1925年，德国年轻的历史研究者汉斯·巴荣（Hans Baron）[16]在评论其导师梅内克的一篇历史论文时，提出了“公民人文主义”（bürger humanismus/civic humanism）一词。[17]该词又被译为“市民人文主义”。巴荣提出这一概念，源于他对文艺复兴时期佛罗伦萨的人文主义者利奥纳多·布鲁尼的研究。在布鲁尼那里，巴荣发现了一种积极入世、具有坚定政治理想和优秀政治品格的人文主义。1955年，当时已经是美国公民的巴荣以英文出版了《早期意大利文艺复兴的危机：古典主义与暴政时代的公民人文主义与共和自由》，英语世界由此开始接触到“公民人文主义”这个词。1986年，巴荣出版了论文集《探寻佛罗伦萨公民人文主义》，进一步推进其公民人文主义研究。在巴荣那里，公民人文主义是15世纪佛罗伦萨知识界出现的一场具有政治意涵的思想运动。它以古希腊罗马的经典作家为基础，阐发了一种高度肯定世俗政治活动的理想，提倡公民美德与人民政府。
1975年，剑桥学派的政治思想史家波考克在《马基雅维里时刻》中再次阐释了近代早期西方的“公民人文主义”传统。波考克指出，公民人文主义是一种独特的政治话语，它是佛罗伦萨、英国、美国革命中的主导意识形态。波考克的这一研究改变了学界过去从洛克的契约论及权利话语来解释近代革命的经典做法，让人们得以看到近代革命的共和主义一面。所谓马基雅维里时刻，是指作为共和主义者的马基雅维里探索共和国危机出路的时刻，在象征的意义上，它指的是共和国面临危机的时刻。这个时刻，产生了关于克服腐化、对抗命运、维持独立的思想。在波考克看来，公民人文主义表达的共和理想，关注于偶然性，关注于此岸秩序，表达的是一种与中世纪普世秩序截然不同的“政治末世论”（politi cal eschatology）[18]，它是新兴世俗政府维护自身存在的意识形态武器。
公民人文主义，有时也被等同于古典共和主义，不过，具体到15世纪前后的佛罗伦萨语境，公民人文主义这一表述更为贴切。古典共和主义，重在强调混合政体，并不排斥君主的存在，不及公民人文主义一语更能凸显其“公民性”或曰其反君主制色彩。公民人文主义的基本理念，可从如下几个层面去理解。
第一，专制人文主义与公民人文主义。人文主义在政体主张上的分歧，区分出专制人文主义（despotic humanism）与公民人文主义。[19]在此一层面，典型的公民人文主义包含着对共和理想的捍卫，包含着对共和制的捍卫，而与君主制相对立。此点是剑桥学派的学者特别重视的地方。专制人文主义的代表人物是但丁，公民人文主义的代表人物则是布鲁尼等人。但丁主张一种世界君主制帝国，其中君主直接从上帝那里获得统治权，而不必征求教会的意见。他写道：“在世界君主的统治下生活是最自由的。”[20]布鲁尼是共和政体的捍卫者。在他所写的《佛罗伦萨颂词》中，他写道，佛罗伦萨是自由共和国的代表，米兰则是君主制的代表。佛罗伦萨人是“暴政最大的克星”[21]。考察佛罗伦萨政治的演变，引人注目的是两种政体的交替出现，直至君主制的胜利。与此相对应的，是学术上柏拉图主义与亚里士多德主义的分歧，二者皆因人文主义者的功劳而得到复兴。
具体而言，公民人文主义的共和主义内涵，可以从如下几点去理解：
（1）支持共和政体。一般说来，公民人文主义者支持共和政体，反对君主制。[22]共和政体，以古罗马、威尼斯为典范，其特征是混合政体，佛罗伦萨亦按其理念制宪。公民人文主义者的独特之处，在于他们强调混合政体的人民基础，也就是希望把人民主权和混合政体结合起来。公民人文主义批评的是一人统治及少数贵族的统治。故而此时的混合政体，是为了体现人民掌握权力。
（2）主张建立公民武装。佛罗伦萨为了抵御外敌，不得不使用雇佣兵，这是由于本城民兵数量严重不足。昆廷·斯金纳写道：“由于商业不断复杂化，大多数较为富裕的公民要继续履行他们服兵役的传统义务就日益困难。”[23]然而，雇佣兵使用起来常常不能如意，无法保证城市的安全，有时还带来严重的危害。“他们打了一整天所谓的仗，晚上竟然不沾一点血腥地回到自己的营帐。”[24]萨卢塔蒂批评雇佣兵“根本不算人”，称他们对共和国的自由毫无兴趣，只是想获取战利品和军饷。1424年，在佛罗伦萨对米兰进行战争时，雇佣兵出现了叛变，在其队长带领下，全军投靠了米兰。有鉴于此，公民人文主义者提倡建立市民阶层的独立武装，也就是佛罗伦萨国民军，以取代雇佣兵。马基雅维里在《君主论》中，仍然在批评雇佣兵不可靠。[25]
