约伯记

一1～二13

约伯的试炼

一1乌斯乌斯地的确实位置不明。这个词在近东很普遍。耶利米哀歌四21提到住乌斯地的以东民，暗示该地是在南方。然而按照耶利米书二十五20～21，乌斯地则与非利士、以东、摩押有关。

一3牲畜的数目约伯牲口的数目极庞大。亚里士多德（Aristotle）宣称阿拉伯人有三千骆驼，正是本节所列的数目。这数字又可和拿八的三千绵羊、一千山羊参较（撒上二十五2）。公元前第三千年纪的文献记载有些庙宇拥有一万四千只左右的绵羊，私人的羊群则通常小很多。古代近东固定牧场的羊群一般不会超过三百头。季节移牧的羊群数目则在二百到五百之间。最大的是游牧的羊群，数字可以高达几万只。约伯大小牲口的比例也颇为正常。现存史料的数字大都来自亚述的贡物总目，不能为私人牛羊的数目提供可用的估计。

一3东方人 “东方人”（原文直译：“东方之子”）在闪族语言中通常是指比布鲁斯东面地区，闪族半游牧民族所住地区的居民。公元前第二千年纪初期埃及之《辛努赫的故事》就是如此用这个字眼。创世记二十九1的东方人是住在幼发拉底河北部的亚兰人。在以赛亚书十一14，这话是指以东、摩押、亚扪各地的人。而在士师记六3，则是米甸人。总而言之，“东方人”似乎和“乌斯地”一样是个泛称。

一5筵宴后自洁净化一般的用处，是使自洁者得以进入圣洁空间，或参与祭仪活动。在以色列，“在营内”居住和进到圣洁界限或圣殿特区之内，需要不同的洁净程度。约伯在礼仪方面十分严谨，设法使家人经常保持洁净。约伯和民数记二十三章的巴兰一样，以族长的身份主持祭礼，用不着祭司。洁净之礼可能包括洗濯和更衣（创三十五2；出十九10）。

一5心中弃掉神 “弃掉”原文直译其实是“称颂”，这是一个婉词，圣经好几处地方都用过（如：伯一11，二5、9；王上二十一10、13）。这词经常有“鄙视、轻看”的意思。因此，约伯的儿女可能不是“咒诅”（NIV）神，而是忽视、不顾神。轻至不敬，重至否认，都包括在这用语的含义之内。

一6神的众子在古代近东“神的众子”是诸神系统中次要的神祇。美索不达米亚和乌加里特文献都描述过众神召开天庭会议的情景。在以色列，“神的众子”则是指天使。他们和诸神的众子一样，都是在神的天庭中侍立。音拉的儿子米该雅曾经在异象中，看见神与属下在天庭开会（王上二十二19～23）。在诗篇八十二1、6，神的众子又被称为“神明”。

一6撒但值得留意的是“撒但”一语（直译是“控告者”）在希伯来原文中是有定冠词的（相当于英语的the）。因此在约伯记中，这个字似乎是表达一个功能，不是名字。约伯记中的仇敌虽然很可能就是后来被称为撒但的那位，这一点却不能有肯定的结论。希伯来语中“撒但”（satan）一词是用来形容仇敌，人类和超自然的活物都包括在内。即使是耶和华的使者也可以执行这功能（民二十二22）。这字眼要到两约之间的时代（具体一点来说，是公元前2世纪），才有了作为名字的用法。作为仇敌者的角色通常是监视或挑战神的政策或决定。究竟撒但是否神的众子（NIV：“天使”）之一，却不清楚。

一6控诉者的角色 “撒但”一语是指检察官所扮演的角色。这字眼也可以用来形容试图推翻君王的政敌（如：撒下十九22），以及在法庭上作出控诉的人（诗一○九6；亚三1～2）。波斯和亚述都有类似的秘密特务巡行通国，侦察个人或团体的效忠程度，并在法庭提出指控。

一15示巴人圣经中一共有三种名叫示巴人的人。一种人来自示巴。示巴就是现代的也门，在这时代已经极度都市化，其文明已经达到十分复杂的程度（王上十）。现存很多碑文都是来自这地区的示巴人。此外，埃塞俄比亚亦有示巴人（赛四十三3；和合本：“西巴”）。约伯记六19将示巴人等同于阿拉伯半岛北部的提玛。这大概就是公元前8世纪末提革拉毗列色三世和萨尔贡二世的亚述碑文中提到的示巴。约伯记第一章提到的，大概就是这种示巴人。

一16神从天上降火本节将闪电形容为“神的火”。在列王纪上十八38，耶和华与巴力的竞争中，闪电也被形容为“耶和华降下火来”（又见：王下一12；伯二十26；民十一1～3，十六35，二十六10）。风暴之神的肖像通常都是手执霹雳。

一17迦勒底人从亚述拿西拔二世（公元前884～前859年在位）年间开始，亚述年表已经有迦勒底人的记载。他们似乎是在巴比伦定居的半游牧民族，在公元前8世纪末成功地控制了该地区。到了公元前7世纪末，更接续亚述人在近东建立帝国。其势力在尼布甲尼撒二世（公元前605～前562年在位）年间达到高峰，耶路撒冷就是灭在他的手下。

二7毒疮这字在乌加里特语中是指热病而非毒疮，在希伯来语则是指好几种的皮肤病（见：利十三2的注释）。乌加里特文献描述患处在腰部，令病者无法站立。至于约伯记二章所指的是何种皮肤病却不能确定。古代近东一贯从超自然之因果关系理解病理学。人触犯了某些禁忌而激怒不友善的邪灵或神祇，被视为疾病的因由。病患是照症状而非病因分类，因此诊断难之又难。

二8坐在炉灰中本节中的灰（希腊文Ostraca，和合本：“炉灰”）最有可能是来自城外定期焚化全城粪便的“粪堆”或垃圾场。古代近东的送葬者至此坐在粪灰堆中割伤己身。在史诗《伊利亚特》中，赫克托耳之父普莱姆在城郊灰堆的粪中打滚。

二8瓦片古代近东各处地方都有大量陶片出土（考古学家照希腊语称之为ostraca）。这些碎片往往“循环处理”作其他用途。瓦片在本段中是用来刮皮肤减轻痛痒，还是作为悲伤的表示，却不清楚。在大部分经文中，后者是其用途。在美索不达米亚和乌加里特《阿赫特史诗》中，“瓦片堆”似乎都是死者居所的别称。在《巴力与摩特》史诗中，伊勒神为巴力哀悼时，也是以土蒙头，以石刮皮。

二11约伯友人的家乡古典（小普林尼〔Pliny the Younger〕）和初期教会（优西比乌和哲罗姆）的学者，都认为提幔位于拿巴提人之地，彼特拉附近，即今日约旦的境内。按照楔形文字史料的记载，幼发拉底河中游哈布尔河以南的河畔，有一个名叫苏胡（Suhu）的地方。但书亚是亚伯拉罕和基土拉的儿子，示巴和底但的叔父，显示书亚位于南方。然其位置始终无从稽考。拿玛大概是阿拉伯半岛西北部的拿阿玛厄山（Jebel el Na'amaeh），但这也不能确定。

二12哀悼习惯在古以色列，撕裂衣服和头蒙灰尘都是哀悼的典型表示。美索不达米亚和迦南也有此习惯。很多哀悼礼仪都是活人与死者认同。头蒙灰尘象征埋葬和腐朽是很容易理解的。

三1～26

约伯的悼词

三3～6遭咒和不祥的日子美索不达米亚的日期表列明每月的凶日（七、十四、十九、二十一、二十八日）。这些日子不吉利，不宜进行商业活动、建屋、结婚。第七个月的第七日甚至禁戒食鱼和韭葱。此外，美索不达米亚的预兆表又列出了不宜男女行房、孕妇生育，或从事好几种社交活动的日子。再者，某些事情也会令发生当日变得不祥（如：畸形婴儿的诞生或君王驾崩）。《埃拉与伊舜史诗》描述被毁灭之城市的统治者向他母亲说，但愿自己是个死胎或在腹中无法出生，因为这样一来，就不会遭遇这个命运。

三8惹动鳄鱼利维坦（和合本：“鳄鱼”）在圣经之中，似乎是个海中的怪兽，代表混沌的势力，但被神所击败（诗七十四14；赛二十七1）。约伯在此求助的对象，是有能力施咒唤醒蛰伏中之利维坦的法师。圣经对利维坦的形容有点类似巴比伦和乌加里特的海怪，他们对被造世界的存在构成威胁（见四十一1的注释）。

