什么是关键

什么是关键 一

“近代”是一个困局，中国身陷其中，被囚于此。如何挣脱突围，是对这个民族智慧的考验。它关涉两个问题：如何认识自我历史的价值，并以此来重新评估祖传的智慧是否管用；如何审视造成这个困局的西方［1］，包括它的器物和典章制度。毫无疑问，中国自遭遇西方开始，就从未间断过对它的打量与观审。这也是祖传的智慧之一，古老兵法的运用。而如何观看西方的模样与价值，是与重新估价自己的文化与历史在同一个空间而未必在同一个时间线轴上进行的，这就形成了一种“中与西”“新与旧”交织的复杂关系。由近代建构的这种关系，用惯常的诸如“一般性与特殊性”（西方性与本土性）、“西方主义与东方主义”（我者与他者）等范式进行解释，在我看来都不像鞋与脚那样合适。这其中，中国宪制思想为之提供了很好的范例。

“中国宪制思想”这个用语实际上涵括了两层意思。第一层意思是，中国近代有关宪制的观念和表达与对西方的观看有关，与西方身在的那种“优越性”有关，或者说与西方“强”中国“弱”的事实以及中国对这个事实的体认有关。宪制的思想与语言被中国挪用，主要不是用以表达西方问题，而是中国问题，这是中国宪制思想之所以为“中国”的最直接的意思。“挪用”是中国在构造自己新的心像时对西方的一种免费借取，无须返还。而相反的，中国传统中并不具有这样的思想，更没有以此为轴心所形成的完整体系，它也是喻指近代中国历史“非优越性”的一个政治性表征。

还有另一层意思。中国无论怎样挪用西方，自始至终都有一个中国立场的存在，既包括对西方价值的取舍，也包括对自己古老智慧的化用。任何一种外来思想的移入都是以自己的“理解”为前提，构成这一理解的首先是自己的文化与历史，包括使用的语言文字、词语概念、思维方式，以及身在的语境。这个“前解”是通向“理解”的不可绕越的起点。没有祖先的遗迹——文字，外来的思想就无从书写。这样的书写与其说是对外来思想的复原和重述，毋宁说是意义在异域的移转与再生。［2］“我者”本身构成了意义的再生之地。

中国宪制思想之所以为中国的思想，还在于它从未在学术的意义上对待西方的宪制原理。近代的中国似乎在学术上对希腊、罗马城邦制度的机理并不感兴趣，对西方宪制的起源以及学术变迁也是心意阑珊；中国宪制思想从未对西方宪制学说的流派进行过梳理，也从未探讨过美国的法官制度与美国宪制体制的关系。进而言之，中国宪制思想对宪制概念及其在西方学术世界的递进演化没有兴致。中国宪制思想的眼睛紧盯的是西方繁荣的现实以及这种繁荣背后的秘密，它所关注的是西方宪制原理涵括的内容对解决中国问题的意义与价值。

中国宪制思想并不讨论西方宪制原理的“学术合理性”，而是思考其学说与制度之于中国社会、国家的“日常合理性”。简言之，中国宪制思想对西方的宪制原理不是研究，而是挪用。

近代中国的宪制思想有自己的眼界，有自己的盘算和选择。它也主张政府权力的有限性，但它在政府权力的有效性上投入的精力更多；它也探讨司法独立，但一个团结的共同体的成长比一种权力的独立与否更重要。它对一个内部自洽的宪制概念没有兴致，它的重心是在西方宪制学理中掘取自己需要的东西。中国宪制思想的核心不在宪制，而在宪制能够带来的结果。

具体说来，真正吸引中国宪制思想的是西方宪制原理中所涵摄的有关“民”的那一部分。在它看来，公民的锻造（新民）是生成现代国家的第一道工序，也是最为关键的环节。没有公民这样的主体诞生，中国就绝无“现代国家”的资格。也就是说，西方宪制的内在性并不必然是中国宪制思想的核心。宪制作为一种防御性制度，其本质在于防范国家权力。这一点，中国思想是知道的，但它更看重为其提供基础的“代议制”。正是代议制民主关涉了中国思想最为关切的一个问题：中国之民怎样才能团结成为一个像西方那样的政治共同体。因为只有这样一个共同体才会像西方那样发挥无限的能量。

由西方宪制原理激发出来的有关“民”的思考，是以这样一个日常事理为前提的：为什么一个人口足够多的国家抵不过一个像英国这样的“蕞尔岛国”呢？为什么“寡不敌众”这样的常理在现在的意义却翻转了呢？愚人只能看见枪炮的厉害，智者却能悟出枪炮之手的分量。

这一切都可归结为“民”的不同。“民”对构造现代国家的作用被中国思想不断地想象：“民”首先是因其作为一种“上”“下”关系中的一方的重要性而被发现，这是中国近代早期对“重民”传统的重述，当然，这种“重述”行为本身是由西方的宪制原理所激发的；“民”作为一个现代政治共同体的成员自身应该具有的资格，以及民与民之间的关系构成，也都为中国思想重点讨论，思想者把这样一种思考附置了一个中国化的概念——民权；当行“开明专制”还是举“共和革命”，“民”的资格问题再次成为焦点；即便共和革命之后，有关国民的“心理建设”也一次次被历史进一步地凸显出来；再由“民”到“平民”价值的发现，“民主”便成了五四文化的另一个重心；而从“平民主义”到“新民主主义”，中国宪制思想最终塑形了自己的范式。

为什么“民”会成为中国宪制思想的关键词？这是一个可以反复咀嚼而未必能够咽下去的问题。拣最容易的一点说，有关“民”的思想所承载的首先是中国自己的古老智慧。儒家的民本主义是中国宪制思想的第一块踏石。只要有关政事，儒家和法家总是喋喋不休。法家被中国近代思想冷落，自有它的道理，盖因它对君主主义的热情鼓吹淹没了它自身的智慧；而儒家对百姓（民）所说的那些廉价的奉承话，更容易打动那些认为皇权该为中国衰败负责的人们的心。儒家在中国近代宪制思想中是一个双重角色：从对它进行委婉地批评到之后的猛烈攻击，一方面，儒家文化成了中国屈辱的替罪羊，而且是一个合适的角色；另一方面，中国思想无论对它有多少怨恨，对西方宪制原理的挪用又必须借助于它所提供的语汇、概念和资源。

“中国宪制思想”表达了这样一种复杂关系：第一，西方的宪制是因为西方的“优越性”以及中国的“非优越性”这样一种中国式体认被中国接纳的。当西方“宪制”剥脱了原有的语境被置于异域场景之后，其意义与价值必定会发生移转。这里要强调的不是这种移转本身，而是移转的意义——“移转”并非是中国对西方的“误读”，而是一种主体性的主动选择。第二，对西方宪制原理如何取舍，取决于中国对自身问题的体认以及体认的方式。而决定这种“体认方式”的，不是西方宪制原理，而是由中国自己的文化历史提供的智慧，以及对智慧的化用。第三，置身于宪制语境下的中国文化与历史自身具有两重性，一方面中国的文化与历史似乎要对中国“非优越性”的现实负责，因为它没有孕育出宪制的思想和原理，当然最重要的是它使中国在西方面前丢脸；另一方面，中国不可能跳出中国来观看西方宪制所带来的“优越性”。无论中国历史文化多么糟，它仍是“观看”西方唯一的镜子，没有它，中国什么也看不见；同时，它也是中国价值选取的唯一依凭，没有祖传智慧的遗留，在西方面前中国什么也不是。这是中国宪制思想内生的一种痛苦。

