六 一个人类学家的成长

我念哲学的目的，是可以借之参加法国中学教师资格鉴定的考试，但选择哲学并不是因为我真正喜欢念哲学，而是因为我对截至当时所选修过的其他科目都不喜欢。在高中的最后一年念哲学班，也就是最高级班时，我有点倾向于某种理性的一元论，觉得我能够支持这种理论并为之辩护；因此我非常用功地念书，想进到罗德里克（Gustave Rodrigues）所教的那一班，当时他被誉为“高级进步的”。不错，他那时候是S．F．I．O．的激烈分子之一 [1]，不过在哲学方面他所教的也不过是柏格森主义和新 康德主义的某种混合罢了，令我大失所望。他非常热切地诉说他那些枯燥无味的教条观点，整堂课都激动得手舞足蹈。我从来没有看过这么天真的信念和这么贫乏的知识能力结合在一起，蔚为奇观。1940年德军进入巴黎之时，他自杀了。

在他的课堂上，我第一次学到，任何问题，不论是多么微不足道或严肃重大的问题，都可以用同一种方法解决。这种方法就是把对那个问题的两种传统看法对立起来。第一种看法利用常识作为支持的证据；然后再用第二种看法来否定第一种看法。之后，将以上两种看法都证明为不够完整，而用第三种看法说明前面两种看法的不足之处。最后，经由名词的搬弄，把两种看法变成是同一个现实的两个互补面：形式与内容；容器与容物；存有与外表；延续与断裂；本质与存在，等等。这一类的练习很快就变成纯粹是语言的搬弄，靠的是一点说双关语的能力，用双关语取代思想：语音的接近、语音的相似、语音的多样性逐渐成为那些聪明矫饰的知识转折的基础，那些知识的转折被认为就是良好的哲学推理的标记。

在巴黎大学念5年书的收获，就是学到了做此类心灵体操的技巧，做这种心灵体操的危险性是显而易见的。首先，维持智识平衡的技巧是这么简单，可以适用于任何问题。为了准备考试，准备接受法国中学教师资格必修课的超级折磨（口试部分，包括先准备几个小时以后，然后随便抽出一个试题出来考），我和同学们设想出各种非常不可思议而奇奇怪怪的题目。我有自信，只要给我10分钟时间准备，我就能够对公共汽车与有轨街车的优劣比较，发表一场长达一小时的演讲，而且使演讲词具有完备的辩证架构。这种方法不但是一把万能钥匙；它还使人相信，只要做些细微的调整，思想上一切丰富的可能性都可以全部简化成一个几乎不变的模式。这有如将音乐都化约成一个单一的曲调，只要音 乐家晓得那个调子可以读成高音部或低音部。从此观点来看，我们的哲学训练使智力得到练习的机会，但这些练习却在脑筋上留下枯燥化倾向的结果。

把知识的增加与知识结构的复杂化加以混淆，我觉得还会产生更严重的危险。我们被要求要得到一个动态的综合结论，方法是从最不完备的理论下手，一步步地走到最微妙精细的理论为止；但这样做的同时，由于我们的老师都深迷历史性的研究方法，我们还得解释精细微妙的理论如何慢慢由最不完备的理论演变出来。基本上，这样的体系并不是要发现什么是真什么是假，而是要了解人类如何慢慢克服一些矛盾。哲学不是科学研究的仆人与帮手，哲学只是意识对意识自身所做的某种美学上沉思。哲学被认为是经过几世纪的演进而构建出越来越高级大胆的结构，同时也解决了均衡或举证的问题，同时也发明了逻辑上的完整性，哲学技巧的完美程度，或哲学论证本身内部的一致性程度，被视为哲学之真伪的判断标准。教哲学有点像是某种教艺术史方法，把后起的哥特式艺术宣称为一定优于较早期的罗马式艺术，就哥特式艺术本身而言，又认为华丽炫目的哥特式要比原始的哥特式更为完美，但做此宣称的同时，却根本不需讨论什么是美，什么是不美的问题。记号不与记号指涉对象发生任何关系，因为根本没有任何指涉对象存在。专业技术取代真理。经过几年这样的训练后，我发现自己现在非常切身的深信少数几个毫不精致烦琐的信念，和我在15岁时相信的信念大致相同。我越来越清楚地看见这些智识工具的缺陷，不过这些智识工具最少还具有工具性价值，适合我的要求。现在我不再有可能被这些工具内部的复杂性所欺骗的危险，也不会因陷入思考这些智识工具令人着迷的繁复性而忘记其实际用途。