三9黎明的星宿本节要黎明的星宿──即金星和水星──保持“黑暗”。这些行星被视为新一日来临的先兆。

三13～19来生的概念以色列对于来生的概念，与乌加里特和美索不达米亚的邻邦十分相似。但他们不一定如约伯记一般，视死亡为安息之处。死亡（希伯来语称之为sheol，和合本译作“阴间”）是实存的地方，死人在此必须吃尘土，喝脏水。按照阿卡德语史诗《伊施塔下阴间》，阴间还有栏栅闸门将死者拘禁于内。并且该处是黑暗没有光亮，只有寂静的地方。死人在这处境不能赞美神。有关来生概念的进一步资料，可参看以赛亚书十四章的附论（见815页）。

四1～五27

以利法的第一次言论

四9神一出气他们就灭亡在约伯记，神的气息代表沙漠的风，能够摧毁草木（何十三15；赛四十7）。这词通常是指神活力的作为（见：创二7）。

四13～15带来梦境的灵神使人沉睡，好接受异梦的主题贯穿全本圣经。例如神在立约典礼时使亚伯拉罕沉睡（创十五12～21）。美索不达米亚的神明亦然。达干神（相等于圣经的大衮）经常借着异梦，向来到叙利亚西北部之马里和特尔卡崇拜的人说话。这些崇拜者往往在庙宇中留宿，希望能够领受异梦。《吉尔伽美什史诗》描述一阵轻柔的西风使人安眠作梦。按照美索不达米亚的思想，札基库（Zaqiqu）是梦之神，他名字是源自代表灵魂的字眼。这灵或轻风穿过门的裂缝，夜间来到人那里。史诗《奥德赛》和《伊利亚特》都反映了相同的观念。

四18指天使犯错彼得后书也提及犯罪天使所受的刑罚。但这信念在旧约却没有清楚的证据（四18，NIV：“指祂的使者犯错”）。在乌加里特神话中，神明的属下（婢女）经常都不顺服、不可靠。本节译作“犯错”（和合本：“愚昧”）的字眼，全本圣经只在此处出现，因此含义无法肯定。

四19土房次经的所罗门智慧书九章15节，以及哥林多后书五1；彼得后书一14都尝试过以房屋比喻人身。但灵在其身体中居住的观念也是旧约其他地方没有提及的。土和尘象征人身体的软弱和必死的命运。

五1诸圣者 “诸圣者”是指神的仆人和天使，这用语在其他经文也有使用（何十一12；亚十四5；但四10、14、20，七13；诗八十九7）。他们所以称为圣是因为他们亲近神，不是他们本身有何洁净之处。

报应原则

第四章的7、8节，清晰地表达了所谓报应原则的思想。它最基本的形式是义人兴旺，恶人受苦。在国家层面上，盟约包括了祝福的可能和咒诅的警告，反映出这原则是其中固有的一部分。在个人的层面上，这是神伸张正义不可或缺的一环。以色列对于来生只有极模糊的概念，对于来生的赏罚也未蒙启示，因此在他们眼中，神的正义只能在今生实现。大部分以色列人相信人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成比例，不然神就不能算是公正。这种信念进一步导致大部分以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐；若受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦越多，人则必然越是邪恶。巴比伦和亚述法术文献的作者，所形容的也是一模一样的报应原则。但由于他们不是完全相信神明是公义的，这在美索不达米亚并不是重要的神学问题。这原则到了约伯记却被颠倒，因为明显是公义化身的约伯，竟然受尽一切灾难。书中每一个人都相信报应原则。这是约伯友人控诉他的根据，也是约伯质疑神是否公义的原因。这甚至也是控告者（在本书是有定冠词的“撒但”〔the satan〕）可以满怀自信地作出控诉的理由。他利用报应原则来制造张力，据此来控诉神。控告者辩称，神如果是照报应原则运作，他便妨碍了真公义的产生，因为这样一来，人行义便是只为赏赐了。反之，如果神是不照报应原则运作，人类如约伯便会下结论说，神是不公正的。如果约伯受不了他朋友的压力，控告者便算是赢了。他们要他胡乱认罪，不管是否自觉无可指摘，借此来安抚神的怒气。这样约伯便可重回义人的圈子，重获失落的财富。这是刚正不阿的约伯拒绝作出的妥协──他身为义人，不是为利益而作的。他想要的是证实无辜，不是重获财富。他的正直是对神的信任票，因为他坚持对神来说，公义远比平息怒气重要。本书解决问题的办法，是指出报应原则不是保证或承诺，但神喜悦赏赐义人，亦正视惩罚恶人的必要性。无人有权评价神的正义，因为谁都没有足够的资料要神自辩。相反地，人是能够相信祂是正直的，因为他们深信祂的智慧（这是神在书末言论的重点）。

六1～七21

约伯的第一次言论

六2烦恼称一称商人以天平来计算物件的重量。约伯在此希望用他所认识最大的物件海沙，来衡量他的烦恼。海沙经常是不可胜数或极大重量的代表。

六4全能者 “沙代”（和合本：“全能者”）不时用作神的别称（创十七1）。但在此“沙代”被形容为命运的扭转者，和迦南诸神系统中的瘟神兼战神瑞舍夫一样。瑞舍夫以弓箭射人，作为传播疾病的方法。

六15～17溪水流干的河道巴勒斯坦的干河（阿拉伯语称为wadi）在雨季和泛滥的河流没有两样，但在夏季最需要水的时候，却没有水或只有极少的水。

迦密山的橄榄树林

六19提玛结伴的客旅提玛（今日的特玛）位于大马士革南面二百英里，是阿拉伯半岛西北部重要的绿洲兼贸易中心。提玛也被列为以实玛利众子之一（创二十五13～15) 。

六19示巴示巴是阿拉伯半岛西南部的贸易重镇。请参看约伯记一15的注释。

七1争战和雇工人译作“争战”的字是指兵役，有时亦指徭役，所罗门强征到腓尼基砍伐树木的工人就是一例（王上五13～14）。雇工也是有军事（耶四十六21“雇勇”）和家务（利二十五40）上的用途。这些人被视作贫民，必须每日发薪水（利十九13）。在巴比伦的创世史诗中，人是专为执行神明所不愿做的卑贱工作（建筑神明的居所，及供应神明食物）而被造的。

七6梭本节的语言有些需要澄清。在此译作“梭”的字在其他地方一贯译作“织布机”。译作“快”之字的基本意义是“轻”，甚至“飘渺”。最后译作“指望”的字眼又是“纱线”的意思（如：喇合的“朱红线绳”，书二18）。当时的平台式织布机是四根柱子照长方形排列，钉在地上。经线按一定的间隔系在两边的长棒上，长棒则在柱子之间把纱线绷紧。长棒扣在柱后之时，纱线应是拉紧与地平行，以待纺织。纬线则系于梭上，并以横杆交替分开经线，使梭可以拉着纬线在其中穿过。纬线就位之后便可以用橛子钉住，使之紧贴前面的纱线。布织成后，经纱就从织布机上割下，只余下少许纱线系在长棒上。本节的象喻可以如此翻译：“我的日子比织布机更飘渺，因它在没有指望/纱线之中结束。”

七6眼埃及神话中的天神何露斯与赛特神打仗时伤了一只眼。太阳是他的好眼睛，月亮则是受了伤的眼睛。如此，何露斯神日夜俯瞰世人。

七9～10来生的概念这两节的重点是死亡的终极性。有关来生概念的进一步资料，可参看三章13～19节的注释。

七12大鱼被看守在古代近东传统中，海洋和住在其中的海怪是混沌势力的代表，必须被击败且镇压，秩序才能来到世上。巴比伦创世史诗中的神圣勇士马尔都克捉拿了提亚玛特神，把她囚在牢中，上闩监禁，派兵守卫。乌加里特神话中的海怪雅姆则被巴力逮捕，由卫兵囚禁。这种象喻在旧约的诗歌部分亦有使用（诗七十四13，八十九9～10，一○四7～9）。

七14被梦所惊吓噩梦的来源在古代近东和古典世界中，传统上被视为邪灵或不友善的神祇。此外古典作者奥维德（Ovid）和普鲁塔克的著作，也提及邪灵所导致的夜间恐怖。然而在约伯记七14，导致这些惊吓的却是神。巴比伦也有故事（《让我赞美智慧之主》）谈到一个受苦不知何故的人，他也是被可怕的凶兆和恐怖的梦境所折磨。

七15～16古代近东智慧文学中宁可死亡美索不达米亚独特的《悲观对话》，是一篇描述两主仆对话的讽刺文学。讨论结束时，主人问什么是好的。奴隶回答说最好是他们二人被打断颈项，一同丢进河里。但这些愤世嫉俗的话。并不足以证实美索不达米亚的人受苦之时是抱宁愿死亡的态度。

