，整间犹太会堂空无一人，短暂的有人在里面的时间不够持久，也不够热烈，不足以弥补那种似乎对那犹太会堂而言相当自然的荒凉景象，在那里举行的仪式成为只是不调和地把荒凉景象中断一段时间而已。家族成员之间的宗教崇拜也同样枯燥。除了饭前祖父默不作声的祷告以外，我们这些孩子根本无从知道我们是在一个较高的主宰的卫护之下生活，在餐厅墙上倒是贴了一张纸条，上面印着这样一句格言：“为了你的消化系统，细嚼你的食物。”

差别并非在于波洛洛人对宗教更为敬畏；情形完全相反，他们是把宗教完全视为当然。在男人会所里面，仪式性的手势和别的手势一样随随便便地进行，好像仪式性的手势也不过是一些实用性动作，目的在达成某种特定的结果，并不需要采取那种连不信教者在一个宗教崇拜的场所都会觉得必要采取的崇敬态度。在某个下午，有时会有人在会所里面唱歌，为当晚要举行的公共仪式做准备。在会所的另一个角落，同时会有少年男子在打鼾或聊天；两三个男人可能在轻声哼唱，一边摇着葫芦发声器，但如果其中一人想点支烟，或轮到他去吃包谷粥，他会把乐器交给坐在隔壁的人继续下去；有时候他会用一只手继续摇乐器，另一只手则在抓痒。当一位舞者走来走去地展示他最新的创造时，所有人会停下一切，发表评论；整个仪式似乎被抛诸脑后，一直到在另一个角落里，吟唱又从刚被打断的地方继续唱下去，才被重新想起。

然而男人会所的重大意义远超过我试图加以描述的这些，远远超过只是社会生活与宗教生活的中心。不但是村落的结构允许各个不同的制度之间相互影响，它同时也综述保证人与宇宙的关系，社会与超自然界的关系，生者与死者之间的关系。

在开始讨论波洛洛文化的其他方面以前，我得花点时间描述一下死者与生者之间的关系这个问题。即使是尼安德塔人（Neanderthal）和智人（Homo Sapiens）的边缘例子，也用简单准备过的墓穴来埋葬死者。丧葬仪式自然是各个族群都不相同。此仪式背后的感觉是一样的，我们可能因此想象各族群在这方面的差异微不足道。但是，即使我们把在不同的人类社会所观察到非常简单化的对死者态度的陈述排出来，我们还是不得不承认一项主要的区别，而在两个极端的例子中间可以发现各种不同的中间类型。

有的社会让其死者安息；只要定期对其致敬，死者就不干扰生者。即使死者回到生者身边，也只是偶然为之，而且都在特定的时间之内。死者的回来是受敬重的，因为透过他们的影响，四季才如期循环，农作物和妇女才能生育丰收。这好像死者与生者之间订了契约，死者留在他们自己居处的条件是，生者要对他们表示合理程度的敬意。生者与死者的短暂会面都以关心生者的利益为原则与目标，在民俗中有个普遍的主题，把这条公式很清楚地表达了出来：怀着感激之情的死尸这个主题。一个富有的英雄向债主购买一具债主不准别人安葬的尸体，把尸体埋了。死者在恩人的梦中出现，向他承诺会使他成大功，唯一的条件是所得的好处两人要均沾。故事中的英雄不久即赢得一位公主的爱情，英雄经由超自然的保护者的帮助而多次拯救公主生命。现在问题来了：这位公主是不是也要平分呢？巧的是公主本人是着魔的人，有一半是女人，另一半是龙或蛇。死者要求他该得的一份；英雄答应可以。死者对英雄的公正很满意，便只拿走公主可怕的那一半，把一个完全人性化的太太留给英雄。