不过，我怀疑我会那么快就决定放弃哲学而改学人类学，可能 还有一些更私人性的理由，使我对哲学感到厌恶，而寻求一种逃避之道。在蒙德马桑城（Mont de Marsan，巴黎西南687公里的城市）高中教一年书，边教边准备教材之后，我被调到拉昂市（Laon，古城）。调去拉昂市以后，我在学期刚开始时，痛苦地发现从此以后我要一辈子重复教同样内容的课程。我的心灵结构中的一项特异的质性，应该是一种弱点，使我很难对同一个题目专心两次。一般说来，中学教师资格鉴定考试被看做是一种非人的试炼，通过后，只要高兴，此后就可以一辈子平平静静地过日子。对我而言，情形正好相反。我第一次参加考试就顺利通过，是和我同年应考的学生中年纪最小的一个，而且，准备那些原理、理论、假设等，并没有使我觉得筋疲力尽。我的折磨来得比较慢：教了一年书以后，我发现我根本没有办法上台讲课，除非每年都让我教一门新的课程。这个问题（可说是一个缺陷）在我必须口试学生的时候，变得更为尴尬：随便抽出的问题出现后，我完全不能确定应考的学生到底应该怎样回答才算正确。连最笨的学生似乎都能把一切相关的答案全部说了出来。那些问题本身，好像因为我曾一度用心思考，而在眼前消失不见了。

现在，我时常想，人类学之所以会吸引我，是因为人类学研究的文明和我自己特殊的思考方式之间，有一种结构上的类似，而我自己觉察不到。我没有兴趣明智地在同一块土地上年复一年的耕耘收获、耕耘收获：我的智力是新石器时代式的。有如土著所放的草原野火那样，有时候会使一些意想不到的地区大放光明；有时候可能使那些地区得到些养料，从那些地区摘取一些作物，然后就迁移到别的地区去，把燃烧过的大地留置其后。不过，在那时，我并不能对这种较深层的动机有任何自觉。我当时对人类学一无所知，我从来没上过人类学的课。当傅瑞哲爵士（Sir James Frazer）最后一 次——大概是1928年吧，我想——到巴黎大学去做值得纪念的演讲时，虽然我知道这件事，但从来没有想到要去听他的演讲。

不过，在很小的时候，我就有收集异国奇物特产的嗜好。但那只不过是一种古董收藏者式的兴趣，收集的东西全看我能买得起什么而定。到了十几岁的时候，我仍然不晓得我到底想做什么。一个在较早的时候教过我哲学的教授克雷松（Andé Cresson）建议我学法律。他是第一个建议我该学什么的人，他说学法律和我的性情最合适。我想起他的时候，心中充满感激，因为他那错误的建议里面包含了一半的真理。

由于他的建议，我便不参加高等师范学院的考试。我注册当法律系学生，同时准备考取高中哲学课教师的资格，因为这样最容易。法律系的教学方式受一种奇怪的宿命感所笼罩。在精神上，当时的法律学和神学很接近；但另一方面，由于当时开始进行的一些改革，法律学又渐渐和新闻报道接近；结果便使法律学陷于神学与新闻报道之间，看起来无法给自己找到一个又坚固又客观的基础；要坚固就失去客观，要客观就无法那么坚固。法学家本身是社会科学家的研究对象之一，这让我想到传说中那种要向动物学家展示魔灯的动物。很幸运的是，在那时候，只要把那些课程手册背熟，花几个礼拜的时间就可以通过考试。法律课所教的东西没有什么内容，但更令我厌恶的是那些学法律的学生。我不晓得现在的情况是否仍然一样，但在1928年左右，一年级的新生可以分做两类，甚至可以说是两个不同的种族：一种学法律和医学，另一种学人文和科学。