西方为中国设下的局，中国须先认清其中的玄机，而最终的破局还得仰仗自己的智慧。

二

王韬说：“勿以民为弱，民盖至弱而不可犯也；勿以民为贱，民盖至贱而不可虐也；勿以民为愚，民盖至愚而不可欺也。夫能与民同其利者，民必与上同其害；与民共乐者，民必与上共其忧。”［3］

这段话写于19世纪70年代。那是中国最为困顿的时期之一，也是中国从西方政治经验中寻求摆脱困境之道的开始。说这话的人不是中国的一般民众，也不是通常意义上的朝廷官僚，而是一个活动在香港、定居于上海、与西方人有着密切交际的人。他能说一口流利的英语，也曾在西方人的陪同下游历过英、法等国，著有《法国志略》一书。他属典型的中国“口岸知识分子”类型。

王韬有关“民”的论说，从内容到策略大体可分为三个部分：一是重述中国有关“民”之叙事的古老传统；二是介绍西方议会制的审慎方式；三是在这两者之间所提出的主张，此类言论也具有审慎特征。考虑到作者将涉及洋务问题的文字作为“外编”这一点，不妨做这样一个推论：“外编”的阅读对象主要被设定为“在上者”，而不是作者言下的“民”——普通百姓。这与他自己所说的“内编”——自我独白的表达策略是不同的。也就是说，作者出于对客观情势的判断，“外编”没有把自己想要说的话全部说尽、说透，留有很多余地。那些“空白”可能恰恰是作者内心最真实的意思。这也符合中国传统士大夫策议的范式。

先看他的主张：

相反的情形是：

单从这些文字看，这些言论了无新意，它只不过重申了古老中国诸如“忠君爱民”“上恩下逮下情上达”的君民无隔的乌托邦理想。这里重要的不是“重申”的内容，而是做如此重申的语境：

这段话可以看作作者对西方代议制民主及其功能价值的认知。这种认识既可能是作者的真实见解，也可能是作者所采用的一种表达策略。王韬论者依据的是前者。其理由是：缘于历史的局限性以及中西政治文化的巨大差异，19世纪70年代的王韬没有能力把握西方代议制民主的真正意涵。他观看西方政制机理时戴的是近视镜，而不是透视镜。［4］

但还有另一种可能性：王韬本人对西方的代议民主制——特别是英国的议会制——是深知的，包括议会对国王的制约以及公民所享有的政治权利这些关键性的内容。这可以从他的历史著作——《法国志略》一书中得到旁证。这部出版于1871年的书，与“外编”不同，是“记述性”的研究，而不是有关中国改革的见解。其阅读对象也稍有不同，既包括像作者这样的知识精英，也有朝廷官僚，当然皇帝本人也在其内，假若他能看到的话。书中有一段完全不同于上述有关议会制的言论：

这是王韬对西方的宪制所作出的最为准确的一种描述。其中的两个关键节点被他揭示出来：宪法是驾乎国家之上的一种根本性规则，既对统治者的权力（权威）构成制约，也对被统治者的权利作出界分；权力与权利的关系构筑是宪制优越于“君主制”的关键所在。“君民权限”概念的引入是王韬对西方宪制的一个深刻洞见，而把划分统治者与被统治者的权限作为国家永安久治的“第一义”的结论更是颇具意味。

为什么到了“外编”，对议会制的叙述一下子就变了呢？要弄清这个问题，还要看王韬下面的文字：

考虑到王韬使用“外编”这样一种言说方式，对他有关西方议会制的解释、中国传统的援用以及据此提出的见解性主张，不妨做这样一个分析：

王韬的言论基于一个显然的事实——西方繁荣，中国破败。他的用意是要寻找繁荣与衰败背后的根由，然后提出自己的建议和主张。对此，他特别谨慎。这与身份有关，王韬首先是一个汉人，对一个满族政权而言，任何一句不适当的言论都会被看作冒犯；他并不是通过科考取得官职的帝国官僚，只不过是一个生活在“口岸城市”与西方人打交道且身背与“赭寇”（太平天国的起义军）勾结污名的知识精英，他在帝国的舆论世界并不具有话语优势。“出言谨慎”当是这类知识精英恪守的戒条。

王韬凭借他的敏锐和渊博的知识，发现了西方繁荣、中国衰败的秘密：“民”是构成中西两个世界巨大差异的最终症结。他从宪制理解法国，从议会制探视英国；他体悟到议会制是关于治者与被治者关系的一种最合理的安排，其优越性撇开其他的不说，有利于相互理解和增进关系的融洽是不言而喻的。这也可以唤起中国对自己古老传统的记忆：“民惟邦本，本固邦宁。”遗憾的是，当时中国的统治者把这一点全忘掉了。

援用西方制度也为统治者增添了一个新的选项：一边是中国古老的传统，一边是新的西方制度，一个聪明的统治者怎样选择是不言自明的。而在这里重述中国传统还有一层意思：任何取法西方议会制的打算都符合中国的传统智慧。

王韬也许真的那样看待西方议会制，也许那只是他表达的一个策略：强调代表民意的议会是对君权的限制，总比不上说议会主要是一个舆情机构更容易为中国的满族政权所接受。实际上，在王韬对有关西方议会制有所保留的叙述中，也能发现他对议会制中“民权”问题的注意，只是用的是一种更为隐晦的方式。

从下引的这句话中能看出来：

这里的意思很明白：如果君主认为可以做的事项，“民”若不答应，此事也就泡汤了。王韬没有明说民为什么有这样的本事，但他又明确无误地告诉我们确实存在这样的事实。除了“民权”，还能是什么呢？也许正是王韬意识到了这一点，所以在他的“外编”里，没有明确提出让中国皇帝采纳西方议会制的建议。他所做的只是把一个打了折扣的议会制——“君民共主”摆在那里，让统治者自己看着办。王韬的言说是呈现式的，而不是劝告性的。

但是，王韬有关民的叙述文本仍有歧义。毕竟，对中国传统以及这一古老智慧的援用与对西方议会制的解释是相互制约的，也只有在西方议会制的语境中，中国传统的重述才具有意义。而中国传统智慧的再现以及再现的方式，又使得西方议会制的意义打了折扣。这使问题复杂化了：西方的议会制因为西方现实的优越性而被援用，而援用的合法性则是来自中国传统的支持；中国传统于现时态的有效性又依赖于西方议会制优越性的存在。两者相互缠绕，彼此限定。

如果没有西方议会制的语境，中国的“惟民主义”传统在现时态里就派不上用场。无论王韬怎样强调“民”的重要性，那些远在广东的百姓都不可能从地缘、情感上把一个叫作“北京”的地方与自己联系起来。对一个帝国之民而言，他与国家的距离既是地理上的，也是情感归属上的。空间的距离越远，情感归属也就越疏离。“山高皇帝远”所表达的更多是情感性的而非空间性的距离。近代中国的问题在于：它始终没有找到一个将统治者与其每一个子民（百姓）在情感归属方面联系起来的真正渠道，光靠重申“民”的重要性，无济于事。那些廉价的奉承话，对于远在北京之外的子民来讲，并无半点好处。即便一个真正爱民的统治者也无法做到“爱民如子”，因为他手下的属臣和官员未必都像他那样看。集权制下的近代中国本质上就是一种散沙形态。

