第二部、上帝为何给人自由选择
一
（1）伊：现在你若能够的话，请告诉我，上帝为何将意志的自由选择给人。
因为人若没有接受这赐予，他不能犯罪。
奥：你确知这为你认为不应当给了人的赐予是由上帝而来的吗？
伊：照我在第一书中所了解的，我们有意志的自由选择，而我们犯罪，乃由于此。
奥：我也记得，我们也把这点弄清楚了。
但我现在的问题乃是，你知不知道，那显然为我们所有的，并使我们能犯罪的能力是上帝赐给我们的呢？
伊：我想另外没有谁将它给我们。
我们被上帝所造，并且我们若犯罪，就该从祂受罚，若行义，就应得赏。
奥：我喜欢你告诉我，你是因这也是显然的而知道它，还是你凭权威相信它，却并不知道它。
伊：我同意在先我对这问题接受了权威。
可是凡是善的，都是从上帝而来，而凡是公道的，就是善的并且罪人受处罚，义人得赏赐，乃是公道的。
从此可以断定，罪人有祸，义人有福，是由于上帝。
（2）奥：我不否认这一点，不过我要问第二个问题，你怎么知道我们是上帝造的。
你没有说明这问题，仅说明了我们从祂受罚或得赏是应该的。
伊：我看这一点只由上帝惩罚罪恶之权便建立起来了。
因为一切公道，都是从祂而来。
当然慈善是用来帮助外人的，但是公道并不是用来惩罚外人的。
由此可见，我们属上帝，因为不仅祂是极其慈善地帮助我们，也极其公道地惩罚我们。
再者，从我所说和你所赞同的，即一切善都是从上帝而来，我们也能下结论说，人是被上帝造的，就他是人而说，他乃是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活。
（3）奥：若这是真的，你所提的问题显然就得了解答。
若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就应当有自由意志，缺此他就不能行善。
我们不得因罪恶藉自由意志而发生，便假定说，上帝给了人自由意志，是为叫他犯罪。
人缺少自由意志，不能过正直的生活，这就是神当给人自由意志的充分理由。
我们能够明白，它是为这目的赐下的。
因为凡用它来犯罪的，上帝就惩罚他。
若神将自由意志给人，不仅是为叫人可以过正直的生活，也是为叫他可以犯罪，惩罚就不算公道了。
假如人照神所赐意志的原来目的来使用意志，他受罚怎能算公道呢？
然而当神惩罚罪人时，你想祂岂不是说：“你为什么没有使用你的自由意志，实行我将它赐给你的目的以行义呢？”
假如人没有意志的自由选择，那么，怎能有赏善罚恶以维持公道的善产生出来呢？
一种行为除非是有意行的，就不算是罪恶或善行。
假如人没有自由意志，惩罚和赏赐就算不得公道了。
但是惩罚和赏赐，都必须有公道，因是从上帝而来的一件善事。
所以上帝给了人自由意志，乃是对的。
二
（4）伊：我现在同意上帝给了人自由意志。
但我问你：若它是为善行而给人的你岂不想它不应当可能被人用来犯罪吗？
那为叫人可以正直过活而给与的公道，是不可能被人错用的。
谁能藉公道来不正直过活呢？
照样，若人的意志是为善行而给与的话，就应该没有人能用他的意志犯罪了。
奥：我盼望上帝叫我能够回答你，或叫你能够回答你自己。
真理是最好的师傅，要在你我心里教训我们。
请简短地告诉我，若我们确知上帝给了我们自由意志，我们应不应说：上帝不应当将它给了我们吗？
若我们不确知祂是否将它给了我们，我们就可问，它是不是好的赐予。
然后，我们若发现它是好的赐予，我们也就必发现，它是那将一切善事给人的上帝之赐予。
然而我们若发现它不是好的赐予，我们就知道祂没有将它给人，因为指责祂，乃是奸恶的。
在另一方面，若是祂确实将它给了人，我们就必须承认，不拘它是怎样给了的，它总是对他给了的。
我们不可说，祂不应当将它给了我们，或说祂应当别样将它给了我们。
因为祂若将它给了我们，祂的作为，我们决不能指责。
（5）伊：我用信仰坚持这一点，但我既不把它当知识一般来守着，让我们考验它，好像它是全盘可疑的一样。
自由意志是不是为着善行而给了人，这是值得怀疑的，因为我们能够藉自由意志犯罪，因此我看，神应不应将它给了我们，就成了疑问。
因为自由意志是不是为善行而给的，既是可疑的，神应不应将它给了我们，也是可疑的了。
如是上帝是否将自由意志给了我们，也是可疑的了。
因为神应不应将它给了，若是可疑的事，它是不是由那位我们不可设想曾将任何不应给的东西赐下的上帝所给的，也是可疑的事了。
奥：至少你确知上帝存在。
伊：甚至这一点，我认为确实，也并不是藉着直接的知觉，而是藉着信仰。
奥：那么，若有—个像圣经所说：“愚顽人心里说，没有上帝”（诗53：1）的人，问你这个问题，拒绝你所信仰的，却要知道你所信的是否是真的，你岂能不理会他吗？
尤其是他若真要知道，而不是强辩，你岂不想你应当设法使他相信你所坚持的吗？
伊：你最后所说的话，清楚告诉我应当怎样回答他。
他虽很不讲理，也必承认，我不应当同一个狡猾刚愎的人，争论这么重大的一件事或任何事。
他既承认这一点，就首先会求我相信他是一个诚实的求问者，他在目今这件事上没有藏着狡猾或刚愎。
于是我要给他指明，正如他愿意那不知道他心底事的人相信他，照样他根据那些曾与上帝的儿子共同生活的作者之权威而相信上帝的存在了。
他们记载了被他们看见，而若没有上帝就不可能发生的事。
他若指责我不该相信这些作者，他就是很愚昧的，因为他愿望我相信他。
他没有理由拒绝效法我的信仰。
奥：所以论到上帝存在的问题，你想我们决意相信这些见证人就够了。
那么我要知道，论到其他所谓不确定不可知的事，为何你不想我们也应当接受这些人的权威，而不必再来劳心探讨呢？
伊：因为我们要知道并了解我们所信的。
（6）奥：你还记得我们在前一讨论的起头所采取的立场。
除非信仰与了解是不同的事，又除非我们当以信仰来开始我们所愿意了解的重要神学问题，先知的话：“你们若是不信，定然不得了解”（赛7：9），就是说错了。
主自己在言语行动上，也勉励那些祂所召得救的人，要先相信。
以后，当祂讲到祂所要给信徒的恩赐，祂并没有说：“相信就是永生，”而是说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。
祂对那些已经相信祂的人说：“寻找，就寻见”（太7：7）。
谁只相信他所不知道的事，准就不能说是寻见了；一个人必先相信后来他所知道的事，才配寻见上帝。
因此我们要服从主的吩咐，诚恳地去寻找。
凡我们照祂的吩咐所寻找的，我们按照今生我们这些人所能的，从祂的教训寻见。
我们必须相信，更好的人在今生，便看见并把握这些事，而一切善良虔敬的人在来生，要更清楚更完全地看见并把握它们。
我们必须盼望自己也能如此，我们也必须渴慕并爱好这些事，而轻视凡是属地和属人的事。
上帝所存在的证据
三
（7）我提议按照下列秩序来查考这问题：第一，上帝存在怎么是显然的；第二，凡是善的，就它是善的来说，是否都是由祂而来；末了，自由意志是否可算是善的。
一旦我们断定了这些问题，我想将自由意志给了人是否是对，就昭然若揭了。
所以为求从最显然的事开始，我先要问：你自己存在吗？
你不必怕对这问题的回答有错误。
假若你不存在的话，你不可能错误。
伊：请向前移到次一点。
奥：既然你存在是显然的，又既然你除非活着，这就不是显然的，那么你活着也是显然的。
你了解这两个说法十分真实吗？
伊：是，我立刻就了解。
奥：那么第三点。
即你有了解力，也是显然的。
伊：这是显然的。
奥：你想这三点中哪一点最重要。
伊：有了解力。
奥：你为何如此想？
伊：存在，生活，了解是三件事。
一块石头存在着。
一个动物生活着。
我不认为一块石头生活着，或一个动物了解着，但我确知一个了解的人也存在也生活。
所以我不犹豫地判定，那有三者的比缺少它们当中一者或二者的更为优美。
因为什么活着，就必存在着，但不一定了解着。
我想这就是动物的生命。
那存在着的，却不一定也活着并了解着，因为我能同意尸体存在着，但没有人会说，它们活着。
凡不活着的，更是不能了解着。
奥：所以我们认定，在这三者中，有二者为尸体所缺乏，一者为兽所缺乏，而三者都为人所具备。
伊：对。