不论“外向”与“内向”这样的名词是多么令人讨厌，用这两个名词来形容两种不同的学生倒是非常合适。一种学生年轻（传统俗话用来指同一个年龄组的那种意思）、吵闹、富侵略进取性，即 使是必须采取最鄙俗的手段也在所不惜地要突出自己，在政治上倾向于右派（当时的右派）；另一种学生过分早熟、彬彬有礼、害羞，通常是左派，他们的目标是进入他们急着要与之平起平坐的成人世界里去。

这种对比的存在很容易解释。外向的学生念书的目的是要进入专门的职业圈里，他们的行为是在庆祝自己从高中得到解放，而且已在社会功能结构中取得了一定的位置。他们处于高中学生那种尚未分殊化的身份与将来要从事的专门工作之间的过渡时期，这种过渡时期使他们觉得置身于边缘情境，可以享受两种身份所能享有的一切特权。

文科学生和理科学生的一般出路——教书、研究及其他杂七杂八的工作——在性质上相当不同。选择文理科的学生并没有真正向童年道别，相反，却是设法要留在其中。教书这行是使大人能一直留在学校里面的唯一职业。文科的学生有个特征，他们有拒绝群体要求的态度倾向。一种几乎是和尚修道士一样的倾向，促使他们暂时或永远的躲入研究工作，全心全力于保存与传播一份和现时当刻无关的遗产。至于那些准备当学者做研究工作的人，他的目的只有整个宇宙的生命差堪比拟。那些认为选择做研究工作等于是做一种认同与承诺的人，实际上是错得离谱。即使是那些自认他们的研究是一种认同承诺的人，所谓的认同承诺并不在于接受某些素材，或认可那些材料的某种功能，也不在于做此选择所带来的机会与危险；他们的认同承诺，实际上是在对他们研究的材料做评断，从外面做评断，好像他们并非其中的一分子那样；他们的认同承诺，事实上只是他们停留于不做认同承诺的一种特殊方式。从这个观点看，教书和做研究不能和专门职业训练相互混淆。研究工作的伟大和不幸，在于研究工作是一种避难所，一种传教站。

在专门职业与可视为避难所或传教站的那些意义不甚明确的活动（其性质往往同时具有避难所与传教站的一些特征，但通常会有一种比较明显的特征）的对比之间，人类学占的是一个非常特殊的位置。人类学属于以上对比中的第二类活动里最最极端的一种。人类学家自己是人类的一分子，可是他想从一个非常高远的观点去研究和评断人类，那个观点必须高远到使他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程度。他生活与工作的情境，使他不得不远离自己的社群一段又一段长久的时间；由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变，使他染上一种长久不愈的无根性；最后，他没有办法在任何地方觉得适得其所；置身家乡，他在心理上已成为残废。人类学像数学或音乐一样，是极少数真正的召唤（vocations）之一。人可以在自己身上发现这种召唤，即使是从来没有人教过他。

除了这些个人的特质和社会的态度以外，另外还有一些纯属智识性质的促成因素。1920年到1930年的10年间，心理分析理论开始在法国流行。心理分析理论让我觉得，我们所学的那些用来建构哲学论文，以及后来用来教书所使用的静态的对立——理性的与反理性的、智识的与情感的、逻辑的与前逻辑的——都只不过是一种不必要的智识游戏罢了。首先，在理性之外，存在着一个更重要也更实在的范畴，即有意义这个范畴，它是理性的这个范畴的最高存在模式，但是我们的老师们却提都不提它。其中原因应该是他们对柏格森的《论意识的直接素材》（Essai Sur les donnèes immèdiates de la conscience ）比对索绪尔（F．de Saussure）的《普通语言学教程》（Cours de linguistique générale ）更有兴趣。其次，弗洛伊德的著作使我明白对立并不以我们在哲学课上所学的那种方式存在，因为正是那些表面上看起来最情绪性的行为，最不合理性的过程， 还有那些所谓前逻辑的表现等，才是最富有意义的。扬弃柏格森式的信仰，扬弃那种把存在与事物都变成一堆废话，以便使他们成为无法言说的那种绕圈子的辩词以后，我做出以下的结论：存在与事物都可以维持其各自的价值，不必失去其清晰的轮廓，那轮廓正是存在与事物之间借两者间的关系相互澄清界定之物，那轮廓的存在，使存在与事物能够各具其可辨认了解的结构。知识的基础不是弃绝一切关系，也不是以物易物；知识实际上只是选取那些真正的面相性质，也就是选取那些和我的思想本身的性质吻合的性质特征。原因并非像新康德派宣称的那样，并非因为我的思想会对所思之物产生无法避免的影响；原因是我的思想本身也是事物之一。思想既然是这个世界的一部分，也就具有这个世界所具的自然属性。