与这种构想形成对比的，是另外一种构想，也可由民俗故事中的主题加以解说，我把这个主题称为“多谋能干的骑士”。故事中的英雄很穷，而不是富有。他唯一的财产是一粒麦子，他用欺诈手段以那粒麦子换到一只公鸡，再换到一头猪，然后是一头牛，后来又换到一具死尸。最后他用那具死尸换到一位活公主。在此一例子中，死者是客体，而非主体。死者不是英雄与之商量的合伙人，死者只是一件工具，被用来做投机买卖，买卖过程中充满欺骗与谎言。有些社会对死者的态度就是这样，他们不让死者安息，强迫死者替他们服务。有的服务是实际利用死尸，像食人的习俗（cannibalisme）与食尸的习俗（necrophagie），目的是为了取得死者的美德与力量。有的服务只是象征性质，社会中的成员为了尊严地位竞争的目的，不断地要求死者帮他们忙，或者引用祖先的名字，利用系谱上做手脚来合理化他们所要享有的特权。这样的社会不断地剥削利用其死者，经常因死者而烦恼。他们相信死者会用同样的方法对付生者，由于生者利用死者，死者会对生者不断地提要求，对生者越来越不客气。但是，不论是公平分配，像第一类社会中的情形那样，或是毫无限制的投机，像第二类社会那样，死者与生者的关系总是脱离不了某种方式的分享。

在这两种极端的态度之间，有不少中间行为方式：加拿大西海岸的印第安人和美拉尼西亚人（Mélanésiens）召集所有的祖先参加他们的仪式，强迫他们做对后代有利的证言；在中国或非洲的某些祖先崇拜仪式里面，死者继续保有其个别的特性，但只维持几个世代而已；美国东南部的普也布洛（Pueblo）印第安人死后立刻丧失个人的特性，但和所有其他死者共享不少特别的功能。即使是在欧洲，死者变成漠不关心，丧失名姓，但在民俗故事中也保留了关于两种死者的信仰：一种是自然死亡者，变成护卫性的祖先；另外一种是自杀、被杀或疯狂而死的人，死后变成善妒的恶鬼坏灵。

在西方文明发展史上，毫无疑问，死者与生者的关系，渐渐由一种投机利用的态度演变成契约式的态度。甚至契约性的关系也被一种漠不关心的态度所取代，这种漠不关心的态度，可能在福音书上早已有预言：“让死者埋葬其死者。”不过，并没有任何理由可以说这种发展过程代表一种普遍的发展模式。更可能的是，一切文化都对上述两种模式有所知，虽然通常选用其中一种模式，但还是在种种迷信行为中设法保证他们对另一种模式也并非完全不顾。那些迷信行为，我们自己也都继续奉行，不管我们自认为是有信仰的人或没信仰的人。波洛洛人的原创性，以及我引述到的其他社会的原创性，在于他们把两种方式非常清楚地陈述出来，并且发展出一套与两种方式符合的信仰与仪式体系，还创造了各种办法，可以顺利地由一种模式转化到另外一种，希望借此在两者之间达到某种调和。

要说波洛洛人不相信有自然死亡这样的事情或许不尽正确，但是对他们来说，一个人并不是一个个体（individu），而是一个人（person），是社会宇宙的一部分。那社会宇宙即是村落，从有时间以来就存在的村落，与物质宇宙并存，而物质宇宙本身也是由有生命的存有（animate beings）所组成，包括天体和气象。他们的信仰就是这样，虽然实际上存在的村落难得在同一个地点存在30年以上，因为种植农作物的土地在那段时间内就变得贫瘠。因此，构成村落的既不是地点，也不是房屋，而是前面描述过的那种结构模式，每个村落都依照该模式建造。因此就不难了解为什么那些传教士，一旦干涉到村落的格局结构以后，便把一切都毁了。

动物，特别是鱼和鸟，有一部分属于人的世界，而有些地面上的动物则属于物质宇宙。因此，波洛洛人相信他们的人身人形是一种暂时的状态：介于鱼（他们以鱼名来给自己命名）和金刚鹦鹉（他们将以此形状完成转世的循环）之间。