奥：我们又认为，在这三者中，那居二者之上，最为重要而为人所有者，乃是了解。
因他有此，所以他存在着，活着。
伊：是，我们如此认定。
（8）奥：请告诉我，你是否知道你有视，听，嗅，尝和触五种官能。
伊：我知道。
奥：你想视官的对象是什么？
那就是说，当我们视的时候，你想我们看见什么？
伊：任何各种有形体之物。
奥：当然我们视的时候，看不见软或硬？
伊：不能。
奥：那么我们看时，什么是眼睛的对象呢？
伊：颜色。
奥：耳朵的对象是什么？
伊：声音。
奥：嗅的对象是什么？
伊：气味。
奥：尝的对象是什么？
伊：味道。
奥：触的对象是什么？
伊：软或硬，光滑或粗糙，和许多这类的事。
奥：我们岂不是藉触和视来知觉物体的形态，大小，方圆等等吗？
这岂不是不能归于视或触，而必须归于二者吗？
伊：我了解。
奥：那么你也了解，各种官能各有其所报导的对象，而有些官能有共同的对象吗？
伊：我也了解这一点。
奥：我们藉任何这些官能能否分辨什么是哪个官能的对象，什么是全体或若干官能同有的对象吗？
伊：实在不能；它们是藉一种内在的知觉分辨出来。
奥：这可能是兽所缺乏的理性吗？
在我看，我们是藉理性才有这种知觉，而且知道那是如此的。
伊：我想我们的理性领会有一种内在意识，由五官将各事向它呈报。
兽的视觉官能，是与它那避免或寻求所看见的东西的官能不同的：前者寓于眼中，后者寓于灵魂中。
兽藉后者分辨它们视听觉的对象，或予以寻求袭取，或予以避免拒绝。
然而这既不能称为视，又不能称为听，嗅，尝，或触，而是统率它们另外一种东西。
虽然我曾说过，我们是用理性把握它，我却不能直称之为理性，因为显然兽也有它。
（9）奥：我承认有那官能，并且不犹豫地称它为内在意识。
但除非那由官感传达给我们的，越过内在的意识，它就不能成为知识。
凡我们所知道的，我们是用理性握有。
例如，我们知道——且不说别的事——颜色不能由听官知觉，声音也不能由视官知觉。
我们知道这一点，不是由于眼或耳，也不是由于兽所有的内在意识。
我们不得假定说，兽知道光不是用耳知觉的，或音不是用眼知觉的，因为我们分辨这些事，仅是藉着理性的反省和思维。
伊：我不能说我信服这一点。
既然你承认了它们具有内在意识，它们岂不能藉此知道颜色不能由听官知觉，或声音不能由视官知觉吗？
奥：你不会想兽能够分辨它们所知觉的颜色，眼中的视力，灵魂中的内在意识，和那将各项的限度准确标出的理性吗？
伊：否，一定不会。
奥：除非颜色的观念是先由视官呈报给那统管五官的内在意识，然后视官直接呈报于理性，那就是说，如果没有中间阶段的话，理性能以分辨并划定以上所述四项吗？
伊：我看没有别的可能。
奥：你看出颜色是由视官知觉的，而视觉却不是由它本身而知觉的吗？
你看到你看见，并不是藉着那叫你看见颜色的同一官感。
伊：当然不是。
奥：你试试也分辨下面的事。
我想你不否认颜色是一回事，而看见颜色又是一回事；再者，当颜色不在眼前的时候，一种能够看见颜色宛如在眼前的意识，又是另一回事。
伊：我能分辨它们，并且同意它们是有差别的。
奥：这三者中，除了颜色以外，你是以眼睛看见吗？
伊：不是。
奥：那么请告诉我，你怎样看见其他二者，因为你若没有看见它们，便不能分辨它们。
伊：我只知道那二者存在，此外我不知道什么。
奥：那么你不知道这是否是由理性或由一种生命的原则，即我们所谓统管五官的内在意识，或由什么别的东西吗？
伊：我不知道。
奥：可是你知道它们只是由理性解释，而理性只能解释那提供给它查考的东西。
伊：那是一定的。
奥：所以不管那叫我们知道我们所知觉的另外是什么才能，它乃是理性的仆役。
将它所遇的，都提供并报告给理性，叫凡被知觉的东西，可以得到识别，不仅被感官的知觉而且被知识所辨别所把握。
伊：诚然如此。
奥：理性本身，将它的仆役们和它们所提供的东西，加以区别，也将它们与它本身之间的分野，加以识别，并且作它们的统治者。
除非它藉着它本身，那就是藉着理性，它就真不能把握它本身吗？
除非你藉着理性知觉了理性，你能知道你有理性吗？
伊：十分对。
奥：既然我们看到颜色时，并不藉着同一感官而知觉，我们有这知觉我们听见声音时，也并不听见我们的听觉，我们嗅着玫瑰花时，也并不嗅着我们的嗅觉，我们尝着什么东西时，也并不尝着我们的味觉，我们触着什么东西时，也并不触着我们的触觉，可见五官，虽然知觉到一切有形体的东西，却显然不能知觉到自己。
伊：那是显然的。
四
（10）奥：我想内在意识不仅知觉那由五官所提供的东西，也知觉五官本身。
一头兽除非已意识到它知觉了，就不会寻找或躲避什么，不过这种意识，决不仅是由于运用五官而来。
我不说，兽的这种意识，是到知识的一步，因为知识是属于理性的，只是这种意识，乃行动的先决条件。
假如这仍是隐晦不明，姑以视觉为例来说明。
一头兽除非意识到它若将眼闭着或转错方向，它便不能看见，它就不会张开眼，将眼转动去看所要看的。
但若它意识到它不看时，就不看见，它就必意识到它看时，就看见。
这就证明它对两种情形都意识到，因为它看见时，不像它不看见时转移眼的方面。
但一头兽是否有自我意识，像它有意识一样，却并不明显，不过凡有生气之物，都躲避死。
既然死是生之反面，所以凡有生气之物必有本身活着的自我意识，因为它避免死。
若这还是不明显，不去管它；我们只宜用明确的证据，试求达到目的。
以下的事实乃是显然的。
凡有形体之物，都是被五官所知觉；五官不能为本身所知觉；但有一种内在意识，既知觉那被五官所知觉的有形体之物，又知觉五官本身；但理性知道这一切和理性本身，所以它真是有知识。
你不同意吗？
伊：同意。
奥：那么，我们花了这许多时间预备所要解答的问题，是什么呢？
五
（11）伊：照我所记得的，我们所提出来讨论的三个问题中的第一个问题就是：虽然我们坚信上帝存在，但怎能加以证实呢？
奥：很对。
但你也要留意，当我问到你知不知道自己活着时，显然你不仅知道这事件，而且知道其他二件事。
伊：那我也留意了。
奥：你认为五官的各对象属于这三者中的哪一件。
我的意思是说，你想我们的视觉，或其他感官的任何对象，应列入哪一类之物。
它应列入只有存在之物一类呢？
还是列入也有生命，或也有了解之物一类呢？
伊：应列入只有存在之物一类。
奥：你想感官本身，应列入哪一类？
伊：应列入有生命的一类。
奥：那么你想感官还是它的对象，更为优胜呢？
伊：无疑感官更为优胜。
奥：为什么？
伊：因为那有生命者，较只有存在者为优胜。
（12）奥：难道你迟疑，而不将我们和兽所同有而较低于理性的内在意识，列于使我们知觉有形体之物的感官以上吗？
你已经说过，感官是应列于有形体之物以上。
伊：我毫不迟疑。
奥：我喜欢听你说一说为什么不迟疑。
你不能说，内在意识应列入三类中的了解一类，而必须列入那有存在和生命而没有了解的一类，因为没有了解力的兽类，也有内在意识。
既然如此，我要问你，虽然内在意识和那知觉有形体之物的感官，是同属于有生命的一类，你为什么将前者列于后者之上。
那把有形体之物作为对象的感官，你已将它列于对象之上，乃因对象仅是属于有存在的一类，而感官却属于有生命的一类。
内在意识既是也属于这一类，请告诉我，你为什么以它为优胜些。
你若说，这是因为内在意识知觉到其他感官，我不相信你能找出一条法则，使我们能够说，凡是知觉者，必较其所知觉的对象优胜些。
那样一来，我们就得下结论说，凡是有了解者，必较其所了解的对象优胜些。
但这结论是错误的，因为人了解智慧，但他并不比智慧优胜些。
所以请考虑，你为什么把内在意识列在我们所知觉到有形体的感官上。
伊：因为我知道内在意识驾驭并判断感官。
若是后者失职，前者就如主人一样向仆人索债，正如我们不久前所说的。
眼不能看见它是否是视觉，因此它有能判断它有什么缺点否。
内在意识却能下这种判断，因为它警告兽张开它闭着的眼睛，作它所知觉到它需要作的。
无疑，判断者较被判断者优胜些。
奥：那么你注意到感官也多少判断有形体之物吗？
当感官与有形体之事柔和地或粗糙地相接触时，它或是感到快乐，或是感到痛苦。
正如内在意识判断视觉是不是有缺点，照样视觉也判断颜色是不是有缺点。