王韬的文本过多地关注统治者对待“民”的态度，而疏于探讨保证这种态度的方法。除对统治者的吁请之外，“民”只是作为一个统治对象而受到重视，而“民”作为一个具有人格化的独立概念在王韬的文本里并未形成。他对一个现代国家所需要的公民资格问题缺乏关心，而一个现代政治共同体所要求的公民间的权利关系也在他的思考之外。

“民”——作为一个现代国家的参与者——的重要性的提出，还要等到下一代人。

三

必须重申和强调的一点是，近代中国在为自己的“现代国家”构图时，存有一个既定的格子：格子的中央是强大的优胜者——西方，贫弱落败的中国则被挤在格子之外。然而，无论中国处境多糟，它并不是这个世界的真正意义上的尾闾，尽管西方自己可以这样看。中国曾是另一个世界的主宰，它把这个世界称作“天下”，而自己则是这个世界的首都。这两个不同世界的“相遇”以及相遇的方式，是生成中国无尽烦恼与纠结的真正根源。［6］一方面，中国不得不从心理层面而不是从姿态上真正面对西方；另一方面，又不能彻底与自己的文化历史割断。无论传统是被看作负面的障碍物，还是一种可以援用的资源，都是如此。面对西方的同时，也得面对自己的过去。中国思想的这种不断“转身”的特征，在梁启超的身上尤为凸显。

梁启超一方面把西方（包括明治时期的日本）作为构造中国现代国家的材料，一方面又从自己的历史文化中检省这些材料。他通过“重构”西方和“重述”中国传统的方式，找到了中国建造一个“新国家”（现代政治共同体）之道——其方案就是“新民”。

“新民”成为梁启超思考问题的重心，这与他接纳西方的“国家有机体说”有关，与他熟知中国古老的重民思想有关，［7］也与他身处的境遇有关。梁启超参与过清政府的政治改革，并在舆论和政策性方面起到过重要的组织作用。这是一种不可多得的政治能力的训练，也使他熟悉了中国的官场，以及身在这个场域中形形色色人物的各种嘴脸。改革失败以后，他不得不亡命于日本。由官僚们推进的改革以及改革的失败带来的沮丧情绪，都使他对自上而下的改革失去信心。他被迫或主动把目光转向了与政府好坏直接相关的民众品质与能力问题上。《新民说》是梁启超思想中最重要的文字，也是他创制新国家的主要理路。

《新民说》以连载的形式发表在他自己主办的《新民丛报》上。正如论者所言，与其说《新民说》是《新民丛报》刊载的文字，还不如说是梁启超为了发表《新民说》才创办了《新民丛报》。［8］与他早期的文字不同，《新民说》设定的阅读对象是中国的“民”，而不是“官”。对此，他自己也有一种矛盾的心境：既献身于中国民众的启蒙和舆论上的导引与教育，又希望清政府能够宽容这种启蒙性的行为，因为在他看来，“新民”事业对国家有利，对政府并不冒犯。［9］但他的主要用意还是在普通民众：一种类似西方公民这样的国民锻造就是中国成长为现代国家的先决条件，这个信念曾一度支配了他所有有关政治问题的思考。然而，他也清楚，那个时代的中国民众能读到、读懂他文字的人并不多。“满街都是睁眼瞎”是困扰他的新民事业的最大障碍。［10］他的真正用意是对他的同道们——有知识的中国青年——进行现代性的启发。为此，他还创造出了一种能够表达这种启发的文体——“笔端常带感情”的书写方式。然后，这些被他思想武装起来的年轻人再去做开发他们同胞的事。他写《新民说》的时候只有29岁。他是青年的同道，也是一个高于同道的青年。

《新民说》大体可分为三个篇章：总论；第5节至第17节；第18节至第20节。整个文本是由断断续续的文字集合而成。从总论部分到第17节，文本有一个统一的逻辑结构。问题的论说既相互统摄，又相互缠绕，自始至终都有一个清晰的论旨通贯于其间。第18节以后则是作者造访新大陆回来后形成的文字，只有三篇。虽然作者本人将其附缀于第17节之后，然而，作为整个文本的一部分，这三篇文字，无论就其言说的对象，还是言说的主旨都与前文不同。如果前面的部分是吁请知识青年同道如何为中国的新民事业效忠，那么后面的部分首先是对同道身份加以识别，其用意是告诫那些被剔除在同道之外的家伙们勿要误用了这一事业。前者是启发式的论说，后者是论辩式的训诫；前者是写给同道看的，后者是说给革命党人听的；前者教人如何做新民，后者则是警告别革命。

有关《新民说》的研究成果已相当丰富，［11］由于篇幅所限，也基于本文的论旨不同，我不打算对其作整体性的阐释，只对他所运用的方法以及在方法运用中所关涉的有关中西问题的处理方式做一个未必深入的研讨。其中，我将引用韩国学者白池云先生的一篇重要论文——《东方主义和西方主义——阅读梁启超〈新民说〉的一个方法论的试探》。它是迄今为止我所见到的研究此类问题最别具风格的论文，即便其中有些不能苟同的论说也让人喜欢。

《新民说》开头就点明了国家与其国民的内在关系：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者。”［12］

梁启超不同于王韬。王韬只是在西方的影响下，重述了中国传统有关民的重要性的论辩，而这种论辩主要是由“君”的相对次要性所提供的——尽管事实上，“君”的主宰性从来未被中国传统思想所忽略。“民惟邦本”，强调的是作为“君”统治基础的重要性，而不是民在主体上的重要性。当孟子提出“民贵君轻”的时候，强调的也是这个基础。［13］梁启超既继承了中国有关“民”的叙事传统，又超越了这个传统。在他那里，“民”已不再是单纯的统治对象，而是以主体的姿态现身。王韬的“民”对应的是“君”，梁启超的“民”对应的则是“国家”。国家与其国民的有机联系，既是梁启超的叙述策略，也是其文本构造的主要方式。国民质量决定国家的好坏，则是《新民说》的主题。［14］

《新民说》的一个基本观点是：锻造现代国家的前提是必须首先改造国民，他把这种“改造”的任务称作“新民”。也就是说，中国欲要以“现代国家”现身于世界，中国的平民百姓首先必须具备“国民”的资质与条件，其中包括：公共德性；国家思想、权利与义务思想、自由与进步观念；进取冒险精神；自治能力；自尊；合群；有毅力；等等。

“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。”［15］这便是新民之“新”所依据的原则。

“新民”这个词并非梁启超的新造，它来自中国古老的传统。《大学》有云：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱子（朱熹）将这三者看作《大学》的三个纲领。“新民”旧本为“亲民”。“亲”字有两个意思：一是“爱”，“亲民”即“爱民”；二是程子将其解释为“新”，即“新民”。《大学》对之的解释是：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘做新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”［16］

朱子在《大学章句集注》中对“周虽旧邦，其命维新”这句话的解释是：“诗大雅文王之篇，言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”

这里应关注的是朱子对“新”与“旧”的解释。

《大学章句集注》：“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”

白池云对朱子的这句话作了如下的阐释：

他把对朱子的这个阐释用来与梁启超的“新民”的方法论做比较，认为：梁启超新民的第一条原则“淬历其所本有而新之”与朱子的“复其初”“革其旧”的意思相通，而第二个原则“采补其所本无而新之”则是梁启超自己的创造。而且，两条原则之间并不是一种对等关系，而是一种从属关系，即第一条从属于第二条。就其内容来讲，梁启超的“新民”也和朱子的“新民”看法格格不入。《大学》以及朱子所说的“新”指的是一种境界，即经过主体的道德修养而达到的修身－齐家－治国－平天下的境界——内圣外王。《大学》和朱子的“新民”作为主体所面对的世界与梁启超的“新民”所面对的世界截然不同，前者的世界是以道德实践的主体即自我为中心，被身－家－国－天下的各个圆环层所围绕着的同心圆的世界。