由于波洛洛思想方式以自然与文化这项基本的对立为指导原则（在这一点上面，和人类学家很相像），结果是，他们比涂尔干和孔德更具社会学想法，把人类生命视为文化的一部分。说死亡是自然的死亡或违反自然的死亡，因此变得毫无意义。在事实上与在理论上，死亡既是自然的，同时也是反自然的。换句话说，每次一个土著死亡的时候，不仅仅是与死者最亲的亲人的损失，而且是整个社会的损失。自然对社会所造成的这种伤害使自然负债，波洛洛人使用mori这个词来表达他们的观念，其意思和负债很接近。当一个土著死亡，村落便会举行一次集体狩猎行动，由死者所不属于的那个半族的成员执行出猎。这是向自然挑战的行为，目的是猎到大型动物，最理想的是美洲虎，其毛皮、爪子和牙齿就是死者向自然讨来的债。

我抵达客贾拉村的时候，正好在不久前有人死亡；不幸的是，死者死在相当远的另一个村落里面，因此我没有能看到埋葬的两个阶段，包括：首先把尸体放在村落中央的墓穴里面，上面覆盖树枝，直到肉全部腐烂为止；其次在河中洗骨，绘以颜色，用黏上去的羽毛组成图案加以装饰；然后把骨头放篮子里面，放到湖泊或河流底部。所有其他仪式我都在现场观察，全都照传统方式举行，在该挖临时性墓穴的地点把死者的妇女亲戚仪式性地牺牲。另外一件不幸的事情是，集体狩猎在我到达以前的那个晚上或下午举行过了，我不能确定到底是什么时候；不过，并没有猎到任何动物。在丧礼舞蹈中使用的是一张旧的美洲虎皮。我甚至怀疑他们马上把我们的獾（irara）用来取代没有猎到的动物。土著不愿意承认事实是否如此，这是很可惜的，否则，我就可宣称我是uiaddo，也就是代表死者灵魂的狩猎领袖。我就可以从死者亲戚那里得到一个人发编织的臂章，还有一件叫做“波阿里”（poari）的神秘乐器。波阿里是一种单簧管乐器，由一根竹管做成，以一个小小的饰有羽毛的葫芦做扬声器，在捉到的动物面前吹奏，然后在把动物杀死以后绑在动物身上。我也可以依照既定规则把动物的肉、皮、牙和爪分给死者的亲戚，并得到另外一只单簧管以纪念我负过的责任，另外还有一条贝壳项链。毫无疑问，我也必须全身涂黑，使造成死亡的恶灵认不出我，这恶灵依照负债规则得进入死掉的动物体内，把自己 用来补偿他所造成的祸害，但仍然会对强迫他这么做的人充满恨意。在某种意义上，自然的这种毁灭性的形式被认为是人性的。自然透过一种特别的灵魂形式运作，那些灵魂形式直接的依靠是自然，而不是社会。

我前面提到我和一位巫师共住一屋。这些医者自己构成一类特别的人群，既不属于物质宇宙，也不属于社会，但是其功能是扮演两个世界之间协调者的角色。他们可能都是，但这点并不很确定，与我同住的巫师来自图加垒半族，因房子在都拉半族的领域，他像其他人一样，是住在太太的房子里面。巫师的工作是一种神召，常常经历天启的经验，其主要内容是和某些恶灵或其他强有力的神灵订契约。恶灵自己的组织很复杂。强有力的神灵既是天上的（因此是天文与气象现象的调配者），也是动物界的，同时又是地下的。这些恶灵或强有力的神灵，其成员经常由死去的医者的灵魂补充，管理星辰的运动，也负责风、雨、病和死。他们被形容成有各种可怕的外表：多毛，头上有洞，在抽烟的时候烟会从那些洞跑出来；空中怪物，由眼睛或鼻子送雨出来，有的指甲和头发非常长；有的是独脚怪物，肚子鼓胀，身体像蝙蝠那样多绒毛。

医者或巫师，也就是“巴里”（bari）是非社会的角色（asocial character）。他和一个或多个精灵神灵的关系使他拥有某些特权：如果他单独出猎会得到超自然力量的帮助，可以变化成动物的形状，懂得疾病的原因与治疗，具有预知未来的能力。出猎所得动物，或田园的首批收获，如果没先送给“巴里”他理该得到的一份，就不能吃。他所得的那一份代表生者欠死者的精灵的一份。在土著的体系里面，这一份所扮演的角色和前面提到的丧礼出猎所扮演的角色，既是对称的，又是相反的。