七20鉴察人的按照古代近东的用法，神明观看世人通常是作为保护者。最接近的对应例证大概是文献不时提及，作为观看者的上古七哲。圣经也是通常将耶和华形容为以色列的看顾保护者（申三十二10；诗十二7，二十五20，三十一23，四十11，六十一7）。但约伯在本节之中，却视神为人类的监视者而非保佑者。

八1～22

比勒达的第一次言论

八6～7报应原则请参看676页的附论。

八8～10传统训诲在古代近东智慧文学中的重要性美索不达米亚很多智慧文学和圣经其他经文一样（伯十五18；申四32；以及次经之传道经八9），都强调古人智慧的重要性（如：巴比伦神义论〔Babylonian Theodicy〕“让我赞美智慧之主”，和各种苏美尔箴言）。在美索不达米亚传统中，称为阿普卡卢（apkallu）的上古七哲是智慧的持有人，将智慧和文明的科技带给世人。贝罗苏斯（Berossus）的作品中，洪水前七哲蒙授全体的启示知识一语，就反映了这个传统。

八11～12蒲草的比喻蒲草不独用于埃及，巴勒斯坦也有使用蒲草。乌加里特文献描述蒲草产于萨玛克湖（Lake Samak）的沼泽地带。蒲草的用途有很多，包括篮子、蓆子和书写用的蒲草纸。蒲草可以长得很高，有时超过十英尺，但一旦缺水，便迅速枯萎。

九1～十22

约伯的第二次言论

九2人在神面前不算为义名为《人和他的神》（Man and His God）的苏美尔智慧文学中，有这样一句话：“从来没有无罪之孩童，由母亲所生。”但这概念与原罪无关，它所回应的是神明从一开始就将邪恶掺入人类文明的苏美尔观念。

九5～9古代近东神明对宇宙的控制第4节下半和第8节清楚显示这几节的背景是神圣战士的宇宙性争战。宇宙性争战的主题描述主角神祇胜过宇宙中的势力（通常是死亡或海洋等混沌势力），为宇宙带来秩序。古代近东通常将这些势力拟人化为神祇，但本段在这方面保持一定程度的模棱两可。耶和华在此克服群山（5节），惊吓冥界（6节；和合本译作“地”的希伯来字有时可解作冥界，所用的动词是表示恐惧战栗，不是地震），熄灭太阳（7节；大概指日蚀），限定星辰出现的次序（7节），展开诸天（8节；按照《埃努玛埃利什史诗》，是用被击败仇敌之尸身），征服海洋（8节），塑造星宿（9节）。

九6地的柱子柱子有时代表界限。所罗门圣殿有两根独立的柱子，可能代表圣所的界限。圣幕用柱子悬挂幕幔，构成幕院的界限。即使是用作支撑的柱子（如参孙所倾覆的非利士庙宇），考古资料依然证实是用作门廊或院子的界限。巴比伦称为库杜鲁的界石是柱状的，但可能不过是巧合。古代近东文献并没有地由柱子支撑的对应例证。旧约中唯一的案例是诗篇七十五3，该节亦可解作是维持明显的界限。在约伯记二十六11有柱子的却是天，但这话也是在讨论界限（10节）之时提出的。因此，地的宇宙性界限比较有可能是活人死人之间的分界。本节译作“地”的字眼有时是指冥界。在阿卡德文献中，冥界的界限由闸门所代表。

九7封闭众星新国际本：“他封闭众星的光”，其中的“光”字是原文所无的。（希伯来原文直译是“他在众星四周封缄”）。这话显示规定众星出现之次序和所行之轨道的是耶和华。美索不达米亚天文学（穆珥阿平系列〔Mul-Apin series〕）将三十六个主星分为三段，分别称为安努轨道、恩利尔轨道、埃阿轨道。这些固定的星轨占据了天上南、北、赤道三带。在名叫《埃努玛、安努、恩利尔》的观兆系列中，安努、恩利尔、埃阿三神规定了各星的方位、位置、轨道。马尔都克在《埃努玛埃利什史诗》中为星辰定立岗位。按照美索不达米亚的理解，众星是镌刻在中层天的碧玉表面上的，整个表面都能移动。上述案例解释经文所用动词“封缄”的意思：固定、镌刻都有封缄之意。

九8步行在海浪之上译作“海浪”的字比较有可能指某种事物的“背部”。这个希伯来语字眼在申命记三十三29就是形容踏在仇敌的背上（和合本：“踏在〔仇敌〕的高处”）。按照巴力的神话，海洋雅姆是巴力的主要敌手之一。由于“雅姆”（yam）也是本节中希伯来语的“海”字，“踏在它的背上”也很合适地表达了克服的意思。法老在埃及的图像中将所击败的仇敌用作脚凳。踏在背上代表击败仇敌，同样铺张苍天亦令人联想到马尔都克将所击败之仇敌提亚玛特的尸身，用来塑造诸天。这两点都回应了第4节所提出的问题：“谁敌挡祂而不受损伤呢？”（NIV；和合本：“谁向神刚硬而得亨通呢？”）

九9星宿巴比伦的文献证据，如阿米萨都卡的“金星版片”（Venus tablet；约公元前1650年），显示当时的天文研究有很高的技巧和准确程度。虽然占星术在埃及的晚期和美索不达米亚的波斯时代十分流行，这种占卜和观兆的活动（见：赛四十七13）只是纯正科学的延伸而已。文献记录包括行星的动向，主要恒星和星座的位置，以及对月相和日蚀月蚀的描述。由于在美索不达米亚和埃及文化中，有关恒星和行星的学识都很普及，圣经的作者和先知遂有必要说明这些天象是耶和华的创造。美索不达米亚的星座包括了兽类如山羊（即天琴座）、蛇（即长蛇座），物件如箭（即天狼星）、车（即北斗七星），以及人物如安努神（即猎户座）。星座之中最受欢迎者是昴宿星团，经常出现于印章之中，连巴勒斯坦和叙利亚都可以找到。新亚述文献保存了一些星座中天体的略图。公元前1700年左右，一篇向晚间之神祈祷的祷文，按名列举各个星座，呼吁它们回答寻求兆头的占卜者。本节所列的第一个（和合本：“北斗”）未能肯定是何星座，可能性最高的是狮子座和大熊座。

九9南方的密宫在美索不达米亚文学中，天的南带称为埃阿神的轨道。但本节经文所用的字眼是南方的“室”，意思不一定是星座。

九13扶助拉哈伯的拉哈伯是被神所杀的海怪之一（伯二十六12；诗八十九11；赛五十一9）。在巴比伦和乌加里特的创世史诗中，勇士神祇（在巴比伦是马尔都克，在乌加里特是巴力）与海怪和它的扶助者作战，把它杀死，其方式与耶和华相似。在其他经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（赛三十7；诗八十七4）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中有出现的例证。

九17用暴风折断部分学者（根据一个古译本）辩称希伯来语“暴风”一词，其实应该是“头发”，因为暴风未必能“压碎”人（和合本：“折断”）。如此，本节当译作“神为一根头发压碎我”，即神为极少或不存在的理由压碎约伯。但这理论的反证却是这动词不一定有“压碎”这么具体，它可以是指击以致命的伤害而已（这动词在创三15连用两次）。并且暴风与本段宇宙性的背景也比较吻合。

九26蒲草船埃及有些绘画艺术，描述有些船是用蒲草制造的（和合本：“快船”）。古典作者老普林尼在《博物志》（Natural History）更直接说明了这一点。以赛亚书十八1～2也提过这被视为轻、快却极之脆弱的蒲草船。

九30雪水、碱本节所用的字眼是肥皂草（源自学名为Leontopetalon的植物；和合本：“雪水”）和碱液（一种碱性的液体）。这是以色列人所知清洁力最强的两种物质。由于洗净身体的方法通常是在皮肤上涂油然后擦除，使用这些强力清洁剂可算是极端手段。

九31坑译作“坑”的字眼在以色列和古代近东虽然通常是指死人的居所（伯十七14，二十三22、28），在此却是指化粪池。

九33古代近东司法系统中的仲裁者苏美尔文献经常形容一个人所崇拜的神祇在诸神最高议会之前为那人的案件代求。这神祇其实是那人的律师。再者，美索不达米亚的司法系统是很先进的。法官往往在有关动产和不动产的争执上作出仲裁（如：遗产、土地的位置和大小、财产的价格等）。埃及《阿蒙涅莫普的教训》中有这样的忠告：“不要说：‘为我找一位保护者，因为恨我的人伤害了我。’其实你不知道神明的计划”（利奇森〔M. Lichtheim〕英译）。