（3）对自由予以了古典式的界定。公民人文主义复兴的自由是古典意义上的政治自由。不过，公民人文主义的自由概念，有多个相互联系的含义。昆廷·斯金纳称这种自由为新罗马自由、第三种自由。[26]自由，首先指城市国家的独立自主，不受外来力量的支配；其次，自由指公民参与政治、分享权力的自由。自由在公民人文主义者那里，与政体是联系在一起的。它是一个政治概念。公民人文主义认为，自由只存在于共和政体之中。并且，自由意味着不受奴役。而君主制下，只有奴役，没有自由。
（4）提倡新美德。公民人文主义者主张公民要积极参与政治，参与城市国家的保卫活动，要服务于城市国家、献身于共善。由此，他们界定美德为勇敢、正直、坚毅、诚信，为男子气概，为军事美德，为爱国主义。这与基督教所讲的恬退隐忍、仁慈、爱等美德不同，也与斯多葛主义所讲的服从理性、克制激情和欲望意义上的美德不同。与只追求利益、全然不顾道义的国家理性论者，更是不能同日而语。
第二，非政治的人文主义与政治人文主义。巴荣提出的“公民人文主义”概念，还包含了对政治人文主义与非政治的人文主义的区分。在此意义上，“公民性”意味着政治性，它与城市国家相联系，而佛罗伦萨、威尼斯等城市国家，正好比古典著作中的“城邦”，由此政治的意涵，也自然引申出来。另一方面，它还区分出两种类型的知识分子：一类是政治的旁观者，另一类是政治的参与者。至少，一类具有政治关怀，积极介入佛罗伦萨的现实政治事务；另一类则不具有政治关怀，基本是在人的修养、教育等非政治层面上表达其人文主义理想，当时的很多人文主义者涉足绘画、雕刻、诗歌等领域。公民人文主义者，则是一群具有政治关怀、积极投身实践的人。他们的公共关怀，与新时代理性化国家构建的趋势恰好相反。不过，在提倡发挥人的力量以追求和平有序的世界方面，这些人文主义者与国家理性论者一致，他们自觉或不自觉地远离了中世纪时期神学藩篱中的政治观念。在政治哲学方面，公民人文主义内在地包含了公民性（政治性）与人文主义的冲突，曼斯菲尔德指出，公民人文主义理想化地将政治的逻辑与人文主义相统一，将好公民与好人相统一，与之相对立的，则是马基雅维里对二者冲突的凸显。[27]
第三，市民人文主义与贵族人文主义：巴荣所用的bürger，在很大程度上可以翻译为“市民性”，如果我们用“公民”来翻译bürger，如目前学界惯用的那样，则需要注意此“公民”与亚里士多德意义上的公民概念的不同。应当看到，该词译为公民人文主义，是采用了共和主义话语，凸显了对政治参与的倡导。然而，这种理解，不能穷尽巴荣的本意。巴荣特别指出了当时佛罗伦萨新兴市民（资产者）的兴起。在笔者看来，以市民性修饰人文主义，包含着对追求私人利益、积累财富的肯定。它与传统对私利的拒斥、对财富的蔑视十分不同。在布鲁尼等公民人文主义者那里，财富积累被认为于城市有利，乃因战争与防卫必得财力的支持。阿尔贝蒂的著作，堪称资产者获利光荣的宣言书。[28]在这一点上，波考克构建的“美德—腐化”话语，颇不适用。显然，波考克等不重视公民人文主义者虽然举着回到古希腊古罗马、复兴古典的大旗，其对应的社会阶层，却不是古代贵族，不是封建领主阶层，也不是城市贫民，而是城市的新阶层。波考克把公民人文主义等同于亚里士多德主义，罔顾了市民理想与贵族理想的不同，对公民人文主义者托古改制、返古开新的现代特征，不曾予以重视。理解公民人文主义的另一个层面是要注意到它包含的平等、开放观念，公民人文主义并不认为美德附着于某些固定的阶层或群体，亚里士多德“天生的奴隶”一说，[29]更是与公民人文主义的精神相背离。在此，个人的德性与政体的正义统一在了一起。正义的政体，在于它的职位向所有人敞开，由此，才与德成为社会晋升的唯一依据。
第四，世俗人文主义与基督教人文主义。公民人文主义是一种世俗人文主义，其特点在于对尘世事务的重视，对公共世界的热爱。波考克指出，公民人文主义关注于偶然性、此岸秩序，表达的是一种与中世纪普世秩序截然不同的“政治末世论”。它是世俗政府维护自身存在的意识形态武器。[30]公民人文主义者可以完全抛开上帝，讨论他们关心的话题。公民人文主义的政治观与中世纪神学视野中的政治观不同，也与萨沃纳罗拉千禧年主义的政治观不同，与稍晚北欧的基督教人文主义（其代表人物是伊拉斯谟）也是不同的。公民人文主义者坚持把政治事务与宗教事务分开，拒绝给予尘世以超越之维，且以世俗的眼光看待罗马教廷。人文主义者对人的发现，没有像宗教改革家那样寻找个人主义的圣经基础。他们诉诸的是异教的古希腊和古罗马。公民人文主义的世俗性，同样标志着它在现代性起源中的位置。加拿大学者查尔斯·泰勒（Charles Taylor）即言，近代人文主义是一种自足的或无求于外的人文主义（exclusive humanism）。世俗时代是这样一个时代：“自足的人文主义已经成为一种广泛持有的选择，而在古代世界从来不曾如此。”[31]
佛罗伦萨公民人文主义的代表人物有萨卢塔蒂、利奥纳多·布鲁尼、帕尔米埃里、阿尔贝蒂等。