但“巴里”自己也受他的守护灵统治。那些守护灵或单一地守 护灵借“巴里”的身体显形，当“巴里”被守护灵利用做其灵媒时，便全身痉挛，昏迷不省人事。神灵保护巫师，同时也不停地监视他；神灵不但是巫师所有财物的真正所有者，甚至是巫师身体的所有者。如果“巴里”把箭弄断，把陶器弄坏，或者剪指甲、剪头发，都得——向神灵交代。不准销毁任何东西，也不准丢掉任何东西，“巴里”必须永远带着过去的生命留下的灰烬片段。那句法律上的老格言：“死者逮住生者” [1]在这里带有一种出乎意外的恶毒意义。巫师与神灵之间如此毫不容情地连在一起，实在无法说到底谁是主谁是仆。

很明显的，对波洛洛人而言，物质宇宙由一个复杂而高低阶层分明的个别化了的力量所组成。虽然物质世界中的东西都各具个别的力量这一点是无可置疑的，但那些东西的其他属性则不见得如此：那些东西既是存有（beings）又同时是事物（things），是活的，同时也是死的。在土著社会里面，巫师是人类与恶灵宇宙之间的联系；那些恶灵既是人又是物。

和物质宇宙形成对照的社会学宇宙具有很不一样的性质。一般人（也就是非巫医的人）的灵魂和自然力量截然分开，自己组成一个社会。不过，一般人的灵魂在人死后就不再具有个性，而和其他灵魂合成一集体存有，称为“阿洛也”（aroe），像古代不列颠人的“阿那翁”（anaon）一样，毫无疑问地该翻译为“灵魂社会”（the society of souls）。灵魂社会分成两部分，因为丧礼举行完毕以后，灵魂便分属两个村落，一个在东方，一个在西方，在两者之上住着波洛洛众神中的两位神明化了的英雄：较长的是“巴可罗罗”（Bakororo），在西方；较幼的是“伊图波垒”（Ituboré），在东方。值 得一提的是，东西轴正好和维美尔侯河的流向一致。因此，很可能在死者所住之村落的二分法与实际上的村落又分为上江部分与下江部分的二分法之间，存在某种关联，虽然其性质如何仍不清楚。

就像巫师在人类社会与有害的、个别化的、天象性的神灵（我们已提到过，巫师身后的灵魂同时具有这三种性质）之间占着中间地位一样，在活人社会与有利的、集体性的与人形化的死者社会之间也有另一个居中间调和地位的存在（agent）。他就是“灵魂之道的大师”，也就是aroettowaraare。他和巫师不同，具有与巫师相反的特性。还有，“阿洛耶托瓦拉阿耶”（aroettowaraare）和巫师互怕互恨。灵魂之道的大师（the master of the way of the souls）不能接受祭品礼物，但必须严格遵守某些规则：不能吃某些食物，要穿得很朴素；不能戴首饰，也不能绘鲜艳的色彩。在另一方面，他和灵魂之间并没立任何协议；灵魂永远在他面前，而且可说是在他体内。灵魂不会占有他使他进入昏迷状态，灵魂会出现于他的睡梦之中；如果他有时候求助于灵魂的话，也只能在为了有利于别人的时候。

巫师能预见疾病和死亡，灵魂之道的大师则照顾人，把人医好。很巧的是，传说巫师，一种物质需要的表征，会毫不迟疑地把病人杀死以印证他自己的预言，那些病人在印证他的恶毒预言时速度太慢。不过，也得提到的是，波洛洛人对生命与死亡之关系的概念并不完全和我们的相同。有一次，一个妇人躺在她房子的角落发高烧，人家告诉我她已死亡，意思应该就是他们认为她是死定了。话说回来，这种看法和欧洲军队把死者和伤者都算做是“流失”（losses，一般翻译伤亡），并没有太大差别。就当前能否有效行动而言，死或伤事实上等于一样，虽然就伤者的观点而言，不被和死者当成同样情况自然是比较有利。