十15满心羞愧按他们对报应原则的信念（参看附论“报应原则”，676页），羞愧是受苦的自然结果。受苦向周围所有人宣告：受苦者正被神惩罚。命运扭转得越是迅速，苦难越是可怕，相信罪行就越是严重。因此按照间接证据，约伯被视为人中的败类，因而公开蒙羞受辱。

十18希望从没出生《埃拉与伊舜史诗》描述被毁灭之城市的统治者向他母亲说，但愿自己是个死胎或在腹中无法出生，因为这样一来，就不会遭遇这个命运。

十21～22死荫混沌之地这里一共用了五个希伯来语字眼，来形容这个“死荫混沌”之地，阴间，死人居所的黑暗。地上深夜之时，也没有此处黑暗。古代近东通常视冥界为黑暗的处所（阿卡德语称“黑暗的居所”），没有光线之处。

十一1～20

琐法的第一次言论

十一13向主举手按照古代近东图像的典型模式，举手是普遍的祈祷姿势。举起双手，手心向外，两手相近，在面部的高度的姿态，被视为谦卑的表示。

十二1～十四22

约伯的第三次言论

十二24首领聪明被夺去君王因追求荣誉而自受其害的例子，古代世界有很多。吉尔伽美什为个人追求长生不死，走到天涯海角；纳波尼达为追求宗教（经济？）目的而自我放逐到特玛十三年之久；波斯穷兵黩武的追求试图往西面之地中海扩张，结果惨败收场。这是妄自尊大加上无限制的自我放纵所造成的恶果。

十三4古代近东的医术在美索不达米亚从事医学科技的人有两种，一种是施咒（通常是驱逐邪灵）治疗病人的术士，另一种则是使用草药和药物的医生。医生通常是术士的侍从，后者施咒指示前者的工作。这两种人职务的分别并不明显，术士经常用药物治疗，医生也经常施咒。

十三12炉灰的箴言炉灰可以与水混和制造墨水。这种墨水只可在非正式和临时性的书写场合使用。它和现代的粉笔一样，很容易涂抹消除。值得恒久纪念的真理当然不会用炉灰记录。约伯指出他友人的智慧不过是粉笔涂鸦而已。

十三12淤泥的坚垒译作“坚垒”之字眼的意思不能肯定，因此有几个可能的翻译。坚垒如果是象喻的一部分，指城市的防御设施，泥土（和合本：“淤泥”）就是制造泥砖的材料。美索不达米亚的泥砖经过窑烧，十分耐用。但其他地方──包括以色列──的泥砖却是晒干的。这种泥砖是质量远逊的建材，泥砖建筑的城墙不能抵御攻击。第二个可能是将“坚垒”解作答辩的言词，即友人所作的雄辩。按这理解，泥土可能是指用来写字，但可以涂抹的泥版。这理解继续上文的主题，强调他们论证的空泛。

十三27为脚掌划定界限学者对这话的象征意义完全摸不着头脑。有些学者指出囚犯的足底可能加了某些记号或烙印，使他易被追踪（NIV：“你在我的脚掌加上记号”）。但史料中却没有这种做法的证据。

十四5人的日子被限定人生寿数有定的观念，其他经文中也有出现（诗三十九4）。可是本节的意思，却大概不是个人寿命的预定，而是人类寿命与其他事物比较之下，是一段微不足道的时间。吉尔伽美什在《吉尔伽美什史诗》中对恩奇杜说，神明永活，但人的日数却有限定，因此人类所做的事没有一样是有实质的。

十四10～13来生和阴间的概念请参看三章13～19节的注释。

十四13～14古代近东复活的概念证据显示古代近东对于来生有好几个不同的概念。最基本的概念认为人死后继续在一如坟墓的冥界存在，义人和恶人所受的待遇没有分别。以色列人称之为阴间（Sheol），并且相信在此的人不能与神沟通。迦南和美索不达米亚的人相信有冥界神祇统治这境界。对于经受审判得以进入其领域的人来说，埃及的冥界是比较宜人的地方。不得认可的人则被吞噬。这些概念没有一个包括复活出离冥界的想法。大体而言，古代近东世界观里面唯一的觉醒，是召唤死者灵魂的招魂术（但只是暂时性的觉醒，并且也不包括肉体），以及自然界循环中丰饶神祇的觉醒。这些神祇每年在农业循环结束之时死亡，在冥界“过冬”，然后在春天仪式性地被唤醒。上述概念没有一个与复活的神学教义有任何相似之处。只发生几次的死人复生，和国家性的死而复活（以西结书的枯骨），亦同样不可与这教义相提并论。按照现代的理解，发展完备的复活教义包括了六个要素：（一）指个人的复活，不是国家的复兴；（二）肉身复活，不是灵魂不死；（三）普世性而非孤立的事件；（四）发生在冥界之外；（五）永远不死；（六）义人恶人有不同待遇。祆教似乎这六个要素都有，但基于史料性质的限制，难以断定这些概念究竟多早的时候在波斯发展完成（进一步讨论，见：赛二十六19的注释）。

十四17封在囊中重要物品（如：蒲草纸文件）往往是放在囊中储存。囊口用泥密封，未经许可之人不得开启。美索不达米亚和近东其他各处地方，发现了数以千计的封泥。只是美索不达米亚不用封泥和囊子（或坛子）储存文件，而是用泥制的封套密封重要泥版，封套上更略述其中文件的内容。

十五1～35

以利法的第二次言论

十五7头一个人等同为智者按照以色列的传统，第一个人亚当是被造而非被生的，并且从来没有等同于智者的传统。按照美索不达米亚的传统，有时被称为第一个人的阿达帕，是智慧之神埃阿给予世人作为模范的。阿达帕得到的是智慧，但没有得到永生。当诸神之王安努承诺给他永生之时，阿达帕中计拒绝。如今全人类因此只得接受没有永生，反而有病有死的命运。阿达帕被称为七哲一系之首。将文明技艺传给世人的，就是这七位哲人。然而本节不太可能是暗指任何一个传统。

十五27～28肥胖和兴旺的关系以色列将肥胖等同于健康富足，是因为只有富足兴旺的人，才有饮食过量的财力和长胖的余暇。因此，肥胖反成了神祝福和恩宠的象征。十五33葡萄未熟而落本节不是指葡萄不健康，而是酸葡萄未有机会成熟，已经被剥得精光。

十五33橄榄树花落橄榄树开花虽然茂盛，大部分的花却自行掉落，不会成熟结果。如此，恶人的计谋亦如同酸葡萄或橄榄花一样，至终不得成熟。

十六1～16

约伯的第四次言论

十六9冷酷的神明神明好勇斗狠在古代近东的宗教背景中不是反常的想法。在多神信仰的系统里，神明素无友善、坦率、可靠之名。例如美索不达米亚神祇埃阿告诉“最喜爱的”阿达帕，神明将要请他吃的食物是“死亡之饼”，其实这饼能使他长生不死。在《吉尔伽美什史诗》中，埃阿提出欺骗百姓说，乌塔那匹兹姆若不乘船出发，福气就不会如雨降给他们。但当他们送他离去之后，神明所降的雨却出人意外地成为洪水，将他们灭绝。

公元前1200年时利比亚人指摘神明在他们对抗埃及时，给予他们初步胜利，但却存心至终把他们灭绝。埃及的殡葬文献（金字塔文献、石棺文献）所针对的，也是敌对的神明。有很多的例证，描述神祇以及行法术的人将凶眼的咒诅加诸他人身上。

十六15缝麻布在皮肤上麻布是为了哀悼灾难或亲人死亡所穿着的衣物。这是古代近东最常见的志哀方式。衣物本身最有可能是一大片布料，大概是装谷物之布袋的形状，又或是较小的围腰布。本节是圣经之中唯一提到“缝”麻布的地方，但这句话大概是个象喻，约伯将麻布缝定在皮肤上（换言之，他要终生哀悼）。

十七3作保作保和接受保证的例子在圣经之中（见：出二十一2～6，二十二6～7；申二十四10～15的注释），和古代近东都十分普遍。然而圣经亦有箴言警告人不可没有当头（凭据）便为他人作保（箴六1，十一15，十七18，二十二26）。凭据是欠债者给予债主，以保证他必定还债的财物（衣服、戒指，甚至孩童）。

十七16阴间的门闩阴间在他们心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城门（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施塔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。