再者，正如内在意识判断听觉是否集中，照样听觉也判断声音是否柔或高。
我们用不着一一提说其他感官，因为我想你现在懂得我的意思了。
内在意识判断感官；它称许它们正常的反应，而向它们索取它们所缺乏的。
照样，感官也判断有形体之物，欢迎柔和的接触，拒绝粗糙的接触。
伊：是，我看这一层，而且同意这是十分对的。
六
（13）奥：现在请考虑，理性判不判断内在意识。
我现在不问你，是否迟疑以它较内在意识优胜些，因为我确知你以它较为优胜些。
可是理性是否判断这内在意识，这好像是不必问的。
因为论到那些低于理性的东西，即有形体之物，各种感官，以及内在意识，岂不是只有理性告诉我们说，一个较别一个优胜些，而理性较它们当中任何一个都优胜些呢？
除非理性判断它们，这乃是不可能发生的事。
伊：那是显然的。
奥：因此那有存在有生命但没有了解之物，即如兽类较那只有存在而无生命或了解之物优胜些。
再者，那有存在，生命和了解者，即如人有理性的心智，就更为高贵。
在那些构成我们本性的才能中间，你不会想，有什么较我们所列的第三者更为高贵的吧？
显然我们有身体，和那使身体活动的生命。
我们承认兽也有这二者。
又显然我们另外有别的，即所谓我们灵魂的头或眼，或凡能更适于说明理性和了解的说法，而这是兽类所没有的。
因此请问，你能否找得出比人本性中的理性更高贵的东西。
伊：我看不有什么比理性更高贵的东西。
（14）奥：我们若找出不仅存在着而且也比我们的理性更高贵的什么来，不拘那是什么，你迟疑称之为上帝否？
伊：若是我在我的本性中能够找得出什么比最好的更好，我仍不必称之为上帝。
我所喜欢称为上帝的，不仅是高于我的理性者，而且是高于其他一切者。
奥：那显然是对的。
因为那叫你的理性对祂有这种虔敬和真实观点的乃是上帝。
但请问：若你发现除那永恒不变的以外，并没有什么高于理性的，你会迟疑称之为上帝吗？
你知道，有形体之物有改变，并且使身体活动的生命显然有各种情境，易于改变。
理性本身有时追求真理，有时又不追求；有时达到真理，有时又不达到；可见它可改变的。
若理性不用任何有形体的工具，既不用触觉，也不用嗅觉或味觉，既不用耳，也不用眼或任何低于理性本身之物，而只用它本身看见了那永恒不改变的，那么它应该承认它本身较之为低，并以这为它的上帝。
伊：我要承认，这比任何别的都高超的，乃是上帝。
奥：很好。
我所需要作到的，乃是证明有这样一种存在者，而你不是要承认这存在者为上帝，便是如有更高者，你要承认那更高者为上帝。
所以，不拘是否有那更高者，照我所应许的，我既靠祂的帮助证明有较理性更高者存在着，显然就是上帝。
伊：那么请照你所应许的来证明。
七
（15）奥：我要如此行。
不过我首先要问，我的感官是否和你的一样，还是我的只是我的，你的只是你的。
假如不是这样，我就不能用我的眼，看见你所看不见的东西。
伊：我完全同意我们每人有自己的视觉或听觉等等，就令它们乃是属于同一类。
一个人能够看见并听见别个人所不能听见的，而且在其他感官上，个人的知觉可能有不同。
所以你的感官，显然只是你的，而我的感官，也只是我的。
奥：关于内在意识，你会不会也如此回答呢？
伊：我也如此回答。
我的内在意识知觉到我的感官，而你的内在意识知觉到你的感官。
常有看见什么东西的人，问我是否也看见。
他所以问，是因为只是我知道我不看见，而询问者却不知道。
奥：我可假定我们各人，有各人的理性吗？
也许我能了解你所不了解的东西，并且你可能不知道我是否了解，虽然我自己是知道的。
伊：显然我们各人有自己的理性心智。
（16）奥：虽然我们各人用自己的感官，看见日或月或晨星等类之物，但你决不能说，我们各人有自己的这类之物吧？
伊：我决不会如此说。
奥：虽然各人的感官是属各人的，但是许多人能够同时看见同一物。
所以你我的感官虽不同，我们可能不是各有所见；同一物可以呈现于我们各人之前，而可以由我们各人同时看见。
伊：那是完全显然的。
奥：我们也能同时听见同一声音，所以我的听觉虽与你的不同，可是我们同时所听见的声音，对我们各人并非不同，也不是那声音的一部分被我听到，而另一部分被你听到。
有声音的时候，那达到我们各人听觉的，是同一全部声音。
伊：那也是显然的。
（17）奥：你现在可以留意我们论其他感官所说的：就我们目下的题目来说，它们与视觉和听觉既不完全相同，也不完全不同。
你我能呼吸同一空气，并尝到同一味道。
蜜糖或任何饮食是一件东西，而我们虽各有各的感官，但是我们都能尝到这同一件东西。
虽然我们都知觉到同一气味或同一味道。
可是你并不是用我的感官，而我也并不是用你的感官，又并不是用我们能同有的什么才能。
我的感官是完全属于我的，而你的感官还是完全属于你的，虽说我们都是知觉到同一气味或味道。
可见其他感官，乃是与视觉和听觉有相似的性质，可是它们当中也有不同之处，而这不同是与我们目下的题目有关；虽然我们都用自己的鼻孔，呼吸同一空气，或尝同一食物，可是我并不像你一样，吸入同一部分空气，也不像你一样，吃同一部分食物，而是各食一份。
我呼吸，是从全部空气取我所需的，而你呼吸亦然。
同一食物是由我们各人全部取用，可是它的全部不能由你我取用，像你我同时听到一个字音的全部，和看见同一件物一样。
饮食的不同部分，是由我们各人取用。
这岂不是十分显然吗？
伊：我同意这是十分显然确实的。
（18）奥：那么，触觉怎样呢？
它在这一点上可与视觉和听觉相比吗？
我们不仅能触知同一有形体之物，而且也能触知同一部分。
食物与此不同，因为你我吃食物的时候，我们不能都吃摆在我们面前的全部食物；你我却都能触知同一物和其全部，而不仅是不同的部分——我们各人都触到全部。
伊：我同意在这方面触觉很像以前所说的二感官。
但我看它们当中有不同点：我们都能同时看见并听见一物的全部，可是我们虽能同时触到一物的全部，我们却只能触到各不同部分——只在不同时间才能触到同一部分。
我不能触到你正在触到的部分，除非你先把手移开。
（19）奥：你的回答很是敏锐，但你必须看到一点。
我们所知觉之物，有些是由我们共同知觉着，另有些是由我们各人各别知觉着。
我们各人各别知觉我们自己的感官：我不能知觉你的感官，你也不能知觉我的感官。
但对有形体之物，既我们用五官所知觉之物，若不能共同而必须各别知觉，那是由于我们享用它们，使它们完全变成为我们自己的一部分。
饮食便是例证，因为你不能像我一样享用同一部分。
护士可能咀嚼食物，把它给与小孩，但食物若由护士吃下而变成为她的身体，就不可能拿回来给小孩作食物了。
当腭尝到它所欣赏的东西时，它就把东西的一部不能挽回地看为它自己的，不拘这一部是何等微小，它也使这一部合于它本身的性质。
否则，若将食物咀嚼后吐了出来，就没有味道留在口中了。
我们所呼吸的空气各部，也可作同样说法。
因为你虽能将我呼出来的空气吸进若干部分，但你不能将那已经滋养我的一部分空气吸入；这一部分是不能舍弃的。
医生告诉我们，我们甚至用鼻孔取到滋养。
当我呼吸时，只有我能够知觉到这滋养，我也不能把它呼出舍弃，叫你可以用鼻孔吸入并知觉它。
当我们知觉着其他可感到的对象时，我们并不因知觉它们而分裂它们，将它们变成为我们自己的身体。
我们同时或不同时都能知觉它们，叫我所知觉的全部或一部分，也被你所知觉。
例如光或声或有形体之物，我们与之发生接触，但不能改变。
伊：我了解。
奥：所以那些由我们用感官来知觉着却不能改变的东西，显然并不属于这些感官的性质，却是为我们所同有，因为它们不能改变而成为我们个人的私有物。
伊：我十分同意。
奥：我所谓私有物，乃是指凡属于个人而不属于任何别人的，即是只有他自己心里知觉的，属于他自己的个性的。
但凡是共同的，或说公众的，乃是那为一切有知觉者所知觉的，而它本身是不改变的。
伊：那是真的。
八
（20）奥：现在请仔细思考并且告诉我，能否找着什么东西，是由凡有理性者用各人的理性和心智所能共同看见；是不因供大家之用而改变，像饮食一样，倒是无论看见或不被看见，仍旧不朽坏完整的。
这样的东西找不找得着呢？
伊：我看这样的东西有许多，不过只提一个便够了。