最后，虽然大师像巫师一样，可变成动物的形状，但大师绝对不会变成美洲虎的形状，美洲虎吃人，因此在被杀以前，正好是死者欠给生者的债。大师只变成会提供食物的动物：采集水果的金刚鹦鹉，捕鱼的角鹰，把肉提供给全部落人大宴之用的貘。巫师“巴里”受神灵所占有，灵魂之道的大师则为了救人而牺牲自己。甚至连召唤他去当大师的启示本身也是痛苦的：他明白自己已经被召唤的第一个征兆是身上老是有一股恶臭，那种臭味和尸体暂埋在村中让肉体腐烂期间到处可闻到的味道很像，那种味道被认为是和一种叫做“艾杰”（aije）的神话人物有关。艾杰是一种令人厌恶的、全身恶臭的、充满爱意的水中怪兽，会跑到被召唤者身旁，强迫被召唤者忍受其抚摸。这种情景在丧礼过程中用哑剧模拟演出，由一个年轻人全身涂满泥巴，去拥抱一个穿戴成年轻灵魂的人。土著对艾杰的形象相当明晰，可以用画来表示；他们还用一个名字来称呼——“牛吼器”，牛吼器所发出的声音预示那神话怪物要出现，同时模仿其叫声。

接着举行的丧礼持续好几个礼拜也就毫不足怪，因为丧礼的功能相当多。首先，那些仪式在我刚指出的两种不同的层次上进行，从 个别的人的观点看，每一死亡均是物质宇宙与社会之间一个和解协调的机会。物质世界里怀恶意的力量先对社会造成伤害，这伤害必须报复，丧礼中的出猎即是报复。由猎人社群代为报复、加以救赎以后，死者还得被接入灵魂社会里面。巨型的丧礼哀歌，叫做“洛伊阿苦里路欧”（roiakuriluo）的功用即在于此。我有幸亲身参加了这项仪式。

在波洛洛人的村落里面，一天之中有一件事特别重要，就是晚上的大集合。黄昏时候会在跳舞场上点起大火，各氏族的头人都集合在那里；司仪用很大的声音叫每一氏族的名称：“头人氏”（Badedjeba）、“朱鹭氏”（O Cera）、“貘氏”（Ki）、“大犰狳氏”（Bokodori）、“巴可罗氏”（Bakoro，由英雄巴可罗罗的名字转音）、“波罗氏”（Boro，意 即唇塞氏），“布里提棕榈氏”（Ewaguddu）、“毛虫氏”（Arore）、“刺猬氏”（Paiwe）、“阿匹波垒氏”（Apibore，其意思不明……）（波洛洛语专家可能会对其中一些译名提出异议或加以澄清；我只是照土著告诉我的加以记录）。当每个氏族的头人应声而出的时候，关于次日活动的命令便向有关人宣布，声音都非常尖锐，以使距离最远的屋子中的人都听得见。但是，在这个时候，几乎所有的屋子都没有人在里面了；因为从黄昏的时候开始，当蚊子开始消失的时候，在六点左右躲进屋子里的男人又开始跑出来了。每个男人都携带一块大席子，摊开在男人会所西边的圆形硬土空地上面。他躺在席子上面，身上裹着印第安人保护局发放的棉毯子，但那毯子由于长期和涂了印度梅漆的身体接触，已变成橙色，保护局一定认不出他们送的这件礼物，有时候五六个男人会共卧一张席子，但很少讲话。一两个人会躺在和其他人有相当距离的地方，在躺卧着的身体中间不时有人来来往往。当氏族名称被喊到的时候，氏族头人站起来，走出去领受命令，然后又走回去躺下，眼望天上的星星。妇女也离开房间，成群结队地聚在门口。讲话的声音渐渐消失，慢慢地可以听见吟唱的声音，先是来自男人会所，然后来自跳舞广场，由两三个人带头，然后更多的男人加入，声音越来越大，吟唱、复颂、合唱持续整个晚上不断。