拿巴提人的榨酒池

压榨橄榄的器具

亭纳的铜矿井

十八1～21

比勒达的第二次言论

十八13死亡的长子盛行的看法认为约伯所描述的是个致命的病症。乌加里特文献提到一个名叫“死亡”（摩特）的神祇，是阴间的统治者；但却没说他有长子。这长子按逻辑应该是瘟神瑞舍夫；他有时被等同于美索不达米亚的冥界的统治者匿甲。可惜文献没有表示瑞舍夫世系如何。

十八14惊吓的王摩特在乌加里特神话中是惊吓的王（NIV：“恐怖的王”）。“惊吓”最有可能是摩特所差遣来打击世人的邪灵群。美索不达米亚和希腊都视邪灵群为针对活人的恐怖事物。

十八15硫磺硫磺产于有火山活动的地区（如：死海一带），燃烧时产生有毒气体二氧化硫。硫磺经常与神的愤怒相连（见：赛三十33；结三十八22的注释）。土地经硫磺烧过便寸草不生（见：申二十九23注释）。

十九1～29

约伯的第五次言论

十九20牙皮有人认为这是反讽语法，因为牙和指甲一样是身体上没有皮肤包裹的部分。另外又有学者认为牙皮是指齿龈，意思是他牙齿都掉尽了。

十九24铁笔和灌铅一般看法认为本节是指用铁笔刻字，然后在刻纹上灌铅。位于今日伊朗之波斯王大流士一世的贝希斯敦铭文（Behistun Inscription）似乎是用铅镶嵌的。此外赫人、希腊人、罗马人，都使用铅制的写字版片。

二十1～29

琐法的第二次言论

二十8飞去如梦 “飞去”可以指死亡（诗九十10）。其他经文则将仇敌形容为梦境（诗七十三20；赛二十九7）。按照美索不达米亚的想法，梦是札基库神从诸神那里带来的。“札基库”是源自代表灵魂或气息的字眼。

二十24铁器、铜弓铁和铜合起来是力量的象征（伯四十18）。新国际本译作武器（和合本单作“〔铁〕器”）的是个意义很广泛的字眼，兵器库中任何东西都包括在内（攻击性和防御性的武器都是，见：结三十九9所列的代表）。因此“铁器”一语应当是指致命的武器。但可能很重要的一点，是乌加里特语中这字的同源字是指飞镖。原文“铜弓”新国际本解作“铜镞的箭”。弓有弹性才有效用，因此不会有人用青铜造弓。出土的铜弓都是专门用来陈列的制品，至于可以用来射箭的弓则未发现有用铜来装饰的。

二十一1～34

约伯的第六次言论

二十一12琴、鼓、箫这几样都是当时典型的乐器，公元前第三千年纪以降，已经在古代近东的文献、浮雕、绘画中出现。琴是木制的弦乐器，手提式的。按照古代的浮雕，鼓是圆框蒙皮的手鼓，不如现代的铃鼓般，会叮当作响。箫则是青铜或芦杆制造的双管乐器。

二十二1～30

以利法的第三次言论

二十二2人使神有益按照美索不达米亚人的想法，人是专为服事神明，执行神明所不愿做的卑贱工作而被造的。故此，神明必须倚赖人类维修他们的居所（庙宇），供应他们每日的饮食和衣着的需要。神像实际上必须每日更衣，作为食物的祭品亦需每日献上。

二十二6当头除了债务人职业所需的工具以外，债主可以收取债务人自己选择的物件作为抵押（见：申二十四4、10～11）。当头若是外衣，则必须在晚间归还给欠债者，使他不必挨冻（出二十二26～27；申二十四12～13) 。

二十二14穹苍一首对象为巴比伦太阳神的《沙玛什赞美诗》，把他推崇为在天上圈子之中，督导世人的那位。和合本在本节译作“穹苍”的，与以赛亚书四十22译作“大圈”的，是同一个字眼（参看该节注释）。在类似及不同场合中使用的阿卡德语对应字眼，则是形容扁平的圆形而非圆球体。间接表示当时人视天为圆拱形的文献证据虽然存在，要达到这个结论仍需更多的资料。以色列在没有相反启示的情况下，也接受了这个古时常见的看法。

二十二24俄斐的黄金卡西勒遗址一个公元前8世纪碑文也提及过俄斐的金子。俄斐的确实位置不明，但俄斐的金子从以旬迦别进口，显示它可能位于阿拉伯，但印度和东非洲也一度在考虑之列。

二十三1～二十四25

约伯的第七次言论

二十三10试炼之后必如精金本节所用的类比与提炼金子的过程有关。金子提炼净化的过程称为灰吹法。金子与铅一同安放在坩埚中熔化，空气在融化后的金属表面吹过后，其中杂质集结为浮渣，余下的只有纯净的金属。约伯在经历过“净化过程”（即患难）之后，也会和经过净化的金子一样，恢复原有的荣誉。

二十四2挪移地界非法挪移界石（地界的标志）被视作极严重的罪行（申十九14；箴二十三10）。地界的作用是保护家庭的物业（通常为土地）。美索不达米亚的界石刻有地界的描述，和对侵犯界石罪犯的厉害咒诅。咒诅所形容的，通常是针对犯者身体的病症。讽刺的一点是，这些界石咒诅在美索不达米亚人对疾病的看法上，为我们提供了很多资料。

二十四9抢夺婴儿还债在美索不达米亚，婴儿有时被用作贷款的抵押，有时更被债主在欠债者无力还债时强夺。但债主这种行为是算为不法的。又请参看：约伯记十七3的注释。

二十四11梯田上的橄榄树本节译作“围墙”的字“舒尔”（shur），很可能是指梯田的围墙。这些梯田使人能够在山坡上种植橄榄树。又有解经家相信这词是指处理橄榄油的装置。玛利沙洞穴（Maresha Caves）中的二十二个橄榄油工厂，为橄榄油的制造过程提供了详细资料。橄榄，首先在石盆上用凸镜状石头的侧面，辊在橄榄上压榨；再将盛满了橄榄果浆的芦苇篮子放在石上凿出来的榨床；最后用悬挂在梁子上的石块，将剩余的油榨取出来。阿卡德语中可以解作篮子的字，有一个是舒鲁（shuru) 。

二十四11酒醡本节描述酿酒的最后一个步骤。葡萄在酒醡中用脚踩压，汁液则从此流入酿盆中。考古学家在巴勒斯坦发现了好些酒醡。这些酒醡通常呈正方形或圆形，开凿自岩床或泥土之中，表面墁以灰泥或铺以石块。造酒时将葡萄放在酒醡之中踩压，压出来的汁液引入较低的容器（酿盆）。发酵是在这个容器之中进行。

二十四17幽暗的惊骇十八章14节中“惊吓的王”一语，和这字词在以西结书二十七36，二十八19的背景，都显示“惊骇”（或“惊吓”）可以解作死人的灵魂，即被安置在冥界的人。

二十五1～6

比勒达的第三次言论

二十五2在高处施行和平新国际本将原文之“他在他高处施行和平”，译作“他在诸天的高处建立秩序”。大部分学者都相信作者是暗指神击败利维坦和其他怪兽的原始争战（伯九13，二十六12～13）。在各自击败仇敌之后，巴力（乌加里特）和马尔都克（巴比伦）亦在诸天施行和平。但新国际本的翻译也非无关，因为击败代表混沌之怪兽，正是在宇宙中建立秩序的途径。

二十五5星宿也不清洁根据现有资料，并没有任何传统认为拟人或神化的星辰犯了什么过犯或罪愆。“清洁”一词也有清晰纯净的意思，在此可能是指夜空上的星也可能会掩蔽昏暗，不一定明亮闪烁。

二十六1～二十七23

约伯的第八次言论

二十六6～11宇宙观宇宙在此分为三层：天、地和地底下死人的境界（6节中的阴间和灭亡）。按照现有资料，这种三层式的宇宙观与美索不达米亚的看法大致相同，亦与乌加里特文献中的相仿。本段的描绘是古代近东普遍的宇宙观。大地呈圆盘状，坐落在原始海洋的上面，天则是个架在地上的圆圈（或圆拱？见二十二14的注释）。冥界在原始海洋之下，基本上是地上空间的倒影。如此，整个宇宙是个巨大的圆球体，地在中间把它一分为二。

二十六6亚巴顿这个和合本译作“灭亡”的字眼（abaddon），在本节中与“阴间”（Sheol）相对，指出它是地名不是人名。这字所衍自的希伯来语字根亦进一步确定它是一个灭亡之地。二十八章22节把它和死亡（希伯来语作mot）一同拟人化，后者亦是迦南冥界神祇的名字。启示录九11将希伯来语的亚巴顿用作人名，并把它等同于希腊语中的亚玻伦。按照希腊神话，亚波罗是瘟疫和灭亡的神祇。阿卡德文献将冥界形容为黑暗的居所，但不是灭亡之地。