数目的理呈于凡有理性者之前，叫一切计数者都可以用理性和聪明去学习。
一人较易于办到，另一较为困难，又一人根本办不到。
然而这理却对凡能学习的人是一样。
当一个人学习它时，他并不改变它，像被他所吃的食物一样；当他把它算错了，理本身并没有错，而仍是完整的真的，倒是他越少知道它，就越错了。
（21）奥：十分对。
你在这些事上并非不熟练的，我看你已迅速地找到你的答案。
可是，若有人告诉你，这些数目印在你的心上，并不是由于它们的本性使然，而是由于我们用感官所经验的事使然，因而不过是有形之物的印象，那么你如何回答呢？
你对这表同意吗？
伊：不，我不能同意。
即使我用感官知觉到了数目，我也不能用感官来知觉到数目除或加的意义。
我是用心智的亮光来检查一个人在除或加上得了一个错误的数目。
还有，凡我用感官所知之物，不拘是天或地或它们所包有形体之物，要持续多么久，我不知道。
但七加三等于十，不仅现在为然，而且永远为然。
七加三不等于十，既是在过去从来未有的事，也是在将来永不会有的事。
所以我说过，数目的这种不朽之理，对我自己和凡有理性的人，都是一样的。
（22）奥：我不驳你的回答；这是完全真实确定的。
但你若反省每一数目是指一定的单位数，就容易看到数目本身不是由感官知觉的。
例如，若一加倍便是二，三倍便是三，若为十个单位便是十。
任何数目是照它所有的单位而命名。
凡对“一”有正确观念的，就必发现它是不能藉感官知觉的。
凡是感官的对象，就被证实为多数而非一，因为它既是有形体之物，就有无数部分。
不拘一物多么微小，这至少有左右上下，前后，末端和中间各部分。
不管它是多么微小，我们必得如此承认，如是我们承认，任何有形体之物，无一是完全为一的，可是除非这许多部分是藉“一”的知识而辨别，就无法记数。
当我在有形体之物中寻找“一”，而决找不着的时候，我至少知道我所寻找而不能找着的是什么；并且我知道那是不能找着的，或说，那是不在那儿的。
当我发现一个有形体之物不是一时，我是已经知道“一”是什么了，因为若我不知道“一”，我就不能在一个有形体之物中数算“许多”来。
不管我从哪里认识“一”，我不是藉感官而认识的，因为藉感官我只认识有形体之物，这物我们已证明了不是真的一。
再者，我们既不能藉感官知觉“一”，就也不能藉它知觉任何数目，至少不能知觉那些由了解力所分辨的数目。
因为这些数目莫不都是由许多的单位组成，而单位是不能由感官知觉的。
就任何有形体之物而言，它的一半，不拘如何微小，也可平分。
这样，一个有形体之物有二半，可是它们并不是单纯的二。
但是数目不同：我们称为二的数目，既是那单纯的一之二倍，那么它的一半，即那单纯的一，就不能也有一半，或三分之一，或任何小数，因为它是单纯的一。
（23）于是我们按数目先后去说，在一以后有二，而这数目与一相比，是一的一倍。
其次不是二的二倍，而是三，然后是四，即二的二倍。
其它数目都是依照这一定不移之律。
因此在一之后，即在数目中第一个数目之后（不计数目本身），其次是一的一倍，即二。
在第二个数目之后，即二以后（不计此数目本身），第二是二的一倍，因为在二以后第一是三，而第二是四，即二的一倍。
在第三个数目以后，即三以后（不计此数目本身），第三是三的一倍，因为在三以后，第一是四，第二是五，第三是六，即三的一倍。
照样，在四以后（不计此数目本身），第四是四的一倍，因为在四以后，第一是五，第二是六，第三是七，第四是八，即四的一倍。
一切数目都是循着头两个数目，即一和二之律。
不管数目为何，将该数加上该数即是该数的一倍。
我们怎么知道一切数目都依照此一定不移之律呢？
没有人可用任何感官知道一切数目，因为它们是不可胜数的。
那么我们怎么知道这律适用于一切数目呢？
除非我们是藉着一种不为感官所知道的内心之光，我们藉着什么观念或印象，来在不可胜数的的例子中，这样自信地看见了这一定不移之律呢？
（24）凡有上帝所给理性并且不被刚愎所蒙蔽的人，凭着这些和其他证据，必须承认数目之律和真理并与感官无关，它们是天经地义的，是为凡用理性者所共见的。
还有许多别的事，也可说是公诸凡有理性的人，而由各人的心智和理性加以辨识，但它们本身仍是完整不变的。
然而我很高兴听你回答我的问题时，首先就想起了数目之律。
圣书将数目与智慧相联，说：“我一心要知道，要考察，要寻求智慧和数目”（参传7：25；按奥氏系引自七十译本）。
九
（25）然而，请问：我们应当对智慧说什么呢？
你认为各人各有各的智慧吗？
还是一个智慧是提供给大家，各人越享有就越聪明吗？
伊：我还不知道你所谓智慧，是指什么。
我看人论聪明的行动或言语，各有不同的观点。
兵士想，他们是聪明地行动。
那些轻视战争而务农的人，以农业为好，而相信他们自己是聪明的。
那些善于致富的人，自视聪明。
那些忽视或撇弃这一切，和这类属世利益，而专心追求真理，以期认识自己和上帝的人，认为这才是极顶聪明。
那些拒绝安居来追求并默想真理，而愿从事辛劳公务，以求造福人群，并负起政治责任的人，自视聪明。
那些一面默想真理，又一面操作，以报答社会的人，自视极顶聪明。
我且不提无数的团体，各以自己的人胜于其他团体的人，喜欢看自己是惟一聪明的。
因此，即然我们的目的，并不是说，我们相信什么，而是说，我们用了解把握什么，那么，除了说我用信仰来把握智慧是什么以外，我要用默想和理性之光来知道智慧，我就不可能回答你的问题。
（26）奥：你不会想，我们除分辨并把握至高之善的真理以外，还有什么智慧吧？
你所提各有所图的人，都趋吉避凶，但他们各有所图，因为他们对吉的观点不同。
若是一个人追求他所不应追求的，他就错误了，虽说他未曾以之为善，就不会对之追求了。
但那无所求的人不能错误，那追求他所应追求的人，也不能错误。
所以，就万人都追求有福的生命而言，他们就没有错误。
然而，任何人一旦不遵循那引到有福生命之道，虽然他说他所愿的只是福，他还是错了。
因为错误乃是由于我们追求一个并不能引我们到所要去的地方之目标而来。
一个人在他生命之道上越是错误，就越不聪明，因为他远离了真理，而这真理乃是使他能分辨并把握至高之善的。
一个人一旦追求并获得了至高之善，便是有福的，而这乃是我们大家所渴望的。
所以，正如我们都同意我们要有福，照样我们也都同意我们要聪明，因为没有聪明，就不能有福。
一个人不能算为有福，除非他有至高之善，这善是在我们称为智慧的真理里分辨并把握的。
因此，正如在我们有福以前，有福的观念就印在我们心中，因为我们因这观念而知道并自信地说，我们要有福——，照样在我们聪明以前，我们有智慧的观念印在心中。
因此若有人问，我们要不要聪明，各人必无疑义地回答说，当然要聪明。
（27）因此，你若同意智慧是什么，请告诉我，你是认为智慧公诸凡有理性者，正如数目之律和真理一样，还是你认为有许多不同的智慧，正如有许多不同的聪明人一样。
因为各人各有一个心智，以致我不能看见你的心智，你也不能看见我的心智。
也许你不能用言语说明智慧的性质，然而你若没有在心里看见了它，你就丝毫不会知道，你曾愿望是聪明的，并且你曾有这样愿望的责任。
这事实我想你不会否认。
伊：若至高之善对大家都是一样，那分辨并把握它的真理，即智慧，就必须是一样，同为大家所分享。
奥：你怀疑至高之善——不拘它是什么——对大家都是一样吗？
伊：是，我对此怀疑，因为我看见各人以不同的事为乐，作为他们至高之善。
奥：我愿无人会怀疑至高之善，正如无人怀疑人除非获得至高之善——不拘它是什么——就不能算为有福一样。
但这既是一个大问题，需要长篇大论，姑让我们假定至高之善有许多，正如不同的人认为至高之善而加以追求不同对象有许多一样。
人们凭智慧所分辨并选择之善事既是众多而不同的，我们决不因此就说智慧本身对大家不同是一个了吧？
否则，你就可怀疑日光同是一个，因为我们在日光中看见许多不同的东西。
在这许多东西中，各人选择所喜爱观看的。
一人喜爱看高山之景，另一人喜爱看平原，又一人喜爱看曲谷，别一人喜爱看青翠的树林，再一人喜爱看起伏的海。
又一人以看这些美景的全部或若干部分为乐。