为此，白池云借用福柯的方法论来解释他的问题，认为：这个“以自我为中心的多层同心圆”的构成原理，与福柯所说的构成16世纪认识素（Episteme）的“类似性”（Similitude）原理有相同之处。

在福柯看来，人在其世界里，“透过他的智慧把世界秩序转位到自己的内部，而在其内部的空间里创造出另一个空间的运行”。与此相类似的是，《大学》和朱子意义上的“修身”“齐家”等各圆环是被“类似性”链子连锁在一起的，而同时各个圆环对其他的圆环提供类似性。“身”“家”“国”的范畴是构成“天下”范畴的相似物（Analogies）：

然而，这一切到了梁启超那里完全变了。“新”与“旧”被他隔离，变成了同一性和差异性两个概念。对梁启超来说，由类似性原理所运行的秩序已经破灭了。一旦有了把同一性和差异性区分开来的认识，“新”就变成对同一者的表征语而开始把“旧”作为他者排斥出去：

中国之需要“新民”是以中国为“旧”这个前提。

“新”与“旧”的这种分离已包含着价值优劣的观念。当梁启超把中国表征为“旧”之时，其观念已经有了使他者的西方——“新”——绝对普遍化的前提。西方这个他者现已成了“同一性原理”的代词，而“自我”——中国——则位于其边界的差异性领域。这是一种颠倒的“他者”的镜像：他者成了同一性的普遍者，而“新”则是其表示语。自我作为“旧”的代称则成了特殊者——一个渴望摆脱特殊者的劣等地位而不断努力进入普遍者世界的“他者”。

这恰恰是梁启超“新民”的两个原则的核心所在。“采补其所本无而新之”是为了表明“其所本有”的普遍者的前提，“淬历其所本有而新之”意味着在特殊者固有的因素中，挑出与普遍者的因素相同的部分，以使特殊者有变成普遍者的可能性。这一切都聚焦于一个视点——普遍者中心主义。

以上所述的是白池云先生的主要论点。除此而外，他还分析了梁启超《新民说》有关“公德”和“民族”的问题。不能不说，这种阐释以及阐释的方法确有洞见，使我受益匪浅。从最浅显的地方说，它深刻地揭示了以梁启超为代表的中国近代思想在面对西方和中国自己（包括历史文化传统）时所采取的策略和方法，是中国近代思想方法某种程度上的真实再现。

而这一方法论上的不足同其优势一样明显。它解决了梁启超“观看方法”的真实性问题，却无法解释这种“观看方法”的意义。这也是后殖民主义方法论共同的缺陷：它只热衷于解构。

梁启超的“新民”建构所依据的一个基本事实，白池云先生在文中虽然提到，却因为其方法论上的要求而被无情地冷落了。这就是中国在西方面前事实上的劣等地位——一个被西方列强肢解的现实国家。如何面对这个事实，梁启超与梁启超的阐释者白池云先生选择了不同的方式。

梁启超选择的是用西方的普遍性作为自己的策略重塑自己的同胞，并提出了这种重塑的意义；而白池云先生仅仅告诉我们这种重塑的方法。梁启超认为，中国要成为一个现代国家，中国民众首先必须具有公德，这是他“新民”方案中的最重要的一道工序；而白池云则用沟口雄三的论说作为依据，认为中国古代的民众并不缺乏这种德性。

到底谁说得对？这在学术上是一个棘手的问题，因为单靠列举——无论是正面还是反面的例子——并不能从实证意义上证明中国公德的有无。但有一个事实梁启超却看到了：中国缺乏西方意义上的公民以及公民意义上的协调能力，否则，一个大国以及它的民众在西方面前为什么会一败涂地？

相反，白池云使用沟口雄三的论说作为支持自己观点的证据有点不恰切。沟口雄三在其书中谈的是中国古代的“公”与“私”及其在中国近代的演变，并以日本作为比较的坐标。他所关注的是“公”的概念，而不是作为中国民众事实上的“公共伦理”。［21］而白池云的上述论文立论的基础，则是以混淆沟口的“公”概念和梁启超的（中国民众的）“公德”概念为前提。

当然，白池云文中所说的问题在中国近代思想中也存在。当把西方的优越地位与中国的悲惨境地对照作为问题出发点的时候，夸大西方思想文化中的优点和中国历史文化中的罪过在梁启超的《新民说》中非常明显。读《新民说》的那些段落，心里甚感不快，但我宁愿把它看作梁启超的一种极端修辞策略。

从白池云的后殖民主义方法论可以发现梁启超对西方的“重构”以及对中国文化与传统的“重述”，但它却忽略了这一“重构”与“重述”的意义。

《新民说》有其自己的叙事策略：它把西方（包括明治日本）列在右边，而把中国的历史与文化放在左边。一边是好的榜样，一边是坏的典型；一边用好词加以表达，一边用坏词加以形容。要注意的是，当梁启超在表扬西方的时候，他更多的不是为了证明中国有多坏，而是为其找出一个可以效法的目标；当他对中国的历史与文化进行鞭笞的时候，只是为了说明中国的不争气，而不是真正意义上的西方主义。他把中国的过错更多地归结为中国历史对自己“正确”的东西的“背离”，而不是根上的坏死。他把孔子、孟子、荀子、王阳明、曾国藩看作这种“正确”的源泉——在他看来，中国落伍的一个根本原因是，没有听从圣人的教诲仿效圣人君子的正确做法。中国是被那些自称孔子学生的末儒佞徒给弄坏的。

梁启超引述中国的古典并不是为了让读者支持他的西方式的新民计划，而是提醒读者在成为新民的过程中不能忘记对中国圣人君子的效仿。中国“纯全”的古典是处于西方的普遍主义与中国的特殊主义之间的一种中间物，并不属于后殖民主义语境下“他者”的那部分。

梁启超“新民”文本中的孔子、曾国藩，在策略上应是作为克服中国服膺西方中心主义给中国带来的不适感、自卑感必备的一种解剂——它也是中国思想之为“中国”的源泉。

四

梁启超的“新民工程计划”不是因为清政府的打压而告失败，也不是因为他太过高估西方和日本的价值而受到抵制，其沮丧的情绪恰恰来自那些与他差不多的知识青年，也就是在《新民说》的后三节中，被他剔除同道行列的那些家伙——革命党人。那些青年跟他一样，也是刚刚被西方和日本的“先进理论”武装起来的年轻人，包括汪精卫、胡汉民等，但他们与梁启超不同。他们与中国的最高权力圈子从不沾边，是远离中国权力中心的一批汉族知识青年。他们只知道官场的黑暗，却没有机会感受这种黑暗；他们只知道官僚们愚顽颟顸，却并不熟悉其嘴脸。他们焦灼的情绪等不得梁启超那种慢腾腾的“新民”计划，相反，推翻那个糟糕的清政府对他们更具吸引力。况且，革命的狂热和激情也更能抓住热血沸腾的汉族知识青年的心。梁启超知道他没有能力说服他们，但理智又在提醒他不能让他们蛮干；而那些向往革命的青年对梁启超的喋喋不休也早已不耐烦了。“纷争”是不可避免的。