二十六7北极希伯来语“撒分”一词所以解作“北方”，只因为它是北方一座山的名字而已（学者一般考证为叙利亚境内，海拔五千八百零七英尺的卡西乌斯山〔Mt. Casius〕，阿拉伯语称阿克拉山〔Jebel al-Aqra〕）。它在这里的功用不是解作“圣山”（诗四十八2“锡安山、大君王的城、在撒分居高华美”），诸神集会的高天，以及乌加里特文学中巴力的居所。

二十六7悬在虚空广袤无际，荒凉不毛的原始大水，在此形容为大地坐落的“虚空”。这里形容北极铺张之所在的字眼（和合本译作“空中”），与创世记一2形容大水般的宇宙性混沌的用语相同，也是与此相合的证据。巴比伦文学称颂沙玛什神为在天上悬挂陆地大圈的那位。本节所反映的是初民对宇宙的认知，不是暗指现代科学的理解。请参看：诗篇二十四2的注释。

二十六10水面的周围为界限按照古代近东的世界观，日、月、星辰、云彩，都需要经过门户才能进入天空，地平线（和合本：“水面的周围”）就是门户所在的界限。因此日出日落之际，太阳就是穿过这些门户出入冥界。他们相信太阳在夜间横越冥界，在天的彼端出来。本节将这界限形容为“光明黑暗的交界”。

二十六11天的柱子请参看九章6节的注释。

二十六12搅动大海这里所描述的是典型的神话场面：宇宙性的海洋搅动，惊醒代表混沌和没有秩序之势力的生物（通常是海怪）。天神安努在《埃努玛埃利什史诗》中创造四风，惊醒深水及其女神提亚玛特。本节又令人联想到乌加里特神话中，巴力击败海神雅姆的故事。

二十六12拉哈伯拉哈伯是被神所杀的海怪之一。勇士神祇（在巴比伦是马尔都克，在乌加里特是巴力）在巴比伦和乌加里特的创世史诗中，与海怪和它的党羽作战，把它杀死，其方式与耶和华相似。在其他经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（诗八十七4；赛三十7）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中有出现的例证。

二十六13快蛇本节最有可能是再一次暗指海怪及其爪牙被击败的故事。马尔都克用烈风击败提亚玛特，并用网把她捕捉。以赛亚书二十七1亦有提及这快蛇（见该处经文的注释）。

二十七18守望者的棚守望者所搭的棚由于只有暂时性的用处，本来就十分脆弱。农夫在田地中央建筑暂时性的棚子，在收割季节看守成熟的庄稼。

二十七23拍掌表示嘲笑动作和姿势的含义随着文化的不同，亦有所歧异。拍掌在现代文化中可以用来表示赞赏，或召唤属下或孩童，吸引人的注意，伴和音乐，或表示憋气（单拍一下）。在古代社会中，这动作亦有不同的用法。拍掌可以用来表示赞美（诗四十七1）、喝彩（王下十一12），但亦可以有愤怒或嘲笑（民二十四10）的用法。不同用意的拍掌在确实姿势上可能也有细微的分别。参较以下三个现代用法的不同含义：（一）双手与手体平行循水平方向拍掌（喝彩）；（二）以大致垂直的方向击掌（憋气）；（三）手掌与身体成直角，双手上下交替拍掌（仿佛拍掉手上的尘埃）。

二十八1～28

智慧的赞美诗

二十八1～11古代近东的采矿巴勒斯坦和美索不达米亚一样，矿产大体贫乏。巴勒斯坦有无数低质量的铁矿，高质量的铁矿则寥寥可数。今日巴勒斯坦的铁矿只有一个，位于雅博河畔阿吉隆山区的穆加阿特雅尔代。采铜的地点大都位于外约旦。铁矿可于地面开采，铜矿则需开凿矿井。黄金在努比亚和阿拉伯半岛南部开采，土耳其则出产银子。埃及早在第一王朝时代（约公元前3000年）已经有采矿的记载。约伯记在此描述的冶金方法，埃及新王国时代（约公元前1550～前1050年）很多古墓壁画中都能找到。本段所形容的地下采矿方法（一般称为竖井采矿法〔pitting〕），古代近东在公元前2000年左右开始使用。这种采矿法是在不同距离挖掘垂直的矿井，以求开采平向的矿层。但在埃及露天采矿则最为普遍，此外，他们亦在山侧或悬崖开凿横向的矿坑。到了公元前第二千年纪中叶坑井采矿才日渐普遍。埃及人在西奈半岛的铜矿和绿松石矿，提供了很多有关采矿科技和采矿事业的资料。

二十八5火古代采矿时把岩石弄碎的方法，是用大型的火堆烧热石头，然后浇以加了醋的冷水（他们相信醋能使水更冷）。

二十八6蓝宝石蓝宝石（天青石）是一种深蓝色矿石，主要产地在伊朗。考古学家在底格里斯/幼发拉底二河流域的挖掘活动，都经常找到这种矿石的踪迹，美索不达米亚的王陵尤然。天青石矿藏中往往夹杂了金色的黄铁矿成分，可能就是本节提到的“金沙”。

二十八16～19宝石本段所列的各种宝石都十分珍贵。译作“金”的用语来自埃及语中描述其产地的字，这产地大概是努比亚。第16节所列的是什么宝石未能肯定，有些学者提出是缟玛瑙或红玉髓。从公元前第四千年纪开始，埃及已经制造玻璃，其主要用途是装饰（但玻璃器皿要到公元前1世纪才在巴勒斯坦普遍出现）。第18节的珊瑚是一种作装饰用的红色宝石。译作水晶的字眼（gabish）是英语 gypsum“石膏”一字的字源，这字全本圣经只在这里出现。第18节的最后一样是某种红宝石。红璧玺则是黄色的贵橄榄石。

二十八20～28古代近东思想中智慧的来源智慧在美索不达米亚不是指智能或道德，而是指通常在祭仪或法术仪式方面的特殊技巧。与智慧有关的神祇主要是恩奇（或埃阿），将祭仪和礼仪技艺传授给人类的，就是这个神祇。故此，智慧是来自恩奇的，但他也不过是智慧的宝库而已，不是智慧的本源。同样，第23～27节也不是描绘耶和华为智慧的本源或创造者，而是说祂知道智慧何处可寻。但智慧若是解作辨明被造世界固有秩序的能力，这能力就必须来自这秩序的建立者。同样，巴比伦人尊马尔都克所有的王权，也是使他被称为智慧之主的根据。

二十九1～三十一40

约伯的演说

二十九6奶多可洗我的脚本节的象喻强调约伯的富足。他的羊群产乳之多，使约伯可以用以洗脚。

二十九6磐石出油油的主要来源是橄榄树。这种树木不需很多水分便能茂盛，因此能在多石的土壤中生长。申命记三十二13亦证实了如此诠释本节的正确性。

二十九7城门口的尊位古代近东城市的城门地带是个空旷地方，也是广场或市集的所在。商业交易，司法和其他行政事务也是在此进行。换言之，这是全城可见度最高的地方。作为一家之主（即：长老）的约伯亦在城门设座，可见其地位的重要性。

二十九12～13拯救孤儿寡妇请参看：出埃及记二十二22～24的注释。

二十九20荣耀增新和更生人的荣耀（直译作“肝”）是他最内里感受的表现。约伯有新“肝”表示他的情绪有力而稳定，自觉满足愉快。弓若是干燥就会变得脆弱，过度使用就会失去弹性。弓往往用作精力和身体活力的象征。因此，本节的意思是约伯是个有少壮力量的“新人”。

三十4咸草咸草是猪毛菜属植物，学名按考证为 artiplex halimus，可作食物，但酸度极高。塔木德（Talmud）说只有穷人和即将饿死的人才会吃。

三十4罗腾树罗腾（学名retana roetam）的根是不可吃的，只可用来制炭（见：诗一二○4）。这种树主要在西奈半岛的沙漠和死海一带生长。

三十11松开弓弦新国际本将本节上半译作“如今神松开我的弓弦苦待我”。弓弦（和合本：“他们的绳索”）松开似乎象征约伯丧失力量。但本节译作“弓”的字的含义却不清楚，有好几个不同的诠释。它可能是指帐幕的绳子，这些绳子若是松开，整个帐幕就会倒塌。本节的象喻很清楚：约伯身体虚弱，濒临死亡。