人在目光之中所看见所欣赏的对象，虽是众多而不同的，但是那由各观看者看见并欣赏对象的日光，本身却是一个。
照样，那为各人所选择所看见所把握，作为最高之善，虽是众多而不同的，但是那使这些善能被看见被把握的智慧之光，却是一切聪明人所同有的一个光。
伊：我同意那是可能的：虽说至高之善是众多而不同的，但同一智慧为大家所共有，不是不可能的；但我喜欢知道事实是不是如此。
因为我们承认这是可能的，我们并不必承认事实是如此。
奥：如今我们知道有所谓智慧存在，但我们还未确定智慧对大家是不是一样，还是各个聪明人有各人的智慧。
伊：那是对的。
在真理中我们找着上帝
十
（28）奥：那么，我们知道智慧或聪明人存在着，但我们从哪里看见这件事实呢？
我毫不怀疑你看见这件事实，并且以此为真。
你是如此看见这真理，以致除非你告诉我，我就毫无法知道它吗？
还是你虽不告诉我，我仍能看见它吗？
伊：我不怀疑，即使我不愿意你看见这真理，你也能看见它。
奥：那么，真理岂不是一个，由我们各人用各人的心智看见吗？
伊：显然真是如此。
奥：我想你不否认我们应当追求智慧。
你承认这是对的吗？
伊：我无疑问。
奥：那么，这一点，虽由各人用自己的心智，而不是用你的或我的或任何别人的心智去看，我们能否认它对他们同是真的，同是一个吗？
因为凡被看见的，是公诸凡看它的人。
伊：这是不能否认的。
奥：那么，诸如以下的命题：即我们应当正直地度日；我们应当弃恶从善；相似者应当与相似者比较；各人应得其分等等，你岂不承认它们绝对是真的，对你和我以及凡看见的人都是一样？
伊：我承认。
奥：你能否认不朽坏的胜于朽坏的，永恒的胜于暂时的，不能受损的胜于能受损的吗？
伊：这没有人能否认。
奥：这真理既是不变地公诸凡能看见的人，谁能称它为他的私有呢？
伊：谁也不能真说，它是他的私有，因为它不仅是真的，而且是他们大家所共有的。
奥：再者，谁能否认我们应当把我们的心，从那必朽坏的转向那不朽坏的，那就是，我们应当不爱那必朽坏的，而爱那健康的呢？
人一旦承认真理，岂不也了解它是不改变的，公诸凡能看见它的心智吗？
伊：那是完全对的。
奥：谁能怀疑一种不被艰难所移动坚定的高贵生活，胜于一种易被今世的艰难所摇动所颠覆的生活呢？
伊：谁也不能怀疑。
（29）奥：我不再提出这种问题。
你像我一样看见并承认那些彰显美德的原则和亮光，乃是真实的，不变的，而且是单独地或共同地公诸凡能用理性和心智看见它们的人，就算够了。
但我要提出一个问题，这些原则和亮光，你是否认为是与智慧有关。
我相信你认为一个有智慧的人，是聪明人。
伊：当然如此。
奥：一个正直度日的人，除非看到了怎样应用原则来将较劣的置于较优之下，将相似的联合起来，将各人所应得的给与各人，他能正直度日吗？
伊：否，他不能。
奥：你会不会否认，凡看见这些事的人，就是聪明地看见了事理？
伊：不会。
奥：好，用智虑度日的人，岂不选择那不朽坏的，认为它胜于必朽坏的吗？
伊：显然。
奥：当他选择使他的灵魂转向那人人都认为应当选择的，谁能否认他是选择聪明呢？
伊：我决不否认。
奥：所以他一旦作了一个聪明的选择，他就是行事聪明的。
伊：绝对如此。
奥：人若不为威武或处罚所屈而离弃他所聪明选择和归向的，他无疑是行事聪明的。
伊：毫无疑义。
奥：因此那些美德的原则和亮光，显系与智慧有关。
一个人越用它们来度日，并越遵行它们，他就越聪明行事为人。
凡是由聪明而行的事，没有能被称为与智慧相左的。
伊：当然不能。
奥：所以正如数目的原则是真而不变的——因为你曾说它的理是不变地公诸凡能看见它们的人——，照样智慧的原则也是真而不变的，因为我一一问到它们时，你说它们是真的，并且是公诸凡能看见它们的人。
十一
（30）伊：我不能怀疑。
但我很喜欢知道智慧和数目二者，是否同是属于一类，因为你说，圣经把它们联在一起。
它们当中一个依靠另一个，或包在另一个之中吗？
例如，数目依靠智慧，或包在智慧中吗？
我不敢说，智慧依靠数目，或包在数目之中。
因为我知道，有许多数算家，或会计师，或这类的人，能作惊人的计算，但他们当中的聪明人，却是凤毛麟角。
智慧似乎是远胜于数目。
奥：你所说的，也是我屡次觉得惊异的。
我一旦默想到数目不变之理，或它的本营或住所，我就魂游象外。
我也许找着什么我能思想的东西，却不是我能用言语形容的，因而我在精疲力竭之余就回到熟悉的东西，以求用通常言语，来述说并表达我眼前的东西。
当我聚精会神思想智慧时，也是如此。
既然二者都是建立在最秘密准确的真理中，并且如我所提的，是被圣经联在一起，我就真惊奇，为何数目对大多数人少有价值，而智慧却很是宝贵。
然而事实上它们因某种原因而是一而二，二而一的。
智慧书上论智慧说：“她大有能力地从世界的一端达到另一端，并美好地治理万物”（8：1）。
“她大有能力地从世界的一端达到另一端”的能力，恐怕是指数目说的，而“美好地治理万物”的能力，是直接指到智慧，虽说二者是属于一个智慧。
（31）智慧将数目给与万物，甚至给与最低和最小之物；一切有形体之物，都有数目。
但智慧并没有将成为聪明的能力给与有形体之物，也没有给与诸灵，而只给与有理性之灵。
智慧好像是以有理性之灵为住所，好从此治理万物，甚至治理从它得了数目的最低之物。
我们不难判定有形体之物乃属于较低级的，且认为那印在它们上面的数目也低于我们，并少有价值。
但当我们开始向上升高，我们就发现数目超越我们的心智，而不变地住居在真理本身里。
因为只有少数人聪明，而许多愚人能够计数，所以人们佩服智慧而轻视数目。
但通达而勤学的人，越离弃属世的败坏，就越能清楚看见数目与智慧二者真理之光，而以二者为宝贵。
他们看世人所追求的金银财宝，都不足与真理相比，他们甚至以自己为不足道。
（32）人们以数目为少有价值，而以智慧为宝贵，乃是不足为奇的，因为他们计算数目比获得智慧容易。
同样你看见人们重视黄金胜于灯光，其实黄金比不上灯光。
但人们更重视一件远逊的东西，乃是因为连乞丐也点灯，而只有少数人才有黄金的缘故。
我并不说，智慧比较数目低，因为二者是一件东西，但智慧需要那有见识的人才能看到。
光与热是从一团火而觉到，好像它们是合质的，彼此分不开；然而热是传导到近火之物，而光是发射远而广。
照样那寓于智慧中的了解能力，将智慧之热及于近者如有理性之灵。
却不及于较远者如有形体之物；但将数目之光照在它们上面。
也许这对你并不是分明的，但是从有形之物所得的类比，不可能援用到那无形者的各方面。
但要注意到一点。
这一点，足够应付我们的问题，而且甚至对那像我们所有较低的心智，也是显然的。
那就是：虽然我们不能辨明数目寓于智慧中或由智慧得来，还是智慧由数目得来或寓于数目中，还是二者可被证实同指一事，然而二者都是真的，并且不变地真实，那乃是昭然的。
十二
（33）所以你决不否认有不变的真理存在，包含着所有不改变地真实的东西。
你不能说它是你的或我的或任何人的，它倒是公诸于凡看见不变真理的人，像光奇妙地既是私的又是公的一般。
谁也不能说，那公诸凡有理性和了解者的东西，乃属于一个人的本性。
我想你记得，在不久以前我们论感官的讨论。
我们断定视觉或听觉的共同对象，例如你和我同时所看见的颜色所见的声音，并不属于我们的眼或耳，而是知觉的共同对象。
同样你决不曾说，你我各自用心智所共同知觉的东西，属于我们的心智。
你不曾说，两个人的眼同时所见的东西，属于他们当中一个人的眼；它乃是他们两个人所见的某种东西。
伊：显然那是真的。
（34）奥：关于这真理我们讨论了这么一个长时间，并且它虽然只有一个，我们却在其中看见了这许多的事。
你想它是高于我们的心智，或是平等的，或是较低的吗？
假如它是较低的，我们就应当判断它，而不应当以它为判断的准则，像我们对待较我们心智低的有形体之物一样。
因为关于它们我们不仅常说它们是如此或如彼，而且常说它们是应当如此或如彼。
照样，我们不仅知道我们的心智处于一个特殊境界中，而且常说它们应该如此。
照样，我们判断有形体之物，说：“它不是像它所应有的一般明亮，”或说，“不是那么正方”等等。