我和同一代的其他人都一起经历过这样的智识成长过程，不过在我自己，这个过程含有因为从小对地质学就非常有兴趣所带来的一些特色。我认为最宝贵的回忆之一，并不是那些到巴西中部一个前所未知的区域去探险的经验，而是在朗格多克地区的石灰岩高原上远足的经验，远足的目的是找寻两个不同的地层之间的接触线。那种经验和简单的散步或看看一些地方很不一样。那是一种追寻，对不明就里的旁观者可能毫无意义，但对我却是智识本身，包含其中所牵涉的一切困难和所能提供的一切快乐。

每一处景观初看之下都只是一片混乱，一个人可以自由地赋予它任何自己想要的意义。但是，除了那些农业上的考虑，人文地理上的不规则，以及其他各种历史的与史前史的意外事件以外，最华丽丰富的意义，毫无疑问要算那些比上列的各种现象更早发生过的，是上列现象必须服从的，而且在很大的程度上可以解释上列现象的那些地质的演变。一条苍白模糊的线纹，或者是岩石碎片的形状与质地上的一点几乎看不出来的差异，都是以前曾有两个海洋前 后存在过的证据，同一个地方，今天我却只能看到一片荒废的土壤。我不顾一切障碍——悬崖的面貌、山崩、矮树丛或耕植的土地——也不顾什么道路、篱笆，一心追寻年代古老的停滞的遗痕时，看来我的行动好像毫无意义可言。但是做如此对比的唯一目的，是为重新捕捉主要意义（master-meaning），主要意义可能不明显，但是所有其他的意义都是一种局部的或扭曲的转换。

奇迹有时候的确出现，譬如：当你忽然发现在一个隐蔽的缝隙的两边，居然并生出两种不同种属的绿色植物，靠得非常之近，而每一种都选择了最适合自己的土壤；或者是，可以同时在岩石上面发现两个菊石的遗痕，看到它们微妙不对称的回纹，这些回纹以它们自己的方式证明两个化石之间存在着长达几万年的时间距离，在这种时候，时间与空间合而为一：此刻仍然存活着的多样性与不同的年代相重叠，并且加以保存延续。思想和情感进入一种新的层次，在那当中，每一滴汗，每一片肌肉的移动，每一息呼吸，全都成为过去的历史的象征，其发展的历史在我身体重现，而在同时，我的思想又拥抱其中的意义。我觉得自己处在更为浓郁的智识性里面，不同的世纪，间隔遥远的地方在互相呼唤，最后终于用相同而唯一的声音说话。

我开始熟悉弗洛伊德的理论时，很自然地把他的理论看做是将地质学所代表的方法应用到了个人上。不论是地质学或心理分析，研究者最初都发现自己面对着看来完全无法了解的现象；为了掌握、挖掘一个非常复杂的现象的要素，研究者都必须具备很细腻的性质，像敏感、直觉和品位等。即使如此，在那些看似无法理解的一团现象里面所找出来的秩序，既不能是临时权宜性的，也不能是偶然任意性的。地质学家所研究的历史和心理分析家所研究的历史相像，而和历史学家所研究的历史不同，前两者都是要把物质宇宙 或心灵宇宙的某些基本特征投射到时间的层面上，很像活人画（tableau vivant，由活人化妆扮演的静态画面）那样。可以把活人画的比喻更往前推一步：那种称为“字谜”（charades）的游戏是个简单的好例子，玩法是把每一个动作都解释成是某些永恒不变的真理在时间的过程中展现的结果，其中的具体面貌，测字谜者认为会在道德的层面上重现出来，但是在别的行业中，那些都称为法则或学说。在这些例子中，美学兴趣兴起的结果都直接导致知识的获得。