到底是要推翻清政府的革命，还是继续“新民”的工程？梁启超与革命青年之间展开了互吐唾沫的口水战。争论的焦点是中国能否进行革命，包括种族革命、政治革命和社会革命，而“种族革命”是其关键，因为如何看待现实的满族政府是双方无法绕越的问题。

双方都清楚，革掉满族政府是一回事，革命以后中国会成个什么样子是另一回事。虽然孙中山曾经设想将排满革命与共和革命两个目标“毕其功于一役”，但那也只是为推翻清朝而作的一种宣传意义上的修辞策略，并不是一种成熟的理性主张。对一直主张通过新民途径达成现代国家的梁启超来讲，他必定会提出这样的问题：“弄倒了清政府，然后呢？”

结果，“民”的问题又一次被提了出来。

梁启超一个基本观点是：中国民众没有能力承受这样一次革命，也没有能力通过革命锻造一个共和主义的新国家。而论证这个问题的论据并未超出他在《新民说》中的主张，只是现在的他对他的人民的能力问题更加悲观而已。

要申明的是，梁启超反对革命与革命党主张革命的争论并不在一个逻辑链条上。革命党人主张革命更多的是因为他们无法容忍一个把国家弄到如此地步的“异族政府”，改朝换代是他们的目标，并且他们愿意献身于这个目标。梁启超反对革命，并不是出于他对满族的热爱，更不是因为他喜欢这样一个政府，相反，他非常憎恨这个政府，因为正是它使他流落异国他乡，成为一个亡命天涯的人。他是基于另一种判断：在现阶段，推翻这个政府的结果会比现在这个样子更糟；因为人民还没有做好推翻它以后的任何准备。

现时的梁启超对他的人民的失望，甚至比他的《新民说》的谨慎态度还退一步。他在论争中不但反对那种通过种族革命的共和主义，而且连君主立宪也成了问题，因为中国之民连这样的能力也不具备。“开明专制”成了他与革命知识青年论争的新主张。

在梁启超看来，君主立宪也需要条件。从政府方面说，治理人民的人须具有相应的文化水准和经验，这显然是中国缺乏的；此外，立宪制的建立也须具备与之配套的技术性条件，譬如交通的发达、法院的设置、法律的完善等等，这些中国都没有。从人民的方面看，他一直认为中国人尚缺乏国民资格，是处在他所称的“部民”阶段。这可能是他基于严酷的现实作出的判断：中国缺乏现代教育，识字率太低，满大街的文盲。教育程度决定政治能力，这是他从未改变的看法。在这样的基础上建立立宪制政府，除毁坏它的声誉之外，中国什么也得不到，还遑论什么共和？！

这种悲观情绪使他向比要求君主立宪层位更低的“开明专制”滑移。“开明专制”带有暧昧性，它无法在科学意义上被定义。它主要被看作一种与“野蛮专制”相对应的过渡性政治类型，其区别就在于“开明”二字。“开明”的统治者能够为公共利益着想，如普王腓力特列所言：“国王者，国家公仆之首长也。”相反，“野蛮”的统治者则以自己的一己之私为核心，法国的路易十四所说的“朕即国家”是其代表。很显然，就目前的条件，中国只能实行由“野蛮专制”向“开明专制”的过渡。［22］

梁启超对中国民众政治能力的判断——从《新民说》的谨慎乐观到现时的极度悲观，是与他访美的感受与体悟有关的。《新大陆游记》则是这种感受与体悟的直接流露。与他先前高度颂扬的美利坚合众国相反，在美国的亲受体验使他遗憾地发现，美国的宪制体制似乎也出了问题。在那种体制下，许多优秀人物通常选择远离政治生活，这是美国总统中平庸之辈居多的主要原因。政府不由能善之人组成，这对中国的梁启超来讲是决计不能接受的；他特别反感美国的两党政治，认为那是一种典型的分赃制度，它不是人类的政治进步而是退化；他对美国频繁的选举也有微词，它既浪费财力，也滋生舞弊。他感叹说：“专制国之求官则谄其上，自由国之求官则谄其下。”［23］

更重要的是，通过与在美的华人社团的接触，梁启超不但进一步加深了对美国政治体制的怀疑，而且对中国民众的政治能力更是失去了信心。那些居住在美国的“华人”并不是一般意义上的“中国人”，他们长期受美国民主与宪制的熏染与教育，本该具有他称之为“新民”的德性和能力，结果却使他非常失望，其身上的劣根性使他无法容忍。［24］在美的中国人尚且如此，遑论中国的一般民众？

与梁启超的沮丧情绪形成鲜明对照的是，那些革命的知识青年极度乐观。他们不能容忍梁启超这种“泼冷水”的做法，更不愿意让已燃起来的革命激情被这凉水浇灭下去。

中国民众真的缺乏政治能力吗？在这个问题上，革命党人显得矛盾：一方面，他们不得不面对中国民众政治能力低下这一事实；而另一方面，他们又不能同意梁启超的这种说法。这就出现了如下情况：他们既要赞扬中国民众，又要引导和训练他们。汪精卫说过：中国人天生就具有自由、平等、博爱精神，这来自人的普遍性；人的向上的精神和意志是“天赋”的，而非训练的；基于这种精神而建立起来的共和宪制也必然适合于中国国民。［25］

另一个革命青年陈天华还通过重述中国历史的方式，为中国民众天然的政治精神与能力寻根：“吾民之聪与明，天所赋与也……当鸿昧初起，文明未开之际，吾民族已能崭然见头角，能力之伟大，不亦可想。特被压制于历来之暴君污吏，稍稍失其本来，然其潜势力固在也。”［26］这是一种提气的说法，因为只有进行“排满革命”才能使这种“潜势力”得以释放。

让人心酸的是，这个热血青年后因绝望于他的国民和同胞而滔海自杀，年仅31岁。［27］

问题不在于民众有无实际的政治能力，而在于异族专制政府压制了这种能力。只要把这个政府一枪撂倒，民众便是新国家的国民，必然会发挥出自己的热情与能力，共和立宪的实现当然就是自然而然的事情。［28］

然而，面对来自梁启超的驳难，一味回避能力问题并不是一个聪明的选择。他们也提出了民众能力训练的问题，但他们把这种训练不是寄放在现政府那里，而是革命本身——革命就是最好的锻炼。他们也使用“开明专制”表述问题，而其意义却不同于梁启超：

梁启超的“开明专制”是为了阻止排满革命，而胡汉民的“开明专制”是为了证明革命的正当性。

陈天华则是在另一种意义上使用这一概念，指的是革命后的“过渡期”：“欲救中国，惟有兴民权、改民主，而入手之方，则先之以开明专制以为兴民权、改民主之预备，最初之手段则革命也。”通过革命的速成方法做到“五年小成，七年大成”，在短时期内使民众的政治能力得到提高。［30］这里可以见到革命党的“约法”理论的影子了。从约法理论到后来的军政、训政、宪制的“革命过程论”，革命党人也在“摸着石头过河”呢！

为什么梁启超和他的论敌都热衷于运用“开明专制”这个似是而非的概念来表达他们的问题呢？

事实上，“开明专制”既不是来自梁启超，也不是源于革命知识青年，而是来自日本的公法学者笕克彦。身处日本的中国知识青年，是很容易把日本学者的言论当成他们的权威的。

笕克彦是日本明治至昭和时期的法学家。他为法政大学中国留学生法政速成科开设了《国法学》，听课的学生包括陈天华、汪精卫、胡汉民等人。他用“开明专制”解释日本的立宪过程，其中也以中国的历史为例证，其大意是说：中国自古以来采用的都是开明专制政体，与之相联系的儒家治国思想也属于这一思想类型。在他看来，尧舜时代以及唐宋都属非常发达的开明专制时代，而元与清则相反。因为元朝不是从中国内部兴起的国家，而是一个外来的王朝，以愚民政策作为统治之道，并垄断国家权力不向汉民族开放；明朝虽属汉族政权，但其制度远不如唐宋；到了清代，满族政府也暗暗采用愚民政策，将人民置于严密的监视之下，这是清代衰落的主要原因。［31］