论到心智，我们按照我们的道德标准说：“它不是像它所应当的准备好了，”或说：“不那么温和”，或说：“不那么活泼。”
我们下这些判断，是循着我们所共见内心真理的原则。
从来没有人判断这些原则。
一个人可以说，永恒是优于暂时，或说七加三等于十，但没有人说这些事应该如此。
一个人知道其为然，就以发现了它们为乐，而并不查问以图修改它们。
若这真理是与我们的心智平等，它本身就不免也有改变。
因为我们的心智有时把真理看得更清楚，有时不那么清楚，因此自认有改变。
然而真理始终不变，不因我们看得更清楚而增多什么，也不因我们看得不那么清楚，而丧失什么而是完整稳固的。
它用它的光，使那些归向它的人喜乐，而使那些离弃它的人受瞎眼的刑罚。
再者，我们按真理判断自己的心智，可是我们决不能判断真理。
我们说：“我们的心智所了解的，多于它所应了解的，”或说：“它照它所应当了解的了解了。”
但心智越接近并越依附不变的真理，就应越了解。
那么，真理对我们的心智既不是较劣，也不是平等，就必是更高超更尊贵了。
十三
（35）你也许记得，我曾应许将那高于我们心智和理性的东西指示给你。
那东西便是真理本身。
你若能够，要怀抱它，以它为乐；“又要以主为乐，祂就将你心里所求的赐给你”（诗37：4）。
除有福以外，你还有何求呢？
谁比那以稳固，不变，最优美的真理为乐的人更有福呢？
人们拥抱他们所渴慕的妻子甚或娼妓的美妙身体时，就说他们有福，我们拥抱真理时，能怀疑自己有福吗？
人们当喉管发烧，来到充沛的清泉时，或当饥火中烧，发现了丰富的筵席时，就说他们有福。
我们领受真理的饮食时，能否认我们有福吗？
我们常听见人说，若他们躺卧玫瑰和别的花丛中，或嗅膏油的芬芳，他们就以之为福。
有什么比吸收真理更芬芳，更可爱呢？
我们一旦吸收它，能迟疑说，我们有福吗？
许多人以歌唱，或丝弦之乐为乐。
他们缺乏这些时，就以自己为可怜；一旦有这些，他们就快乐忘形。
当那和谐的肃静真理悄悄地袭上心头时，难道我们要到别处去寻找有福的生活，而不享受那又可靠又近在手旁的吗？
人们因闪烁的金银，发光珠宝的彩色，和我们在火中或星宿日月中所见的光而欢乐；人们因这些东西的灿烂和优美而欢乐。
当他们没有贫苦来阻止他们享受这些东西时，他们就以自己为有福，而愿望为这些东西永远活着。
难道我们怕以真理之光为人生的福吗？
（36）既然至高之善是在真理中把握着的，并且既然真理就是智慧，我们就要在智慧中看见至高之善，把握它，以它为乐。
以至高之善为乐的人，真是有福的。
真理将凡真是善的东西指示人，而每人照力之所及了解这些事，选择它们当中一个或几个来自娱。
在那些选择一对象在日光中观看并以之为乐的人中，有些人也许有强健活泼的眼睛，很愿意瞥见日头的本身，这日头也照耀较弱的眼睛看为乐的其他对象。
照样，强有力的心眼，一旦确实看见了许多不变的真理，就转向那显明万事的真理本身；心眼注视真理好像将其他一切都忘了一样，并且在真理中以一切为乐。
因为其他真理，凡是可乐的，都是因真理本身而可乐。
（37）我们的自由是在于服从真理，而那使我们从死亡即从罪恶得自由的，就是我们的上帝。
因为真理本身，既在人的地位上向人说话，祂就向信祂的人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。
你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。
心灵非可靠地享受一件东西，就没有自由去享受它。
十四
然而，没有人能够可靠地保有那些拂其意而易失丧的东西。
但也没有人拂其意而失丧真理和智慧，因为从真理和智慧分离，不是指地方而言的，乃是指那爱好低下之物的悖谬意志而言。
没有人反乎意志来愿望什么？
所以我们在真理里面找着大家能够共同平等享受的产业，它是毫无缺乏或瑕疵的。
它接受它一切的爱人，而不激起他们之中的嫉妒；它都欢迎他们，而都对他们各人贞洁。
没有人会对另一个人说：退去，让我来；松手，让我来拥抱它。
大家都依附它；大家都同时接触它。
它是永不分裂的食物；你从它所饮的，并没有我所不能饮的。
当你分享它的时候，你不能把它作为私产；你从它所取的，也仍旧完全留为我所有。
你所吸收的，我并不等到你放弃了，才能吸收；从来没有人将它的任何一部分取为私有，它乃完全是为大家同时所共有。
（38）所以真理少像我们所触或尝或嗅的东西，而多像我们所听所见的东西。
因为每个字是凡听的人都完全听见，并且被每个人同时完全听见。
每一呈于眼前的景物，对凡看见的人完全是一样，并且被大家同时看见。
但虽有相同之处，也有很大的差别。
声音没有完全同时发出的，因为它的音拖长，迟早不一。
每一景物在空间扩大，并不完全到处皆是。
并且那一切东西也能拂我们的意而从我们夺去，又有阻碍使我们不能享受它们。
例如，即令歌人的音乐能够永远延长，景仰他的人会争着去听他；他们会互相拥挤，人数越多，就越会抢座位，争先恐后。
他们不会永远保留着所听的，声音触到他们耳鼓便消遊了。
即令我愿望看日头，并有继续看它的眼力，但日落时，它也会离开我，云也可把它遮蔽，还有许多阻碍，使我不得不失掉看见它的快乐。
纵使我能永远看见光之美，听见声之丽，但我既与兽一同分享这种美丽，它对我怎算得是大事呢？
但任何拥挤的人群都不能使别人不就近真理和智慧之美，只要那人继续有以它为乐的意志。
它们的美不与时间并逝，也不随地而迁。
夜不能使它中断，暗也不能遮蔽它，而且它不受感官的限制。
它接近全世界归向它的爱人，并且它对大家是永恒的。
它不在什么地方，然而又无处不在；它从外警告我们，在内教训我们。
它改善凡观看它的人，而它本身永不变坏。
没有人判断它，也没有人缺少它能判断正确。
所以，显然无疑智慧比我们的心智更优秀。
因为只有靠它，它们才各自成为聪明，并且成为一切事物，但非真理本身的判断者。
十五
（39）你曾承认，假如我能向证明有那高于心智者，你要以之为上帝，只要是别无更高者。
我曾接受你的这一点。
说，我若能证实这一点就够了。
若有什么比真理更优秀的，那就是上帝，但若没有什么更优秀的，那么真理本身就是上帝。
不拘哪一件是事实，你不能否认上帝存在着，而这乃是我们所辩论的问题。
若你受我们用信所接受的基督至圣教训影响，即承认有一位智慧之父，你应当记得，我们也用信接受了那由永恒之父所生的智慧，乃是与父平等。
我们不得再有所问，而只当坚信不疑。
上帝存在，而且真实无上地存在着。
我想我们不仅对此信以为真，而且也凭着一种虽很软弱却是可靠的知识，将此获得了。
这足以回答我们所讨论的问题，并帮助我们说明与之相联的事项。
你有什么抗议提出来吗？
伊：我满心快乐接受，不能用言语形容，我承认这是最确定的。
我的心承认这，我在心中也希望被真理本身所听见，并希望依附着真理。
我承认这不仅是善，而且是至高之善，和有福之源。
各样完美都是由上帝而来
（40）奥：很对。
我也很欢喜。
但我要问你，我们是否已有聪明和幸福吗？
还是朝这方向走呢？
伊：我想我们是朝这方向走。
奥：那么，你对那些你认为真实可靠而以之为乐的事，怎能了解呢？
你认为智慧是在于了解这些事，一个愚人能认识智慧吗？
伊：他既是愚人，就不能认识智慧。
奥：那么，你必是聪明的否则你还不会认识真理。
伊：我决不是聪明的，但我敢说，我不是愚拙的，因为我认识智慧。
我不能否认我所认识的是确实的，而智慧就是在于有这种认识。
奥：请告诉我：你难道不承认，不义的人是不义，不谨慎的人是不谨慎，而无节制的人是不节制吗？
这有什么可疑的吗？
伊：我承认一个人不义时，他是不义的，而关于谨慎和节制我也同样回答。
奥：那么一个不愚拙的人，为什么并不聪明呢？
伊：我也承认一个人不聪明，就是愚拙。
奥：你属哪种人呢？
伊：不拘你称我是哪种人，我不敢说我是聪明的。
从我所承认的看，我必须不犹豫地说，我是愚拙的。
奥：如是一个愚拙人就知道智慧。
因为我们说过，除非智慧的观念已经种在人的心田中，就没有人确知自己要成为聪明的，而且应当成为聪明的。