三十28发黑 “发黑”一语（和合本小字）似乎是指约伯的皮肤（但也有人认为这是指他的衣服）。译作“发黑”的字通常是形容哀悼，这意思在此也最合理：同一句词组（和合本：“哀哭行去”）在诗篇三十八6译作“终日哀痛”。但若是解作“发黑”，它可以是指黑色的（山羊毛制）麻衣，或哀悼者用来蒙头的黑色炉灰──后者可能性较高。第30节说他的皮肤“黑”（原文是另一个字眼），则与约伯的皮肤病有关。

三十一1～40法律上与约伯对应的例证约伯否认恶行的话在很多方面都与埃及的《亡经》相仿。这部作品描述人死之后来到俄塞里斯神的审判台前，必须否认曾经触犯长长的四十二项罪行的任何一条。所列的罪行十分广泛，包括了谎言、偷盗、谋杀、杀死圣牛、窃听、同性恋、捣乱、大声说话、急躁、施法损害神明。更与本段切合的例证，则可见于一个恳求风暴之神减轻苦难的赫人祷文。坎图齐利斯（Kantuzilis）在一系列的罪行上（背誓、吃禁忌之物、保留不献祭）自表无辜。本段的誓言清楚将约伯置于被告人的地位上。无辜之宣言在向法官提出公审的法律程序中，是很普遍的步骤。在这一类案件中收集足够证据往往是不可能的事，宣誓因而变得十分重要。截至目前为止，约伯一直因神保持缄默而非常苦恼。约伯宣誓表明无辜是希望能够将神的缄默转弊为利。神若对这誓言置之不理，便是默认约伯无辜。

三十一12亚巴顿/毁灭亚巴顿和阴间一样，是死人居所的名字（见二十六6的注释），与坟墓相对应。这字直译是毁灭之意。这字在启示录九11中与亚玻伦同指无底坑的使者。

三十一36状词带在肩上把东西穿戴肩头上，表示该物件十分重要，穿戴者更引以为荣（见：赛九6，二十二22）。铭写在手上、颈项、前额的事物，对穿戴者而言是不断的提醒，对旁人来说则可算为公告（箴六21；出八16；申六8，十一18）。

三十二1～三十七24

以利户的演说

三十二2布西人布西是亚伯拉罕的侄儿（创二十二20～21；和合本：“布斯”），据推测为亚兰人（兰族）的始祖。先知耶利米曾一起提到布斯、示巴和底但（耶二十五23、九25、四十九32，三者均为耶和华借先知宣告受审判的族群）。亚述王以撒哈顿的年表提到一个称为巴朱（Bazu）的地名，按考证是波斯湾中今日称为巴林的岛屿。

三十二19没有出气之缝的酒囊新皮袋能够装载发酵中的新酒，因为它能随之膨胀。但如果没有出气之处，新皮袋依然有爆裂的危险（耶二十9）。

三十三15～16神在梦中说话请参看约伯记四13～15的注释。

三十三22深坑/灭命的阿卡德语也有一个形容冥界的字，可以译作“深坑”（ˇh ashtu）。这用语是来自掘来作为坟墓的坑穴。“灭命的”的身份并不清楚。在美索不达米亚文学中，好几个神祇都被形容为“带来死亡者”。然而，新国际本“灭命使者”中的“使者”是原文没有的。部分学者提出可靠的说法，认为与深坑相对的应该是“死人的所在”。

三十五10夜间歌唱由于忧患经常被形容为黑夜，夜间歌唱就是令人振奋的变化，无论是个人在失望中歌唱还是表达对神同在的信心。另一个可能是，译作“歌唱”的字在某些闪族语言的同源字中，是力量或保护的意思。这理解和希伯来原文中的一些对应经文亦有吻合之处（例如：出埃及记十五2“耶和华是我的力量、我的诗歌”可作“耶和华是我的力量、我的保护”）。

三十六14男妓本节所述的男妓（和合本：“污秽人”）大概是指迦南的丰饶祭仪。有关祭仪娼妓的进一步资料，可参看申命记二十三17～18的注释。本节所用的字眼兼以阴阳二性形式出现，可能是以委婉方式，指分别出来担任特定职务的人。同一个字眼在阿卡德文学中，是指分别为圣在神庙或庙宇服务的工作人员。这些工作人员包括了娼妓，但亦包括乳母和收生婆。男性所担任的是何种职务却不清楚。进一步资料，可参看列王纪下二十三7的注释。

三十六27水文循环虽然部分现代解经家试图将本节视为对水冷凝蒸发循环的科学化解释，上文下理却清楚表示经文有不同的观点（见32节描述神手执电光，把它当作矛来使用）。本节所用的两个动词是描述抽取或提炼的过程（正如贵金属也是在提炼的过程抽取出来）。古代近东的人相信雨点的来源包括天上的河流或海洋，包裹全地的大水，和地下的水源。换言之，天上和地底下都是有水的。本节是描写神从这些水中抽取雨点。

三十七2～4风暴之神在乌加里特神话中，风暴之神巴力─哈达靠他声音的能力使仇敌惧极奔逃（又见：诗二十九）。阿卡德的对应神祇阿达德的嗓音亦有雷声。风暴之神巴力的肖像通常都是手执一束霹雳。

三十七9储藏暴风的南宫初民相信风是储藏在天上的房室之中。神定期扫除这些房室的储藏。迦南人和巴比伦人将风暴的显现归因于暴雨之神兼风神阿达德。另一个类似（但比较常见）的象喻，则形容耶和华有由风所运转的仓库，储藏雨、雹和雪，驱动它的大概是祂口中的气。译作“仓库”的字眼亦可形容储藏珍贵宝物或御用兵器的库房。雹、雪、风、雷、电都经常被形容为神用来击败仇敌的兵器。此外，仓库又可用来储藏原料，如：大麦、蜜枣、五谷或一般之十一奉献等。神亦同样按需要分配仓库的藏品。宇宙性仓库的象喻在古代近东并不常见。

三十七13作神惩罚的雨神可以因应需要，利用风暴来赐福或审判。风雨能够带来五谷赖以成长的水分，但也可以构成破坏。初民相信天气是完全在神明操纵之下，以供赏罚之用。他们不认为世界是按照自然定律运作的。

三十七18铸成的镜子古代的镜子是用青铜铸造，十分坚牢，不容易打破。用这象喻来形容干旱炎热的夏日中，地上的石块土壤反映烈日无休止之金光的场面。再者，初民又相信天是固体的圆拱或圆盘。

三十八1～四十一34

神的演说

三十八1神在旋风中说话神经常在风暴中自我显现（王下二11；结一4），并在狂风暴雨中审判列国。古代近东的风暴之神（乌加里特的是巴力─哈达，美索不达米亚的是阿达德）也是如此自我显现。耶和华被描绘为暴雨的主宰、风的支配者，能够带来生命，也能作出毁坏。这种显示神威荣的象喻性语言，是古代近东史诗体裁中的普遍特色。例如在乌加里特史诗《巴力与阿娜特》（Baal and Anat）中，神祇巴力被形容为“驾云者”，其“嗓音”是雷电的声威。同样，巴比伦的创世史诗《埃努玛埃利什史诗》，亦描写风暴之神马尔都克借控制大风和操纵闪电，击败原始大水的混沌女神提亚玛特。另请参看撒迦利亚书九14的注释。

三十八4神设问回应挑战埃拉神（即匿甲神）在《埃拉史诗》中向马尔都克就他失却神性尊严之事提出挑战。马尔都克的长篇回答为他的处境解释，接着又向埃拉提出一连串无从回答的“何处”、“何人”问题，来维护自己的君主权柄，和证实自己有智慧和掌管之能。

三十八4～6大地的根基和角石初民是从庙宇的角度理解宇宙，以之为宇宙的缩影。本段对神设立宇宙的形容，所提及的也是建筑庙宇最重要的几个阶段。由于庙宇的大小和方向是由地基所决定，奠定地基必须小心从事。勘测庙址是步骤之一，但更为重要的，是神明的沟通，因为庙宇方位是十分重要的一环。第6节译作“根基”（与4节的“根基”不同，NIV：“基脚”〔footing〕）的字眼最多是形容插圣幕幕版的卯。角石──较佳的译法是用作基石的砖──在庙宇的建筑和重修过程中十分重要。古代近东文学对兴建庙宇最详细的记载之一，是公元前2000年时古地亚为女神宁吉尔苏兴建庙宇的故事。安放第一块砖时的隆重场面，证明了它在建筑过程中的中央地位。

三十八5被造世界的准绳庙宇的地点和方向有极端的重要性（见：出二十六1～36的注释）。无论是神话还是历史记载，美索不达米亚有关兴建庙宇的文献都证实了这一点。马尔都克在《埃努玛埃利什史诗》中预备为兴建宇宙庙宇之时，量度了阿普苏（Apsu；庙宇奠基的范围）。