可以想象学生听到老师这些话的心情。笕克彦的上述言论无论是其观点的真实呈现，还是为了照顾来自“支那”的学生，这样的表达方式无疑会刺激那些既要排满革命又苦于找不到“权威”理论支持的热血青年的神经。同样，作为论战另一方的梁启超为了使自己的文章更具说服力，也不得不去求教于笕克彦，援用他的“开明专制”之说。［32］

毫无疑问，“开明专制”的提出，对论战的双方都极具意义：无论他们之间有何分歧，中国民众的素质与能力是双方都无法逾越的障碍。革命党人的盲目乐观与梁启超的极度悲观之间蕴含了某种相似性：对革命知识分子而言，在高估中国民众的精神和能力的背后隐含着某种担忧，正是这种潜在的忧虑催生了他们后来的约法理论以及“革命程序论”；对梁启超来讲，由于对民众的失望，便把仅存的最后一点希望寄托在了“开明”的政府身上。改造一个政府使其具有“开明”性质，与革命者希望革命后能有一个“开明”的过渡时期，在逻辑上是一样的，区别在于：清政府无法具有开明性质，梁启超知道那将是从一开始就注定落空的一个计划，这个计划只在与那些想蛮干的家伙论战时才有用；而革命党人在能够保证革命后的开明性质上也并未拿出足够的证据，共和革命并无法保证革命本身的共和性质——这是以后的中国经验提供的。

这是一场有关中国前途的论争；然而，争论引用最多的却是日本和西方学者的理论和观点。他们的理论或许能够说明他们的问题，但不大可能为中国提供药方。一个最浅显的例子是，中国的载湉不是日本的天皇——“开明专制”可以用来说明明治天皇，却未必适合描述中国的历史。这说明，这场所谓的论战多么缺乏理论准备！这场论战既不像美国联邦党人与反联邦党人之间——有关美国要成为一个什么样的国家——的理论对峙，也不像传统中国儒学内部有关“正统”的争论。它夹杂着唾沫星子的人身攻击和意气用事，更像是一次吵架，而不是一场真正意义上的深思熟虑的政治论辩。

要强调的一点是，关于中国民众的素质与能力的争吵，中国民众并不在场，而是由梁启超和汪精卫、胡汉民等人代他们出场的。

五

梁启超是五四新文化运动的思想导师。他的书写方式，以及他对中国传统与历史怨恨式的抨击，都直接或间接地为五四青年提供了养分。“少年中国”“奴性”“国民性”等时髦词语也使五四青年直接受益。梁启超的“新民”在五四青年那里变成了“新青年”——一种被仔细挑选出来的“民”。“新民”与“新青年”在其启蒙的理路上是一致的：梁启超要求的“新民”，是其理想的目标，而中间的过程还是由他的读者——知识青年首先完成启蒙，然后再去接替他的工作。启蒙不是单干，而是有了觉悟的知识青年群体共同的任务；五四人则直接把这个重任交给了“青年”，即经过了新生的青年。

不同的是，梁启超的“新民”是在有条件地保留中国古典文化的基础上进行的工程，五四人的“新青年”则是对中国的现实与过去一块诅咒，把中国的传统与文化“一锅端”。梁启超的“新民”原则为孔子、孟子等预留了位置，而五四人的“新青年”则是将其连根拔掉。他们与梁启超的不同，主要不是在对待中国文化与传统的态度上的差别，而是思想路线上的分歧。

“‘五四’精神最为完美的体现即是跃入现代的渴望。”［33］他们“跃入”的方式与路线则是达尔文主义意义上的“时间性”，即一种线性的历史观。瞿秋白说过：“东西文化的差异，其实不过是时间上的……是时间上的迟速，而非性质的差异。”［34］一边是急等跃入“现代”的中国和它糟糕的历史和文化，一边是现代性的西方：［35］

“传统”与“现代”决然两分，也是中国与西方的二元对立。在“中国”一边，“旧”以下的各项都与“过去”“过时”“传统”相关；而在“西方”一边，“新”以下的各项则与“现在”“现代”相合。在这个“时间性”里，中国代表的是“过去”，西方则是现代与未来的化身，是飞翔的凤凰。中国的出路就是与自己的传统与文化决裂，中国的“凤凰”必须经过浴火才能重生。［36］“死亡与再生的线性过程构成了一个完美的隐喻，即：如果‘五四’知识分子想要在新的现代中获得重生，那么所有的中国‘传统’就必须被毁灭。”“这种隐喻将非西方归并进历史和过去之中，同时又对非西方与西方的共时性给予了否认。”［37］

正如论者所言，这样一种思想路线是：

这里的“西方”与同梁启超笔下的模样，是五四知识分子“心造”的一个镜像，与他们“心造”的中国“传统”相一致。对“西方”的这种西方主义的认知方式以及认知的意义，一位聪明的西方人一眼看穿：“欧洲文化中改变中国传统习惯的，除了战争，就是商业和知识这两方面。但这两方面的影响都是依赖武力而奏效的。”［39］从中国惯常的思维方式而言，罗素的话无疑是对的，因为若不是西方强大军事的压制，西方在中国眼里就可能什么也不是——“干不赢他”，是中国最为深切的痛。当然，罗素与中国五四知识青年的不同还源于语境的差异：罗素作为一个同情中国的智者，他的话主要是说给他的世界里的听众，而五四知识分子则是怒其自己国民的不争。

五四知识分子与其前辈梁启超一样，这种强调“时间性”的修辞策略，还根源于他们自己在国民中所处的优越地位。这种地位，与他们在西方或明治日本所受到的一种劣等情结的强烈折磨是一致的：梁启超也好，五四青年知识分子也罢，他们大多都在欧美或日本待过。我们不难想象当年拖着一根长辫子的严复走在大英街头的那种感受。祖国的屈辱，必须由他们的那张黄脸来承担。他们一面被冷漠地耻笑，一面又必须在思想和观念上与西方和日本站在一边。当他们想用西方的思想武器驱赶自己劣等情结的时候，他们对自己祖国等待启蒙的无知大众就更是从心里看不起。他们在激烈地中伤自己的文化传统的同时，也深具优越感地俯视着中国大众。他们严厉地剖析中国的“国民性”，但他们很少反思自己。因为作为“批评目标”的人民大众并不包括他们。他们是凌驾于大众之上的一些人。

这些人就是已经被“新”了的“青年”。他们自己在“新化”了的同时，也用他们的“新知”启蒙处于混沌中的青年。只有这样，青年才能在“时间性”的进化中承担其再造中国的使命。

“青年”是这样一种意象：他跟“过去”（传统）无缘，是一个“现在”（现代）；他身在现在，却又面朝未来。或者说，“青年”恰好在“现在”与“未来”的交接点上：

这是自然主义“活力论”的宣示。“初春”“朝日”“利刃”“新鲜”，这些具有“活力”的词容易使人联想到它们的对立面：“深冬”“黄昏”“钝刀”“朽败”。前者是“新”的希望的象征，后者则是“旧”的死亡的征兆。“过去”必须为“现在”让路，“老年”必须为“青年”腾出位置。“青年”站在了中国命运的当口。他们要担起未来中国的重任，就要与“老年”告别，也要与“过去”的自己再见。这样的青年就是：“自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。”［41］