雾月18日的改变

当我17岁时，有次度假认识一个年轻的比利时社会主义者。他现在是比利时的驻外大使。他引导我认识马克思主义。马克思是个伟大的思想家，更令我快乐的是，阅读他的作品，使我第一次接触到从康德到黑格尔这条哲学研究路线的发展；我接触到一个全新的世界。从那时候开始，我对马克思的钦佩始终不变，每次我要考虑一个新的社会学问题时，几乎都要先重读几页《路易·波拿巴的雾月十八日》（The 18th Brumaire of Louis Bonararte ） [2]或是《政治经济学批判》（Critique of Political Economy ）。附带要一提的是，马克思著作的品质和他是否准确的预言了某些特定的历史发展完全没有关系。追随卢梭（Rousseau）的先例，马克思证明社会科学的基础并不是建立在各类事件之上，正如物理学的基础并非建立在感官所能觉察到的材料上一样：做研究的目的，是为了建造一个模型，要研究其性质，要研究在实验室的条件下会产生哪些不同的反 应；以便在日后能把观察所得的结果用来解释经验世界实际发生的事情，后者可能和预测的情况非常不同。我觉得马克思已经很明确地证明了这一点。

而在现实的另一个层面上，我觉得马克思主义的方法和地质学及心理分析的方法相同（此处所指的心理分析专指弗洛伊德所讲的心理分析）。这三门学问都证明，了解乃是把一种事实化约成另外一种；证明真实的事实常常不是最显而易见的；证明真理的本质早已存在于它小心翼翼地要维持其不可捉摸性本身。这三门学问都要面对同一个问题，即感觉与理性之间的关系这个问题，而三者的目标也都一样：想达到一种超级理性主义（superrationalism），把感觉与理性整合起来，同时又不使两者失去其各自原有的一切性质特征。

因此我对当时甫出现的新式的形而上学倾向持反对的态度。我反对现象学的理由是它企图假设经验与现实之间存有某种延续性。我同意现实（reality）不但包括经验在内，而且可以解释经验，但是我从前述三个灵感源泉学到：现实与经验之间的过渡过程是一种非延续性的、断裂处处的过程；我也学到，为了掌握到现实，得先将经验排斥在外，然后再把经验重新整合进一个不带任何感性情绪（sentimentality）的客观综合里。至于后来汇集成存在主义的那些知识运动，我不觉得它们可以算是一种正当的思考活动（a legitimate form of reflection），原因是存在主义对主体性（subjectivity）的种种幻想过分纵容。把私人性焦虑提升成庄严的哲学问题，太容易导致一种女店员式的形而上学了，作为一种教学方法也许尚可原谅，但是这样做非常危险。在科学尚未发展到可以完全取代哲学之前，哲学有其任务，存在主义有容许人们对哲学的任务采取随随便便的态度的危险。哲学的任务是：了解存在与它自身的关系，而不 是了解存在与我自己的关系。现象学与存在主义不但没有取消形而上学，反而给形而上学提供了两种辩解的方法。

马克思主义与心理分析都是社会科学，前者偏向研究社会，后者偏向研究个人；地质学是物质科学，但是它的研究方法与研究目标孕育了历史；人类学则在社会科学与物质科学之间建立起其研究领域：人类学认为人类的唯一限制是空间的因素，人类的存在给地质史意义上的地球所经历的种种转变赋予了意义，而此意义是历经为数甚多，如同地球的种种动力般无名，甚至不为人知的社会，累积无数个世代持续不断的辛勤劳作的结果。人类学给我带来智识上的满足：作为一种历史，人类学把世界历史和我自己的历史这两个极端链接起来，因此显示了两者共有的存在理由。人类学以研究人类为其目标，使我得以免除疑虑，因为人类学研究对所有人类都具有意义的种种人类与人类之间的差异与变化，而不研究专属于某一个单一文明的特有事物，那些特殊的事物在外来的观察者的注视下都消失为乌有，不再存在。最后，人类学满足了我前面提过的那种永远跃动、深具破坏性的口味，因为人类学提供我一堆事实上永远无穷无尽的研究材料，习俗、礼仪和制度样式之繁多，永远研究不完。人类学使我的个性和我的生命之间得到和谐。