试回忆你怎样一一回答了那属于智慧之事的问题，并且怎样以知道它们为乐。
伊：你说得对。
十六
（41）奥：当我们力求成为聪明时，我们除专注于心目中的对象外，还作什么呢？
我们如此行，为求叫我们的心神不以那纠缠于有暂利益中的自我为乐，反倒将一切对空间和时间里之事物的倾向摆脱，便可把握那永不改变的。
正如身体的全部生命，就是灵魂，照样灵魂的有福生命，就是上帝。
我们为此行时，在未完成以前，便已走上了路。
真实确定之善甚至在我们今世的暗路中发光，使我们得以它们为乐。
经上论到智慧对待那来寻找她的爱人，说：“她在他们的路上和蔼地向他们显现，使他们心满意足”（智慧书6：16）。
无论你向哪里转，她藉她所留下的记号向你说话，并在你旁落身外之物中时，藉着这些身外之物来在内心呼召你。
她如此行，叫你看出凡使你爱好并吸引你感官有形体之物，乃隶属于数目，并叫你问它是从何而来，你好醒悟过来，了解你心内除非禀有某种识别外在之美的律，你就不能批准或不批准感官所知觉到的。
（42）试观天地海，和凡在上发光的，或在下爬行的，或飞翔的，或游水的。
它们有形体，因为它们都有数目。
将数目取去，就没有什么剩下了。
除那为数目之源的祂之外，它们之源在哪里呢？
它们存在着，只因它们有数目。
艺术家不拘创作什么形体，是照着他们艺术中的数目去创作。
他们切磋琢磨，直到那外表所形成之物，符合于数目内在之光，臻于至善至美的地步，并且既由感官表达，就使那向上注视数目的内心判断者喜悦。
请问谁来运用艺术家的四肢。
那就是数目，因为它们是照着数目而运用。
假如手中无工作，而心中也无意工作，但四肢为快乐而运用，那就成了舞蹈。
试问舞蹈中使你快乐的是什么，数目要回答说：是我。
试看一个可爱身体之美：各种数目各得其所。
试看身体运动之美；数目随时而变易。
试回到它们所由来的美术中找时间和空间吧，你既找不着时间，也找不着空间。
然而在其中有数目存在着。
数目既不在空间里有位置，也不在时间里有久暂。
当那些要作艺术家的人学习艺术时，他们在时间和空间里运用他们的身体，在时间里运用他们的灵魂；他们随时间的增进而更熟练。
我们要越过艺术家的灵魂，去看永恒的数目。
智慧如今从它内在的居所和真理的圣所发出光来。
如若你的目力还是太弱而不敢视，那么将你的心眼转向到“她和蔼……显现”的路。
但你要记得，你将远象搁置下来了，一旦你的力量比较大些，就要转回来看它。
（43）你这作纯洁心智最可爱光明的智慧啊，那些弃绝你作领袖而只循你的脚印，爱你所显明的象征而不爱你本身，并忘记你意义的人们，有祸了。
你不断地将你的名字和伟大告诉我们。
你以受造之物全体为光荣为乐。
艺术家藉着创作之美，似乎向它的景仰者暗示，不要完全被它吸引，看到创作时，联想到艺术家本身。
那些只爱你的工作而不爱你的人们，就像那些听聪明动人演说家的人们一样，太注意他悦耳的声音和清楚的字句，却忽略了最重要的事，即他用字句所表达的意义。
祸哉，那些离开你的光而喜好留在黑暗中的人们！
好像他们是背向着你，被他们肉体行为照在他们身上的阴影所包围，然而那甚至在那里使他们快乐的事，他们也正是从你所发的亮光接受的。
但他们既然爱好阴影，心眼就变成微弱，不能看你。
于是一个人就更被黑暗笼罩，更倾向于追求那易由他的软弱所能承当的。
他渐渐不能看见那至高的，不能认出那因他瞎眼而欺骗他的，或因他缺乏而引诱他的，或因他被掳而苦恼他的。
他受这些苦，乃是该受的，因他离弃了你，而凡是该受的，不可能是邪恶的。
（44）你凭感官或心灵所把握的任何可变之物，没有一件不被包含在某种数目中。
若将数目取去，该物就归于无有了。
然而你不要怀疑有一种永恒不变的形式存在，叫这些必改变之物不归于无有，而可具有一定的活动和各种不同的形式，来度过它们暂时的历程。
这永恒的形式既不被包含在空间，也不被扩散于空间，也不在时间中延长或变易。
它使万物成形，并各从其类，在那由数目所统管的空间和时间中占一席地。
十七
（45）每一可变之物，也必定能够接受形式。
正如我们称凡能改变的为可变的，照样我们就称凡能接受形式的为“可形成的”。
没有什么能将形式给与自己，因为没有什么能将自己所没有的给与自己。
实则一件东西之有形式，莫不是由于接受了形式。
因此，若任何东西有了形式，它就毋须接受它所已有的，但若它没有形式，它就不能从自己接受自己所没有的。
所以，正如我们说过，什么也不能将一形式给自己。
关于身灵的变性，我们还能说什么呢？
我们先前已说得足够了。
所以我们要下结论说，身灵从一不变永恒的形式，接受了它们的形式。
有话对这种形式说：“你要将它们更换，它们就都改变了。
惟有你永不改变，你的年数，没有穷尽”（诗102：26，27）。
受了灵感的作者所谓年数没有穷尽，乃是指永恒说的。
又有话论这形式说：“她虽永存不变，却能使万物更新”（智慧书7：27）。
由此我们也知道万物是由天命掌管。
若是将形式从万物撤去万物便不复存在，那么不变的形式本身就算为万物的天命。
因为这形式使凡可变之物存在，并以数目实现自己。
若没有这形式，它们就不会存在。
凡朝着智慧前进的人，一旦用心反省全创造，就会发觉智慧在他的路上，向他和蔼地显现自己，并在每种天命的运行中来迎接他。
由于他所渴慕达到的智慧，旅途越来越可爱，他就越热心行完他的路程。
（46）除了那存在而不活着的，存在而且活着但不了解的，以及又存在又活着而且了解的三种东西以外，假若你能另外找着什么受造者，你方能说有一种善不是从上帝而来。
这三种东西，可以用两个辞语，即身体和生命来称呼。
因为那只有生命而无了解的生命，例如兽的生命，和那有了解的生命，例如人的生命，都得称为生命。
当然我们也说上帝有生命，但那是至高的生命。
当我说到身体和生命时，我只是想到受造之物。
身体和生命，这两种受造之物，既如我们所说，是“可受形式的”，若将形式从它们取去，它们就归于无有，这就表明，它们是从那永存的形式得以存在。
所以凡是善的东西，无论大小，只能从上帝而来。
在受造之物中，有什么比有了解的生命更大，又有什么比身体更小呢？
不拘它们是怎样有缺憾的，因而接近于无有，但是它们仍然有某种形式存留着，好叫它们存在。
但不拘那存留给一有缺憾之物的形式是什么，都是从那不能有缺憾，也不准那变好或变坏之事物逃出自身数目之律的形式而来，所以凡在自然界中被认为值得受大的或小的赞美之物，都应当归于创造主非常而不可形容的赞美。
你对此有何异议吗？
自由意志是善的
十八
（47）伊：我承认我十分信服了。
照我们这样的人今生所能有的证据看，上帝存在着，而且凡是善的，都从上帝而来。
凡存在之物，不拘是有了解，生命和存在者，或只有生命和存在者，或只有存在者，都从上帝而来。
如今我们要讨论第三个问题，即自由意志能不能被证明为善事中之一。
若它被证明为善，我就不犹豫地承认上帝将它赐给了我们，并且应当将它赐下了。
奥：你正确地记得我们所曾提议讨论的问题，并且看出第二个问题已经得了解答。
但你应当看出第三个问题也得了解答。
你说过，照你想，上帝不应当把自由意志赐给了我们。
因为我们藉它犯了罪。
我提出了反对理由说，除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直；并且我说，上帝将它赐给我们，就是为了这个目的。
你曾回答说，上帝将自由意志赐给我们，应当像将那只能作正用的公道赐给我们一样。
你的这一回答驱使我们作了复杂的讨论，我在其中曾力求向你证明，凡是善的，无论大小，只能从上帝而来。
除非我们先把愚顽人心里说：“没有上帝”的恶念排斥，我们就不能把这一点证明得那么清楚。
我们是按照自己的鲁才，辩论了这么大的一件事，但上帝自己在这危险的途程上帮助了我们。
上帝存在着，一切善都是从上帝而来，这两个命题业已是我们所确信的，但我们将它们加以详细考察了，以致第三点也极清楚地显明出来了，那就是，自由意志也必被列为善事。
（48）在从前一次讨论中，我们明白身体比灵魂为低，所以灵魂是一比身体更大的善。