对“青年”的这种热度注定不会保持太久的，因为青年的“活力”终究不会单独转化为现实社会的整体进步。有“初春”，就有“秋日”；有青年，自然就有壮年和老年。任何社会的进步既需要青年的激情与活力，也需要壮年的沉稳与干练，同时也需要老者的经验与教诲。

故青年与老人之于社会，均为其构成之要素，缺一不可，而二者之间，尤宜竭尽其所长，相为助援，以助进社会之美丽，文明之发展。若为青年，则当鼓舞其活泼畅旺之气力，为社会摧除其沉滞之质积；若为老人，则当运用其稳静深沉之体验，为社会整理其善良之秩序。［42］

当李大钊在其《青年与老人》中这样表达问题的时候，这意味着五四知识分子已经从“青春崇拜”的热情中退却下来了。

苏俄的劳工革命以及第一次世界大战结束，特别是中国第一次作为战胜国出现在世界面前，成为激发五四知识分子有关“劳工”想象的契机。因为真正代表中国参与战争的，并不是中国的军队，而是由十四万北方农民为主组成的中国劳工，被协约国称为“中国劳工旅”。他们在西线英法战场、东线沙俄战场、西亚美索不达米亚战场为协约国西线战场提供了重要的劳动力，有的则直接参战，许多华工最终葬身于异国他乡。［43］劳工被五四知识分子看作胜利者的代表。李大钊的《庶民的胜利》是对劳工的颂歌。许多知识分子把协约国的胜利也看作庶民的胜利、平民主义的胜利，并喊出了“劳工神圣”的响声。他们共同欢呼一个平民主义时代的到来。

然而，就是那个为五四知识青年热烈拜请的老师——西方——在巴黎和会上再一次傲慢地羞辱了中国，他们把中国的利益出卖给了日本。这是一盆无情的冷水，浇灭了五四知识分子所有有关“新青年”的幻想。这是他们反省自己的机会，西方给予他们在自己人民大众面前的优越感，这时却让他们无地自容。［44］他们不得不把服膺西方的“新文化运动”的“五四”转变为反帝爱国的“政治运动”的“五四”。

与此相反，列宁领导下的“劳工国家”却给予了这个饱受屈辱的国家以极大的同情，并且，苏俄反抗帝国主义的勇敢姿态也给苦闷中的五四知识青年带来了新的光明。他们中的一些人在彻底转向马克思主义以前的空当，就已经开始关注“工人”和“农民”这类庶民下层之于中国的意义与价值：

有的则直接呼吁知识青年到农村去与农民打成一片：

一切都被颠倒了：这以前，五四知识青年指望“新青年”们能够指导他们的人民大众，成为中国现代性的主体；现在，“工人”和“农民”成了主角，他们不但是这个世界“最有用的人”，而且他们也应该统治这个世界。青年知识分子的出路就是与他们混在一起，打成一片。

至此，那些最先作为现代启蒙对象的下层庶民取代了启蒙者，成为中国未来的主角。那些启蒙者，有的离开启蒙的行列单干去了，有的则加入了工农的队伍，成为他们的领导者、革命者。于是，中国的历史进程驶入了另一个崭新阶段。

注释

［1］对“西方”这个概念我援引的是史书美的解释：“‘西方’除了用来指代欧洲和北美国家，我还将西方当成是一种象征性建构。我的这一思路延续了印度庶民研究小组对西方的定义。在他们看来，西方是‘被一种历史进程创造出来的强大的想象性实体，而这一历史进程将西方权威化为理性、进步和现代性的故乡’。西方实际是一种由帝国主义和民族主义推广和普及的想象性建构。”（史书美：《现代的诱惑》，江苏人民出版社，2007年，第2页）

［2］“输入西方话语且使之适用于本土语境并不属于一种完全的挪用行为，因为本土的话语机制将在挪用的过程中发挥话语约束作用。”（史书美：《现代的诱惑》，第70页）

［3］王韬：《重民中》，载《弢园文录外编》，上海书店出版社，2002年，第18页。《弢园文录外编》凡12卷，是王韬自编的论文集，大部分是他在香港时所写的政论文章。所谓“外编”是与“内编”相对。王韬自称著有“内编”，内容主要有关“性理学术”，可惜在1861年溺于水中，一字无存。“外编”则多言洋务，作者不欲使其入于集中，故名“外编”。《弢园文录外编》的最新版本当是上海书店出版社2002年版。本文的引文即出于此。

［4］杰出的王韬论者美国学者柯文持有这一看法（参见柯文著，雷颐译《在传统与现代之间——王韬与晚清革命》，江苏人民出版社，1998年）。作为一个国外的研究者，他不太注意或者无意识去研究中国作者，特别是王韬辈的知识精英对不同阅读对象所采取的不同修辞与表达策略这一有趣的知识现象。美国另一位杰出的中国思想研究者本杰明·史华兹对严复的研究则注意到严复的西方学翻译为什么采用古雅的古文体这一形式。（参见本杰明·史华兹《寻求富强：严复与西方》）

［5］转引自［日］佐藤慎一《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社，2006年，第185页。《法国志略》有两个版本。原刊本于1871年出版。该书共六卷，包括《法兰西总志》三卷、《法京巴黎斯志》一卷、《法兰西郡邑志》二卷。1890年改定版《重订法国志略》二十四卷本由上海淞隐庐出版。据王韬所言，这本书取材于日本冈千仞的《法兰西志》、冈本监辅的《万国史记》，并参考了《西国近事汇编》及《近时之日报》等文。1879年王韬访日，并受到日本文人学者的热烈欢迎。在三个多月的游历中，冈千仞始终与他形影不离。很可能在这期间，冈千仞将《法兰西志》亲手送给王韬。（参见［日］佐藤慎一《近代中国的知识分子与文明》，第224页，注6）

［6］对中国而言，（与西方）“相遇”这个词含有诸多复杂的意义。最主要的是，无论中国在这个世界的处境怎样，它都不可能放弃五千年积攒起来的那个“大国”的主体身份——曾居于中心位置的人不可能甘愿在人群中坐在最后一排。而复杂性还在于：想要重回自己的主体位置，似乎首先得忘记和放弃自己的主体身份。

［7］可参阅他在早年所写的《古议院考》（见《梁启超全集》第一卷，北京出版社，1999年，第61页。以下简称《全集》）。

［8］参见（日）狭间直树《〈新民说〉略论》，载狭间直树编《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，第69页。

［9］他在《敬告当道者》一文对此作了说明与解释：“报曰新民，则报之言非为诸公言也。虽然，民亦有广狭二义。以狭义言之，诸君官也，民之对待也，故本报之论著，向不欲与诸君有一语之交涉。以广义言之，则诸君亦是国民之一分子也，而乌可歧视之，故不辞唐突，进一言焉。若诸君不愿闻，则请非诸君一闻之。”（《全集》第四卷，第968页）

［10］他在《新民说》中非常敏锐地注意到了公民社会与“言文一致”的关系问题。（参见《新民说》第11节“论进步”部分，载《全集》，第684页）

［11］就我的阅读范围而言，这类研究具有代表性的成果有：张灏的《梁启超与中国思想的过渡1890—1907》，江苏人民出版社，1995年；勒文森《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社，1986年，可惜的是这个译本存有不少缺陷；狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》。国内有些专论也颇有水准，恕不一一列举。