情形既如上述，而我居然对人类学的信息一直置若罔闻，看来是件相当奇怪之事。其实我还在学校中迷失的那几年里，法国一流社会学家的著作早已不停地向我传播这个信息。然而，直到1933年至1934年年间，我才如获天启地了解到这个信息。那是因为我偶然读到罗维（Robert H．Lowie）所写的《原始社会》（Primitive Society ）一书，在当时已不是什么新书。此书提供给我的，不是从书本上摘取一些观念，然后立刻把那些观念变成哲学思考，此书的作者描述他自己在原始社会的亲身经验，并且经由他自己的参与涉入 指出那些经验的意义所在。读这本书使我的心灵可以逃出那种短视的、土耳其浴似的气氛，在那里面，我的心灵被哲学思考的练习所囚禁。我的心灵一旦进入自由的天地，觉得鲜活，充满活力。像一个城市居民被移到山上一样，我沉醉于宽广的空间中，惊讶的眼睛审视环绕四周的财富、多种多样的事物。

我就此开始接触英美人类学，从此保持亲密而持久的关系。起先是远距离的接触，透过书本，然后是经由亲身接触来维持其关系。结果引来严重的误解。首先是在巴西时，大学的教授期待我参与他们的行列，教他们所喜欢的涂尔干式社会学。他们的倾向有两个主要的理由，一方面是实证主义的传统在南美洲仍然深具活力，另一方面是他们想替温和的自由主义提供哲学基础。寡头统治势力通常选用温和的自由主义作为与个人权力斗争的武器。我到巴西时，正是我对涂尔干公开反叛并且反对把社会学用来做任何形而上学的用途之时，那时我正努力要扩展我的视野，毫无任何兴趣再去建造监狱的围墙。从那以后，我常常被人批评为过分奴化的尊崇英美思想。这种批评完全胡说八道。事实上，目前我可能比任何人都更忠于涂尔干社会学的传统，法国以外的人对这点都非常清楚。另外，我自动自发地宣扬对我有影响的美国学者是：罗维、克鲁伯（Kroeber）和鲍亚士（Boas），他们的思想和早已过时那么久的詹姆士（James）派或杜威（Dewey）派的美国哲学的差别，我认为是差上十万八千里，他们的思想和目前被称为是逻辑实证论的哲学之间的差异也是最少十万八千里。他们三个，有的是在欧洲出生，有的是在欧洲接受学术训练，有的是受教于欧洲教授，他们所代表的是很不一样的思想：在知识的层面上，他们代表一种综合，反映了4个世纪以前哥伦布去美洲以后才可能出现的种种综合——把一种坚固的科学方法与新世界所提供的独特的实验领域结合起来的综合。 他们三个人从事人类学研究时，不但可以利用当时最好的图书馆设备，而且可以很方便地离开他们任教的大学去研究土著社会，就像我们可以去巴斯克（Basque）地区或去蔚蓝海岸一带（Riviera）那样。我在这里所称赞的不是一个知识传统，而是一种历史情境。能够实地去研究那些仍然未被认真研究过的社会，而且是保存得相当完好，一切的破坏才刚刚开始的社会，一定是个很不寻常的方便和优点。让我说个小插曲来表明我的意思。加州的某个野蛮部族，整族被屠灭，只剩一个印第安人奇迹般地活了下来。他在几个稍大的城镇附近活了好多年，没有引起任何人的注意，他仍然敲打石片制造狩猎用的石箭头。可是动物逐渐全消失了。有一天，这个印第安人被发现在某个郊区的外围，全身赤裸，饿得快死。后来他到加州大学当打杂工人，安详度过其余生。

注释