死者是却拉半族的人，因此负责丧事的是图加垒半族的人。在跳舞场中央，树叶散布的地方即是代表实际并不存在的墓穴，在其左右两边有几捆箭，箭的前面放几碗食物。有12个祭司和歌者，大部分都戴着色彩鲜艳的羽冠（其他的人则把羽冠挂在屁股上面），一个长方形的藤扇盖住他们的肩膀，用一条绑在脖子上的线加以固定。有些人全身赤裸，漆成黑色与白色，有的则漆红条纹，或用白色绒毛在身上形成一条条白线；有些人穿白色的草裙。代表年轻灵 魂的主角，在祭仪的不同阶段中分别穿戴两套衣饰：有时候他穿绿色树叶，头上戴前面描述过的巨大头饰，身后有个侍从扶靠着他，一起披着美洲虎皮。有时候全身赤裸，绘成黑色，唯一的饰物是两眼上面的一件草编物件，像一具没镜片的眼镜框。这一点是个特别有趣的细节，古代墨西哥的雨神“特拉洛赫”（Tlaloc）的特征之一是一件类似的道具。亚利桑那州与新墨西哥州的普也布洛印第安人可能是解开此谜的关键，因为其死者的灵魂变成雨神，他们还有不少信仰，都和保护眼睛的神奇物件有关，也能使人隐身。我常常提到眼镜令南美印第安人感到极强烈的兴趣；我最后一次出去做调查工作的时候，带了一大堆空眼镜框子，结果南比克瓦拉印第安人非常喜欢，好像他们的某些传统信念使印第安人对这种奇异的东西有偏好。以前的记载都没提到波洛洛人有草编的眼镜框，但既然涂黑色漆的目的是让受漆者隐身不见，很可能草编眼镜框也有目标功能，在普也布洛族神话中，草编眼镜框的确有隐身的功能（这本书第一次出版后，沙累西安神父对我的解释表示不赞同。他们的报导人告诉他们，那些草编的圆圈代表一种夜间狩猎之鸟的眼睛）。还有，波洛洛族信仰中掌管下雨的神灵，名叫“布搭里可”（butarico），也被描述为具有玛雅（Maya）文化中的水神一样可怕的外表，有毒牙，手像爪。

开始的几个晚上，我们看不同的图加垒半族表演舞蹈。“伊欧朵”（ewoddo），棕榈氏之舞；“排威”（paiwe），刺猬氏之舞。在跳这两种舞的时候，舞者从头到脚覆盖树叶，舞者的脸遮盖不见，使人误以为舞者与羽冠等高，羽冠是舞者服饰中最突出的一部分。结果是令人觉得舞者非常非常的高。舞者双手都拿着棕榈杆或绑着树叶的木棍。舞蹈分为两类。在第一类里面，舞者一个个走向前，排成两组，每组4位，在舞场两端面对面排列，然后奔向对方，同时 嘴中喊叫“喉！喉！”，转来转去，直到互相转换位置为止。然后，女舞者切入男舞者中间，整个舞蹈发展成一场无休无止的法兰多拉舞（farandole，法国南部普罗旺斯的一种民族舞），或往前跳或在旁等待，遵照赤裸的领舞人的暗示，领舞人手中摇着葫芦发声器向后倒退，其他男人则蹲着唱歌。

三天以后，仪式中止，准备进行第二步动作。跳“马里多”（mariddo）舞。男人成群结队去森林中采集大把大把的棕榈叶，把叶子全去掉，把叶秆切成每段30厘米左右。然后用草绳简单地绑成一把一把，每把两三根。以棕榈秆做成两座长度不同的梯子，做好以后再卷成圆盘，侧立起来，一个有1．5米高，另一个1．3米高。圆盘的两边都用树叶做装饰，树叶以头发编成的细绳绑在圆盘上面。这两个圆盘就是男性与女性的“马里多”，由布里提棕榈氏氏族负责制造。