［12］《全集》，第655页。

［13］参见王人博《民权词义考》。

［14］上述那段话是梁启超接受西方的“国家有机体说”的证据之一，而且也是他在《商会议》《论近世国民竞争之大势及中国前途》《中国积弱溯源论》《国家思想变迁异同论》《论立法权》《论中国国民之品格》《论独立》等文章中一贯坚持的。《政治学大家伯伦知理之学说》（1903年）虽是一篇介绍性的文章，但毫无疑问，梁启超是赞同伯伦知理的“国家有机体说”的，这也可看作梁启超对“国家有机体说”最系统的接受和叙说。

［15］《全集》，第657页。

［16］见《大学·中庸》，上海古籍出版社，2007年。

［17］白池云：《东方主义和西方主义——阅读梁启超〈新民说〉的一个方法论的试探》，载《文艺理论与批评》，2002年第3期。

［18］白池云：《东方主义和西方主义——阅读梁启超〈新民说〉的一个方法论的试探》。

［19］《全集》，第655页。

［20］白池云：《东方主义和西方主义——阅读梁启超〈新民说〉的一个方法论的试探》。

［21］［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，生活·读书·新知三联书店，2011年。

［22］参见梁启超《开明专制论》，载《全集》，第1451—1470页。在其文本中，梁启超无法从理论上真正把“开明专制”与“野蛮专制”区分开来。因为在同一种政治类型中，“开明”与“野蛮”只具有相对意义。“开明”与否的判断无法以“开明”自身的条件为标准，只能援用“实际效果”作为最终依据——强大的王朝必然是开明的，衰弱的朝代肯定是野蛮的。显然，这并不符合历史。

［23］参见梁启超《新大陆游记》，载《全集》，第1197页。

［24］他们只具有“部民”资格，而没有市民的思想意识；村落思想发达，而没有国家思想；习惯于专制，不能正确地运用自由；自私、龌龊，缺乏高尚目标和目的；等等。（参见《新大陆游记》，载《全集》，第1187—1189页）

［25］“自由平等博爱三者，人类之普通性也……我国民自有历史以来，绝无自由博爱平等之思想乎？……我国民既有此自由平等博爱之精神，而民权立宪则本乎此精神之制度也，故此制度之精神必适合于我国民而决无虞其格格不入也。”（汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，载《民报》第4号，1906年5月）

［26］思黄：《论中国宜改创民主政体》，载《民报》第1号，1905年12月。

［27］关于陈天华的死因，有多种说法。有一点是一致的：其自杀与他对在日留学的同道们的失望有密切关系。这在他的《绝命书》里也有反映。有关这一问题的分析，可参见刘云波《陈天华滔海原因新析》，载《文史哲》，2002年第5期。

［28］胡汉民说：“今惟扑满而一切之阶级无不平，其立宪也，视之各国有其易耳，无难焉也。”（胡汉民：《〈民报〉之六大主义》，载《民报》第3号，1906年4月）汪兆铭也说：“革命之后，必为民权立宪，何也？其时已无异族政府，只有一般国民故也。”（汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，载《民报》第4号，1906年5月）

［29］胡汉民：《〈民报〉之六大主义》，载《民报》第3号，1906年4月。

［30］思黄：《论中国宜改创民主政体》，载《民报》第1号，1905年12月。

［31］有关笕克彦的“开明专制”论与“合成意力”说较为详实的介绍，请参阅孙宏云《汪精卫、梁启超‘革命’论战的政治学背景》，载《历史研究》，2004年第5期。

［32］梁启超在1906年致蒋观云的信中说：“弟所谓开明专制，实则祖述笕克彦氏之说，谓立宪过渡民选议院未成立之时代云尔。”（《全集》，第5949页）

［33］史书美：《现代的诱惑》，第57页。

［34］《瞿秋白选集》，人民出版社，1985年，第9页。

［35］参见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选·前言》，中国社会科学出版社，1989年。也可见史书美《现代的诱惑》，第62页。即便那些反对五四激进主义的“中国文化本位论”者也持有类似的二元对立的思想模式，如常乃德的《东方文明与西方文明》（1920年）和伧父（杜亚泉）的《静的文明与动的文明》（1916年）。见陈崧《五四前后东西文化问题论战文选》，第287、23—31页。

［36］郭沫若在其著名的《凤凰涅槃》中极具象征意义地表达了这一思想，见郭沫若《女神》，人民文学出版社，1957年，第30—42页。史书美在其书中把郭沫若的《凤凰涅槃》作为分析五四知识分子对待中国文化的“死亡与再生”问题的最佳隐喻。

［37］史书美：《现代的诱惑》，第57、64页。

［38］史书美：《现代的诱惑》，第59页。

［39］［英］罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第56页。史书美对“Apart from war，the impact of European civilization upon the traditional life of China takes two forms，one commercial，the other intellectual.Both depend upon the prestige of armaments”这段话的翻译更为准确：“除了战争，欧洲文明对中国传统生活的影响通常表现为两种方式：一种是贸易的，另一种是智力的。但这二者都依赖于欧洲的军事威望。”但她显然引错了页码，这段话在英文原版的位置是第73—74页，而不是第72页。见史书美《现代的诱惑》，第15页。在该书中，罗素还为中国辩护，这与五四知识青年对中国传统与文化的中伤形成鲜明对照：“要判断一个社会的优劣，我们必须不仅仅考虑这个社会内部有多少善与恶，也要看它在促使别的社会产生善与恶方面起何作用，还要看这个社会享有的善较之于他处的恶而言有多少。如此说来，中国要胜于我们英国。我们的繁荣以及我们努力为自己攫取的大部分东西都是依靠侵略弱国而得来的，而中国的力量不至于加害他国，他们完全是依靠自己的能力来生存的。”见［英］罗素《中国问题》，第3页。

［40］陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第3页。

［41］陈独秀：《独秀文存》，第4—9页。与之相类似的还有李大钊，他在《青春》和《“今”》这两篇重要文章中用极富思辨色彩的笔调表达了一种宇宙论的象征主义：“大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”（《“今”》，载《李大钊全集》第2卷，人民出版社，2006年，第193页）他又写道：“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我，并宜以今日青春之我，豫杀来日白首之我，此固人生惟一之蕲向，青年惟一之责任也矣。”（《青春》，载《李大钊全集》第1卷，第191—192页）对此，有论者论道：“在这个以两种性质相反的成对的定性力量为特征的现象宇宙中，年轻、春天、诞生、创造，其存在只是由于它们对它们的对立面——灭亡、冬天、晚年和毁灭的相对性依赖。但越过现象，作为整体的宇宙应当在时间本身的状态下予以考虑。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化——应当与它超自然的状态——绝对、一致性和恒定相对照。因此，‘年轻’‘春天’、‘今’都是超自然的实在：这些发展阶段的活力震荡一切。”（费正清编：《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社，1998年，第449—450页）

［42］《李大钊全集》第2卷，第32页。

［43］有关第一次世界大战与中国劳工关系比较全面的分析，请参阅张建国《中国劳工与第一次世界大战》，山东大学出版社，2009年。

［44］参见《德：教育的错误》一文，另参见王人博《庶民的胜利——中国民主话语考论》。

［45］陈独秀：《独秀文存》，第300—301页。

［46］《李大钊全集》第2卷，第307—308页。