若我们在身体之善中发现有些善能被人误用，但我们不能因此就说上帝不应将它们赐给了我们，因为我们承认它们本来是善的；那么难怪在灵魂中也有能被我们误用的善，但这些善既是善的，就只能由众善之源将它们赐给了我们。
你看身体没有双手，就是多么不善的；然而一个人若用双手行残忍和可耻的事，他就误用了双手。
若你看见人没有双脚，你会承认身体缺少了一种重要的善，可是你不会否认，人若用双脚来害人或玷辱自己，他就误用了它们。
我们用眼见光，分辨有形体的东西。
这是身体中至美的成份，因此眼占最尊荣的地位，而它们是用来保卫健康，并多方协助生命的。
可是，人们常藉眼行可耻的事，用眼来给淫欲服役。
你看面部没有双眼是怎样不善，但有了双眼的时候，除众善的赐与者上帝以外，谁将它们赐与了呢？
你以这些官能为贵，不顾那些误用它们的人，将赞美归于那将这样好东西赐给人的上帝。
照样，自由意志——人们没有它就不能生活正直——必须是上帝所赐与的一种善，而且你必须承认，我们与其说，将它赐与人的上帝，不当将它赐了下来，毋宁说，将它误用的人，应当被定罪。
（49）伊：首先请给我证明，自由意志是一善，然后我才承认上帝将它赐与了我们，因为我同意一切善都是从上帝而来。
奥：那岂不是在上面的讨论中已足够证明了吗？
在那里你同意一切形体的形式是从那高于一切的形式而来，即真理本身而来；你也同意它们是善的。
真理本身在福音书中说：“就是你们的头发也都被数过了”（太10：30）。
难道你忘记了我们论数目至上，和它从极点达到极点的权能，所说的话吗？
把最小最不重要的头发算为善，而不推求其源，那乃是愚不可及。
上帝是众善之源；最大和最小的善都是从祂而来，每一善都是从祂而出。
甚至最坏的人也承认，没有自由意志，便不可能生活正直。
人若不敢将自由意志归源于上帝，那才愚不可及了。
现在请回答我，在我们里面哪样是好些，是没有那件东西而能生活正直好些呢？
还是没有那件东西便不能生活正直好些呢？
伊：请饶恕我；我对自己的无知觉得可耻。
人人皆知，没有那件东西便没有善的生活，是远为高贵。
奥：你否认一个独眼人能够生活正直吗？
伊：我不会那么完全疯狂。
奥：你既承认眼对身体是一善，但丧失它并不阻止我们生活正直，那么，人没有自由既不能生活正直，难道你不认为自由意志，是善的吗？
十九
（50）且拿公道来说，它是没有人误用的。
它是被列于人最高之善中，而心灵中凡构成正直可敬之生活的美德也是如此。
因为没有人误用谨慎或刚毅或节制。
在这些当中，正如在你所提的公道当中一样，正确的理性在掌权。
没有理性，美德都不能存在。
没有人能够误用正确的理性。
这些都是伟大的善，但你应当记着，除非它们是从众善之源上帝而来，且不说伟大的善，就连最小的善，也不能存在。
那是我们早期的结论，也是你多次欣然表示同意的。
那么，我们赖以正直生活的美德，乃是大善，而我们虽缺乏却仍能正直生活的身体上之美，乃是最小之善。
灵魂的能力，即我们若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。
没有人能误用美德，但任何人都能误用或正用中等和最小之善。
没有人能误用美德，因为所谓美德，乃是将那些我们能误用的事善用，而一经善用，就不至于误用了。
因此上帝荣耀丰富的善，不仅将伟大的善，也将中等和最小的善供给了我们。
祂的慈爱固应当因大的善较因中等的善，因中等的善较因最小的善，而多得赞美，但也应当因这一切善较祂若都没有赐下，而多得赞美。
（51）伊：我同意。
但是，既然我们讨论自由意志，并且看见自由意志或正用或误用其他东西，那么我不知道，我们怎能将自由意志列入那些为我们所用的东西中呢？
奥：恰如我们藉理性知道那些我们所确知之事，可是我们仍能将理性本身列入我们藉理性所知之事中。
当我们问，什么是藉理性而得知的，难道你不记得你曾同意，理性本身是藉理性而得知的吗？
所以你不要惊奇，我们藉自由意志使用别的东西，同时也能藉自由意志使用自由意志。
使用别的东西的意志，也使用它本身，正如知道别的东西的理性，也知道它本身一样。
记忆力不仅把握住我们所记得的其他东西，而且我们既不忘记我们有记忆力，它也将它本身保存在我们心里；它不仅记得其他东西，也记得它本身，或说，我们藉记忆力记得其他东西，也记得记忆力本身。
（52）如是，那为中等之善的意志，一旦依附不改变之善，而不以之为私有，却以之为公有——正如我们对那说得虽不周到却已说得很多的真理一样——人就有有福的生活。
这种有福的生活，即心灵依附不改变之善的性情，乃是人正当主要之善。
一切不能被误用的美德，都存乎其中。
我们十分明白，虽然这些美德是人心中主要之善。
然而它们并不为大家所共有，个人必须个别持有它。
大家必须依附那公诸大家的真理和智慧，才得成为聪明有福的。
甲不能藉乙的福而得成为有福。
甲为求变成有福而模仿乙时，他是藉着他看到乙已变成有福的方法，那就是藉着那公诸大家不改变的真理，来求变成有福的。
更且甲也不能藉乙的谨慎而谨慎，藉乙的刚毅而刚毅，藉乙的节制而节制，藉乙的公道而公道。
他变成这样的人，乃是由于他使心灵遵循美德不变的原则和光照，这些美德，在那公诸大家的真理和智慧里才不朽地存在着。
这人所效法的模范，赋有这些美德，而他已使自己的心灵遵循并依附这些美德的原则。
（53）于是，意志本身，虽是中等的善，若依附公诸大家不变的善，就获得人生中主要的善。
但若意志离弃那公诸大家的不变的善，而归向一种私善，无论是在它以外或以下的，它就犯了罪。
一旦它要自己作主，它就归向一种私善：一旦它渴望知道别人的私事，它不是归向于在它以外的；一旦它爱好肉体的快乐，它就是归向于在它以下的。
因此一个人一旦变成骄傲，好奇，放纵的，就被另一种生命追上，它与更高的生命相比就等于死的。
然而这种生命，是处于天命统治之下。
这种天命，使各物各有其位，各人应得其分。
因此罪人所追求的善，并不是恶的。
而那必被列入于中等之善的自由意志，也不是恶的，邪恶是在于意志离弃不变的善，而归向可变的善。
因为那种“离弃”和“归向”是自由的，而非强迫的，所以随之而来的痛苦刑罚，也是适当公道的。
罪恶的原因不是绝对而是相对的
二十
（54）也许你要问，意志从不变的善转向可变的善的那移动，由何而起呢？
这种移动，确是恶的，虽说自由意志必须算为一种善，因为我们缺此就不能生活正直。
意志从主上帝移动离开，确是罪恶。
但我们决不能称上帝为罪恶的原因吧？
所以这种移动，不可能是从上帝而来。
那么它的源头是什么？
若你这样问，而我回答说，我不知道，你也许要大失所望。
然而那是一个真实的回答。
因为凡是虚无，就不能被人知道。
你只要对上帝存尊敬的心，将你的感官，智力，或思想所接触的善，莫不认为是从上帝而来。
因为凡所发生的事，莫不是从上帝而来。
凡你所见有度量，数目，和秩序的东西，你要立刻承认上帝是它们的创造主。
若你把这三者完全取去，什么东西就都不复存留了。
在哪里找着度量，数目，和秩序，便在哪里有完全的形式。
若有一种初步的形式缺少着度量数目和秩序，你必须转移它，因它是供艺术家用来完成工作的材料。
因为若完全的形式是一种善，那么初步的形式也必是多少善了。
当一切的善完全被除去，什么也就不存留了。
那么，一切的善都是从上帝而来；所以凡存在之物，莫不是从上帝而来。
因此那被我们共同看为罪的移动，乃是一种有缺憾的移动，而缺憾是从虚无而来。
你若观察它的源起，就可知道它不是从上帝而来。
然而缺憾既是在于意志，它就受我们管理。
你若畏惧它，你必须不要它；你若不要它，它就不会发生。
在凡你不要的事既都不会发生，有什么生活能比这更安全呢？
但人堕落虽是由于自己的意志，他却不能靠自己的意志爬起来。
所以我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手，我们的主耶稣基督；又要存坚定的盼望等候这帮助，用热烈的爱心渴慕它。
你若对罪恶的来源仍认为还有问题——我自己认为再没有了——你若真这么想，我们必须把讨论搁置到另一个时候。
伊：我同意你的意见，将问题搁置到另一时候，我却不承认你的看法，以为再没有问题了。