到晚上的时候，两群人，每群5个到6个男人，一群往西边，另一群往东边。我跟在第一群人后面，发现他们在离村50米的地方做准备工作，他们躲在一丛树幕后面，使其他村人看不见他们。他们像舞者一样全身覆盖树叶，并且把羽冠戴到头上。他们的准备工作要秘密进行的理由可由他们所要扮演的角色加以说明：和另外一群人一样，他们代表从西方（另外一群则从东方）来的死者灵魂，回到村落去迎接死者。准备妥当以后，他们便一边吹口哨一边走向跳舞场。往东方去的那一群人比他们早回去（有一群人象征性地溯河而上，另一群顺流而下，后者移动较快）。

他们的脚步小心翼翼，很恰当地表达了他们所代表的鬼魂的性质；当时令我想起荷马的史诗，想到尤利西斯（Ullsses）挣扎着要防止由流血所引起的群鬼打架。一下子，整个仪式生机勃勃：男人抓住两个“马里多”之一（由于是用新鲜的植物做成的，故相当重），把“马里多”高举于空中，开始跳舞，由于举着重物，跳一阵就累了，等到跳得筋疲力尽的时候得让竞争者接手。整个场面完全不再具有任何神秘气氛；仪式已变成竞技，年轻男人在一片汗渍、摇拇指互相挑战与互相挑拨之中炫耀其体力和肌肉。然而这种运动比赛，在邻近的不同社会里面也可看到，不过一点都不具任何宗教气氛，比方说是巴西高原上杰族的长跑比赛，而波洛洛人的运动则保存了完整的宗教意义：在这一片欢乐尽情之中，土著视为他们是在和死者比赛，要从死者手中抢到继续活下去的权利。

死者与生者的主要对照，首先表现于，在仪式里面，村人分成演出者与旁观者。但主要演出者都是男人，他们受男人会所的秘密力量保护。因此，村落的格局还具有比我前面提到的社会学层面的意义更深一层的意义。每次有人死亡的时候，每个半族轮流扮演生者与死者的角色，两个角色紧密相连。这种轮流又反映了另一种关系，一种永久性的关系：一起住在男人会所中的男人象征灵魂社会，村落四周的房子则妇女人所有，女人不准参与最神圣的仪式，因此就注定要成为旁观者，构成一个生者的观众，以及保留给他们的房屋。

我们已看到超自然界分为两部分，一部分是教士的领域，另一部分是巫师的领域。巫师是天上与地球上的力量之主宰，从第十天（波洛洛人相信天有好多层，一个叠着另一个）一直管到地底深处；他所控制的力量，他所依赖的力量，也就沿着一条垂直的轴排列；而教士则是灵魂之道的大师，管理的是一条横坐标，从东边到西边，两个村落的死者分居两处。有很多证据显示，巫师（巴里）都来自图加垒半族；灵魂之道的大师都来自却拉半族，这使人相信，把村落分成两个半族是这种二分法的另一表现方式。值得注意的是，所有波洛洛神话里面的图加垒英雄都是创造者与造物者；却拉英雄则都是和平者与组织者。前者使各种事物存在，水、河流、鱼、植物和人造物；后者则组织创造过程，救人于磨难，分配特定食物给各种动物。有一个神话甚至表明至高无上的力量有一度归图加垒半族所有，但后来又让给却拉半族，好像是借着两个半族之间的对立，土著思想欲表达出由一个毫无节制的自然状态变成一个文明化社会的转变过程。

这使我们能理解一项表面上的矛盾：拥有政治与宗教权力的却拉半族被称为“弱者”，而图加垒半族被称为是“强者”。图加垒比较接近物质世界，却拉比较接近人类世界，而归根结底，后者并不会比前者更强有力。社会并不能全面性地成功欺骗宇宙的秩序。即使是在波洛洛人里面，自然的征服只能先承认自然的优势，对自然的需求先给子考虑，才能成功。而他们所拥有的这种社会学制度里面，并不存在选择的自由：一个男人不可能和他的父亲、儿子同属一个半族（他一定属于他母亲的半族）；他只有透过祖父与孙子才能与半族有关联。虽然却拉半族的人想借他们和创始英雄具有另一半族所不具有的关系这理由来解释他们所拥有的权威，但他们同时也明白，他们与创造英雄之间的关系里面隔着一个世代的距离。在与他们的祖先的关系上面，却拉只不过是“孙子辈”，而图加垒却是“儿子辈”。