从苏美尔时代起，直至亚述和巴比伦时代，拥有量度器具都是受神明之任命进行重建工程的表示。因为领袖是透过这些器具来领受神明的指示。

三十八7晨星/天使安放“第一块砖”时大肆庆祝是典型的做法。晨星（通常指火星、金星等行星）在古代近东被视作神明而受人崇拜，在以色列则被拟人化为天军的一部分。按照约伯记三十八章的上文下理，这些“星”与被造的天使对应。乌加里特文献中有一首诗，描述几个天象神祇的诞生。

三十八8海从母腹中出来（如出胎胞) 按照美索不达米亚的想法，地下水在宇宙之中的某个地区冒出来，这个称为阿普苏的地区，是在大地和冥界之间。在一个咒诅中，阿普苏的母亲是河之女神。按照巴比伦的创世史诗的记载，被马尔都克击败的海神提亚玛特是万有之母。同样，巴力在乌加里特创世史诗中，也是击败了海神雅姆。约伯记在此描述海神诞生的主题，是其他文献没有提及的。故此，部分学者认为耶和华将海洋约束在母腹之中，表示祂用不着击败声言要背叛作乱的海洋（如马尔都克和巴力的所为），因为海洋素来是受祂操纵的。

三十八10海的门和闩马尔都克击败提亚玛特之后创造诸海，并安置卫兵拦阻大水。巴比伦的《阿特拉哈西斯史诗》描述神祇埃阿（即恩奇）拥有海的门闩。其他文献则提到海的锁。诸神系统元首的主要责任之一是约束海洋，以求制止混沌，使秩序得胜。

三十八14泥上印印压印式和圆筒式的印章都是在黏土或石上雕刻制成的（见附论“印章和封泥”，902页）。将印章按在湿泥土上，就是将形状、轮廓、设计、意义，赋予本来没有明显或独特外形的东西。早晨的日光亦同样能够清楚显示印章上面的刻纹。

三十八17死亡的门在美索不达米亚史诗《伊施塔下阴间》中，女神伊施塔需要经过七道城门，才能进到冥界，以及归回活人之地。以色列人亦相信死亡（阴间）有城门把守。

三十八19光明的居所本节所提出的问题最有可能是一方来到时，另一方避到别处。古代近东人相信晚上太阳若非穿越冥界，就是隔离在居室里面。《吉尔伽美什史诗》提到一个称为黑暗区域的地方。这是所谓太阳轨道之上一个恒久黑暗的地区。

三十八22雪库雹仓以色列人相信雪雹和雨一样，都是储藏在仓库之中，有需要时拿出来应用（见三十七9的注释）。

三十八28～29大自然的诞生古代近东和希腊都有浓厚的神统系谱（theogony；神祇以宇宙中之自然要素的姿态诞生）传统。巴比伦创世史诗以水性雾气（提亚玛特）产生全体神圣自然要素作为开始。其他的神圣形体则产自这些自然要素。希腊诗人赫西俄德（Hesiod）的著作《神谱》（Theogony）亦有类似的形像。究竟本节的意思是否定上述的看法，或表示约伯对其答案一无所知，难以确定。在迦南文学中，雾霭的女儿皮德里亚（Pidrya）和阵雨的女儿塔利亚（Taliya）也都在乌加里特史诗《巴力与摩特》中出现。美索不达米亚文学有时将露水描述为来自天星。太阳神沙玛什被视为露水、雾霭、冰雪的赐予者。

三十八31～32星本节所提到过的星座，有三个（昴宿星团、猎户星座、大熊星座）曾在九章9节中提及（见该处经文的注释）。第四个星座是什么却不清楚，但可能是指行星。巴比伦人颇为擅长制作星图（参：赛四十七13），并且相信天体的运行能够影响世上发生的事。再者，量度星宿的运行亦能预测天气。

三十九13～18鸵鸟公元前1000年以降，几个世纪之久，以色列的雕刻艺术中都可以找到某个左右有鸵鸟侍立的神祇。基珥（O. Keel）相信这代表在神祇控制下，于旷野幸存的保卫性力量。本段所描述的鸵鸟习性为什么会成为箴言的素材，并非难以理解。鸵鸟似乎无视于雏鸟的死活，因为在遭遇猛兽袭击时，鸵鸟会逃跑，试图把它们引离平伏地上，受良好掩蔽的雏鸟。不错，鸵鸟是把蛋下在沙中，但压坏的可能并不如想象中的大。鸵鸟蛋蛋壳的厚度有鸡蛋六倍之多。雄鸟分担抱窝的责任，雏鸟孵化后还挑起更多的工作。成熟的鸵鸟可以维持五十英里的时速达半英里之遥。埃及法老爱以其羽毛造扇，是以经常捕猎鸵鸟（鸵鸟被视为图坦哈蒙的猎物）。鸵鸟要等到公元20世纪才在西亚绝种。

四十15～24河马截至公元17世纪为止，传统的看法认为本段中的“伯赫莫特”，就是埃及和非洲大部分地区都盛产的河马（和合本）。无数壁画都描绘埃及的君主以河马为猎物。很多埃及神话都有河马所扮演的角色，它经常代表与王权对敌的势力。埃及甚至有一个节期，仪式化地杀死象征法老仇敌的河马。这解释的困难之处，在于经文的描述与河马并不相符（17节尤然）。

两约之间的时代初期的诠释倾向于从神话或超自然角度解释（例如：很多人认为启示录的兽和大龙，就是伯赫莫特和利维坦）。在乌加里特文学中，与七头龙（见下文四十一1的注释）同现的是一只名叫阿尔舒（Arshu）的兽；这兽又等同于伊勒神的牛阿蒂克（Atik) 。

四十24捕捉方法初民认为河马极难捕捉。策略之一是刺穿它的鼻子，它被逼用口呼吸时，就用鱼叉刺入口中杀死。

四十一1鳄鱼利维坦（原文）经常被考证为鳄鱼（和合本）。鳄鱼主要产于埃及（在当地象征王权与伟大），但在巴勒斯坦亦偶有出现。但诗篇七十四14说利维坦有几个头（“头”在原文是复数），以及本章19～21节说它呼出烟火，都是鳄鱼的说法难以成立的理由。

另一个诠释将利维坦解作海怪（见：诗七十四14；赛二十七1）。乌加里特文献提供了支持这看法的证据。文献详细记载某个代表诸海或乱水的混沌巨兽，是一条多头的缠绕海蛇。这兽被巴力所击败。将利维坦形容为“盘蛇”（和合本：“曲行的蛇”）的以赛亚书，和记载风暴之神如何“击打缠绕之蛇利坦（Litan）”的乌加里特《巴力与摩特》史诗，有极密切的关系。两处文字所表达的，都是秩序丰饶的神克服了混沌怪兽。

旧约还有好几处经文提及利维坦，但大部分都是和诗篇七十四14一样，描述神创世之时在大水混沌（以海蛇为其化身）之上建立了秩序。但在以赛亚书二十七1中，秩序和混沌之间的斗争却发生在末世。描述撒但以七头大龙身份坠落的启示录十二3～9，可能也是回应了称利维坦为“七头暴君”的乌加里特表征。因此，从圣经的角度，利维坦最好是归为“超自然活物”一类（如：基路伯），不算是自然或纯神话的动物。这样，它就可以出现在经外神话之中，鳄鱼等类亦可作其象征（如：结二十九3，尽管该处经文并没有直接提到利维坦一名）。

四十一18～21喷火的动物乌加里特神话中巴力与海洋（雅姆）作战的故事，也提及过喷火的动物。雅姆恐怖使者的喷火的样貌，令诸神议会惊惧。《吉尔伽美什史诗》用“他的嘴简直是火”一句话，来形容守卫者胡瓦瓦。

四十二1～17

约伯恢复原有光景

四十二11礼物本节译作“一块银子”的希伯来语字（qesita）是个古代的单位，主要在族长时代使用（创三十三19）。由于一百块银子已经可以买到颇大的一片地皮（又见：书二十四32），一块银子是相当大的礼物了。金环可能是有钱人所戴的鼻环或耳环。

四十二12牲口的数目约伯如今牲口的数目是故事开始时的双倍（见：伯一3）。

四十二15女儿与儿子同得产业在古以色列，通常只有死而无子时，女儿才得承受遗产（见：民二十六33）。因此这里女儿与儿子同分产业，是旧约之中唯一的案例。但公元前第一千年纪初期的爱琴海文化及乌加里特文献中，也有对应的例证。