土著被他们体系的逻辑所迷惑，然而，他们难道在其他方面也一样受迷惑吗？整体加以全面考虑的结果，使我不得不感到，我所亲眼看见的那一场令人目眩的形而上学舞蹈，只不过是一场邪恶的闹剧，目的只在使生者产生受灵魂访问的幻觉；把妇女排斥于仪式之外，不愿让她们知道其真正的实情，毫无疑问是为了加强男人与女人之间的区分；在那区分里面，女人在地位与住屋方面享有优先权，男人则独拥宗教的秘密。然而，女人这种真正的或假想的可欺性也有其心理上的功用：为了男女两性的利益，使受摆弄的木偶具有情绪上与知性上的真实内容，没有这些真实内容的话，男人可能不会那么卖力地去摆弄操作木偶的线。我们让小孩子继续相信圣诞老公公真有其人，并不全为了欺骗小孩：他们的热情使我们自己的心暖呼呼，帮我们欺骗自己，使我们相信，因为小孩子相信而相信，一个存在着单方面的慷慨的世界并不是完全与现实无法并存的。但是，人是会死的，而且死了以后就不再回来；而且，每一个社会架构和死都有点类似，都取走一些东西而不还。

波洛洛社会给研究人性的人提供一个教训。如果他肯听的话，土著报导人会描述给他听，就像他们描述给我听一样，他们的这两个村落半族如何要借由对方，并且是为了对方而生活而呼吸所跳的芭蕾；他们热烈地互相交换女人，交换财物，交换各种服务；使子女互婚，互埋死者，每一半族均给对方提供保证，保证生命是恒久的，社会是正义的，这个世界上充满无私的帮助。为了给这些真理提供证据，为了培养这些信念，他们的智者想出一整套很可观的世界观，把那套世界观具体表现于村落的格局、住所的安排方面。他们把所面对的种种矛盾加以组合，再重新组合，在接受某种立场的想法的时候，同时激烈地反对其他想法。把族群切开分为两半，参加不同的族群，并使之互相对立，把他们整个社会的与精神的生活变成一种徽章，其中的对称之处与不对称之处又得到均衡，好像一个卡都卫欧妇人脸上的精细图案；卡都卫欧的美人也被同类的焦虑所苦，因而在一个意识较不明显的层次上，在脸上刻满图案线纹。然而，所有这一切到底是要表达些什么？那些半族，对反半族、氏族、亚氏族，如果以最近所做的观察的结论为导引，我们到底要得出怎样的结论？在这个看起来特别喜欢把一切复杂化的社会里面，每一氏族又区分成三群，上、中、下三群，在那些规定各个亚氏族的种种规则条例之外，再加上一条，上级的人必须娶上级的人，下级的人必须与下级的人结婚；换句话说，在兄弟机构的假象底下，波洛洛村落归根结底可以看做是分成三个族群，每个族群均内婚。三个社会不知不觉之中会永远分开、各自孤立，每个社会都关闭在一种自傲感之中，而那自傲感却连自己本身都不太明白，都用一些 制度上的烟幕遮盖起来，结果是每个社会都变成这些设计的无意识的牺牲，这些设计的目的为何也不为其所知，无从发现。波洛洛人在他们的体系上面戴上那么一顶假装冒充死者的高冠是徒劳无功的：他们的努力，不可能比别的社会更成功；一个社会对于生者与死者之间的关系，所发展出来的意象，最后追究起来，仍然只是在宗教思想的层面上，企图掩饰、美化或正义化存在于生者与生者之间的实际现实关系；想否认这项事实的一切努力，终归是不会成功的。

注释